§ 1. Вселенское и национальное сознание в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»

Философский роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», ставший культурным феноменом XX века, в числе затронутых им важнейших духовно-мировоззренческих проблем современности художественно раскрыл вселенское сознание человечества, получившего от Иешуа Га-Ноцри универсальный нравственно-этический закон сверхконфессионального христианства. Еще апостол Павел в одном из своих посланий, разъясняя смысл новозаветного учения, говорил о том, что «во Христе» «нет ни Иудея, ни Еллина»¹, ибо сам Спаситель есть «благодетель всего человеческого рода, подобно солнцу, изливающему всюду свой живительный свет»².

Однако для М.А. Булгакова несомненный общечеловеческий характер христианства вовсе не сводился к его наднациональной сущности. Напротив, христианство, по мнению писателя, явилось высшим духовным проявлением многоликой эллинистической эпохи, синтезировавшей культуру Востока и Запада, переплавившей философско-религиозные традиции Средиземноморья в единую, соборную по своей сути нравственно-этическую систему. Не случайно вся ершалаимская хроника «Мастера и Маргариты» пронизана переплетающимися между собой национальными (иудейско-сирийскими, греко-римскими) мотивами и образами, призванными не только убедительно (с точки зрения «археологической» достоверности) раскрыть исторический колорит начала нашей эры, но и передать духовно-ментальные процессы, породившие христианскую Идею, воспринятую античным сознанием как Божественный Логос.

Синтетический характер христианского вероучения художественно осмысляется М.А. Булгаковым в «древних» главах романа, в которых предельно точно воссоздана духовная атмосфера Иудеи I века нашей эры, переданная с «этнографическими» подробностями в духе Э. Ренана, Д. Штрауса, Ф. Фаррара. При этом писатель не только воспроизводит национальные обычаи и обряды практически всех народностей, населявших восточную провинцию Римской империи, но и непременно обращает внимание на их мировосприятие, сконцентрированное в языке. Отсюда неоднократные указания в ершалаимских сценах на арамейскую, греческую, латинскую речь. Исследователями отмечалась поразительная языковая полифония «Мастера и Маргариты», впрочем, характерная только для «двух миров», которые «многонациональны и многоязычны: это Ершалаим и мир инобытия»³. Так, «евангельский» и «фантастический», «исторически-временной» и «космически-вечный» пласты романа оказываются сопряженными и взаимопроницаемыми, как взаимосвязанными в художественной концепции произведения становятся две формы человеческого сознания — вселенская и национальная.

Национально-культурная стихия ершалаимских глав уже вызывала интерес булгаковедов⁴: впрочем, Г. Эльбаумом анализировалась лишь одна «иудейская» составляющая многомерного «библейского» полотна «Мастера и Маргариты», в котором нашли отражение самые разнообразные духовные традиции эллинистически-римской эпохи, породившей новое нравственное учение. Христианство, возникшее в недрах иудаистической религии и мифологии одного из семитских племен Ханаанской земли, по мнению авторитетных историков Древнего мира (М.М. Кубланов, И.С. Свенцицкая, И.М. Нахов), оказалось созвучно тем идеям и идеалам, которые проповедовали «бродячие философы» эллинизма (стоики, киники). Все они по существу поднимали «этико-нравственные проблемы, рассматриваемые как важнейшее условие счастливого бытия индивида»⁵. Христианство, аккумулируя духовные искания эпохи, преодолевает национально-культурную ограниченность и приобретает универсальное, вселенское значение.

Национальное и универсальное мыслятся М.А. Булгаковым как два нераздельных и вместе с тем неслиянных начала в микро- и макрокосме, которые в романе «Мастер и Маргарита» приобретают структурообразующий характер. Так образ Иешуа Га-Ноцри являет собой одновременно и тип иудейского пророка (национальная ипостась), и эллинистического философа (универсальная ипостась), проповедующего Добро и Милосердие, убеждающего слушателей «не логикой, а вдохновением»⁶. «Примат чувственной данности над мышлением», «субъективной логической разработки» «над его объективно отраженными элементами»⁷ отмечал в эллинистической эстетике А.Ф. Лосев, обнаруживший точки соприкосновения эллинской мудрости (знания) и иудейской мистики (веры) в недрах христианской доктрины, которая, по его убеждению, представляет собой некий синтез национального и вселенского, восточного и западного, рационального и иррационального.

Актуализированная мыслителями русского религиозного Ренессанса первой половины XX века одна из центральных христианских антиномий, проблема знания и веры, побудила Л.И. Шестова обратиться к ее богословскому генезису, раскрытому им в трактате «Афины и Иерусалим» (некоторые идеи которого оказались весьма близки художественной концепции булгаковского романа⁸). Философом была глубоко осмыслена антитеза «мышления умозрительного» и «библейского»⁹, соотнесенная с духовными центрами двух ведущих цивилизаций древности. Так Афины стали ассоциироваться Л.И. Шестовым с рациональным началом в миропознании, а Иерусалим — с иррациональным. Историко-культурная оппозиция «эллинский»/«иудейский» выявляется и в романе «Мастер и Маргарита», в котором выступает семантической разновидностью смыслообразующего для булгаковского произведения двуединого мотива «головы» — «сердца», а в ершалаимских главах составляет некую духовно-философскую парадигму, которая определяет образы Понтия Пилата и Иешуа Га-Ноцри.

Булгаковский Христос, не совпадающий с каноническим Первообразом, предстает перед читателем «человеком лет двадцати семи»¹⁰, в необычном облике («был одет в старенький и разорванный голубой хитон», «голова его была прикрыта белой повязкой с ремешком вокруг лба»¹¹) и с непривычным для русского слуха именем — «Иешуа Га-Ноцри». Так писатель, отказавшись от греческой формы («Иисус») древнееврейского слова («Иешуа, сокращенного из Иегошуа», что означает «помощь Иеговы, или Спаситель»¹²), подчеркивает «иудейскую» национально-культурную традицию, к которой принадлежит подследственный из Гамалы, не скрывающий своих религиозных воззрений, ничем, кстати, не противоречащих официальному иудаизму («Бог один... в него я верю»¹³). Булгаковеды высказали немало этимологических версий относительно происхождения антропонима Иешуа Га-Ноцри. Б.В. Соколов, изучивший сохранившиеся в архиве писателя выписки из сочинений европейских историков христианства («Миф о Христе» А. Древса, «Жизнь Иисуса Христа» Ф. Фаррара, «Иисус против Христа» А. Барбюса), по-разному трактующих семантику слов «Иешуа» («помощь Божия», «чье спасение есть Иегова») и «Га-Ноцри» («отрасль», «ветвь», «страж», «пастух», «из Назарета»), пришел к выводу: «Булгаков не стал как-либо раскрывать значение этих имен в тексте «Мастера и Маргариты»»¹⁴. Однако, по мнению А. Зеркалова, «внутренняя форма» имени героя ярко проявилась в художественной концепции произведения, где Иешуа Га-Ноцри, возводимый исследователем к талмудическому персонажу, является «изгоем» (««ноцри» означает отверженного, отрубленного как ветвь»¹⁵) из своей родовой среды, против духовной косности которой он восстал и был ею распят. К Талмуду восходит и происхождение Иешуа, где сказано, что он был «сыном блудницы и сирийца», «худшего оскорбления для палестинского еврея просто нельзя было придумать»¹⁶. В романе М.А. Булгакова на вопрос Понтия Пилата — «Кто ты по крови?» — Га-Ноцри отвечает: «Я точно не знаю... я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец был сириец»¹⁷.

Оторванность героя от своей кровно-родовой стихии, неприкаянность и бесприютность в художественно-философской концепции «Мастера и Маргариты» приобретает особый смысл, оказывается проявлением вселенского сознания, свободного от соблазнов «мира» и тяжести «земли». Носителями такого сознания в мировой духовной культуре являются странники, «града своего не имеющие» («они града грядущего ищут»¹⁸) и тоскующие о нравственном Абсолюте. К их числу принадлежат центральные образы «трех основных миров романа»¹⁹: Иешуа Га-Ноцри («древний ершалаимский» мир), мастер («современный московский» мир) и Воланд («вечный потусторонний» мир). Все они экзистенциально одиноки (Иешуа: «я один в мире»²⁰; мастер: «жил историк одиноко, не имея нигде родных и почти не имея знакомых в Москве»²¹; Воланд: «один, один, я всегда один»²²), бездомны (Иешуа: «у меня нет постоянного жилища»²³; мастер до того, как «нанял у застройщика, в переулке близ Арбата, две комнаты в подвале маленького домика» жил в «проклятой дыре» на Мясницкой²⁴; Воланд на вопрос Берлиоза «Вы где остановились?» ответил — «Нигде»²⁵), нищи буквально и метафорически (в том особом евангельском смысле, согласно которому «нищие духом» — это люди, «чувствующие и сознающие свои грехи и недостатки душевные»²⁶) (Иешуа: «нищий из Эн-Сарида»²⁷; мастер: «Я — нищий»²⁸; Воланд на «великом балу сатаны», в апофеоз своего «королевского выхода» предстает в своей истинной ипостаси — в образе нищего: «все та же грязная заплатанная сорочка висела на его плечах, ноги были в стоптанных ночных туфлях»²⁹). При этом все они свободно говорят на нескольких иностранных языках, что свидетельствует об их устремленности к духовному универсуму, вселенско-метафизическому началу, объединяющему человечество (Иешуа на вопрос Пилата — «Знаешь ли какой-либо язык, кроме арамейского?» — отвечал: «Знаю. Греческий»³⁰; мастер: «Я знаю пять языков, кроме родного... английский, французский, немецкий, латинский и греческий. Ну, немножко еще читаю по-итальянски»³¹; Воланд: «О, я вообще полиглот и знаю очень большое количество языков»³²).

В художественной системе булгаковского романа языковое многоголосие характерно для сцен, сопряженных либо с некой тайной, доступной для посвященных (черная месса Воланда), либо с явлением Истины, открывающейся для всех (арест Га-Ноцри и его крестная смерть). В «библейских» главах «Мастера и Маргариты», представляющих собой идейно-философское ядро всего произведения, писатель, подчеркивая вселенскую значимость нравственно-этического учения Иешуа, обращает внимание читателя на многоязычную речь легендарного Ершалаима («множество разных людей стекается в этот город к празднику»³³) — великого «мирового города», в котором на равных звучат три мировых языка древности — арамейский, греческий, латинский.

Арамейский, «язык Переднего Востока в эпоху III в. до н. э. — IV в. н. э.»³⁴, был одним из основных языков на всей территории Иудеи и Сирии, особенно в низших, демократических слоях населения, к которым принадлежал «бродячий философ» Иешуа Га-Ноцри. На улицах и площадях Ершалаима он, проповедуя добро и справедливость на своем родном языке, призывал к духовному преображению человека, способному воздвигнуть в душе новый храм Истины. Понятый буквально и обвиненный в подстрекательстве к разрушению ершалаимского храма, Иешуа оказался арестован и приговорен малым Синедрионом к смертной казни, которую должен был утвердить римский прокуратор. Увидев несчастного «подследственного из Галилеи», Понтий Пилат «тихо спросил по-арамейски»: «Так это ты подговаривал народ разрушить ершалаимский храм?»³⁵. Этими словами начался диалог властителя и жертвы, дерзкого человека и смиренного Богочеловека, который будет длиться целую вечность.

В ершалаимских сценах, диалогичных по своей сути, чрезвычайно важно не только то, что говорится, но и на каком языке говорится: язык становится маркером смысла и приобретает ментально-символическое значение. Так на арамейском языке, отличающемся неповторимым восточным аллегоризмом и экспрессией, в романе сообщается о метафизической реальности, которую не способна во всей полноте воспринять «толпа черни»³⁶ со своим обыденным сознанием, чуждым понимания мистического метафоризма проповеди Иешуа. Поэт и мечтатель, он оказался не понятым и не принятым своим народом, с диким ликованием готовым встретить освобождение убийцы Вар-раввана и осуждение праведника Га-Ноцри. Божественное и мирское, сакральное и профанное в «древних» главах «Мастера и Маргариты» не только переплетены воедино (о чем неоднократно указывали А. Зеркалов, Г. Лесскис, Б. Соколов, И. Белобровцева, С. Кульюс и др.), но и «сказаны» на одном языке — арамейском. «Хриплые арамейские слова» возвестили о «позорной казни — повешению на столбах» «четверых преступников, арестованных в Ершалаиме за убийства, подстрекательства к мятежу и оскорбление законов и веры»³⁷; на каждой из досок на шее осужденных были написаны «разбойник и мятежник» «на двух языках — арамейском и греческом»³⁸.

Арамейский и греческий языки, по свидетельству историков античности, были не только распространены в Иудее, они взаимно дополняли друг друга («иерусалимская чернь также несколько понимала греческий язык»³⁹). Архимандрит Никифор, автор «Библейской энциклопедии» (1891), подчеркивал, что «как нации, иудеи и греки естественно различались одна от другой, но по отношению к языку в той же самой нации в употреблении был то еврейский, то еллинский язык»⁴⁰. Своеобразный культурно-исторический билингвизм эллинистической Иудеи, когда выбор арамейского или греческого языка был функционально обусловлен «конкретной коммуникативной ситуацией»⁴¹, не просто отразился в булгаковском романе, но и приобрел важное идейно-художественное значение. Так греческий, вызывая устойчивую ассоциацию с рассудочно-разумным, головным мировосприятием, «переводит» на язык логики новозаветную духовно-сердечную аксиологию, становится неким «рациональным» кодом, позволяющим «дешифровать» смысл нравственно-этического учения Иешуа Га-Ноцри, облеченного в образно-поэтическую форму «иррационального» арамейского языка.

Тем самым в «древних» главах «Мастера и Маргариты» вновь актуализируется оппозиция «эллинского»/«иудейского» начал в миропознании.

Не случайно обо всех самых важных событиях ершалаимской хроники сообщается сразу «на двух языках», даже свой вопрос, с которого начал беседу прокуратор, Пилат вновь повторил «по-гречески: — Так это ты собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ?»⁴². На языке античных философов и ученых («он заговорил по-гречески»⁴³), в котором отразился эллинский менталитет — «особое стремление к ясности и прозрачности»⁴⁴, Иешуа попытался разъяснить смысл своего учения, перевести на греческий логос арамейское красноречие своей проповеди. С грустью он заметил игемону, что «добрые люди... ничему не учились и все перепутали», ибо он «никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие»⁴⁵, а «сказал так, чтобы было понятнее»⁴⁶.

Но «понятнее» не на рациональном, а эмоционально-образном уровне, который оказался не доступен толпе, живущей лишь низменными инстинктами. Агрессивная масса не могла воспринять во всей сложности и глубине «многозначную образность» эллинистических проповедников, в речах которых, по мнению И.С. Свенцицкой, было столько поэтической экзальтации, что она «заставляла слушателей не понимать смысл, а догадываться о нем»⁴⁷.

Однако ершалаимская чернь и служители храма не смогли догадаться об истинном содержании слов бродячего мудреца, а только исказили их. «Я вообще начинаю опасаться», — говорил Га-Ноцри, — «что путаница эта будет продолжаться очень долгое время», «и все из-за того», что сопровождавший его повсюду Левий Матвей «неверно записывал» за ним⁴⁸. Бывший сборщик податей, не проникая в глубину нравственной философии Иешуа, фиксировал в своем «козлином пергаменте» одни лишь внешние факты и моральные сентенции Га-Ноцри, трактуемые при этом буквально («записанное представляет собою несвязную цепь каких-то изречений, каких-то дат, хозяйственных заметок и поэтических отрывков»⁴⁹). Римский гражданин Левий Матвей в силу своего иного культурно-языкового мышления (и шире — сознания) оказывается до определенного момента, связанного с эмоциональным потрясением во время казни Учителя, не способен во всей полноте постичь его Слово.

Разобраться в сущности проповедуемого Иешуа учения попытался и Понтий Пилат, вопрошавший по-гречески арестанта — «Что такое истина?» — и при этом не удовлетворившийся очевидным ответом Га-Ноцри: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти»⁵⁰. А между тем за этими, на первый взгляд, банальными словами проступает серьезная философская идея о невозможности постижения Истины рациональным, головным путем, впрочем, оказавшаяся совершенно не понятой прокуратором. Он был убежден в том, что Иешуа намеренно уклонился от прямого ответа, поскольку об истине «не имел представления»⁵¹, зато хорошо разбирался в психологии человека и сразу же почувствовал недуг игемона — «непобедимую, ужасную болезнь... гемикранию»⁵².

«Сознайся, — тихо по-гречески спросил Пилат, — ты великий врач?»⁵³. Врач в сознании прокуратора связывался с рассудочным, естественнонаучным мировосприятием, чуждым мистического, отвлеченного духа, и выступал «олицетворением» «мотива жизни»⁵⁴, сугубо «земной» и «плотской». Однако, согласно исследованию культурных архетипов древности О.М. Фрейденберг, у евреев и христиан врач, напротив, имел религиозную санкцию, «был подателем жизни, «жизнедателем»»⁵⁵ — иными словами, Сотером, или Спасителем. В романе М.А. Булгакова Понтий Пилат хорошо понимает, что Га-Ноцри больше, чем искусный лекарь, но божественная ипостась арестанта не может быть им воспринята, и потому он стремится приписать поразившую его мудрость Иешуа одной из философских школ восточного Средиземноморья, проповедующих абсолютные ценности морали и аскетический образ жизни. Нравственная максима Га-Ноцри «злых людей нет на свете»⁵⁶ сразу же вызвала вопрос: «В какой-нибудь из греческих книг ты прочел об этом?», на что арестант смиренно ответил: «Нет, я своим умом дошел до этого»⁵⁷. Апелляция к греческой мудрости, служившей эталоном для Понтия Пилата, была необходима игемону для того, чтобы уяснить суть этической доктрины Иешуа Га-Ноцри.

Но и греческое «философствование», на которое прокуратор возлагал определенные надежды, нисколько не приблизило его к пониманию феномена Иешуа. Силясь разгадать его загадку, Пилат «буравил глазами арестанта, и в этих глазах уже не было мути, в них появились всем знакомые искры»⁵⁸ — искры пытливого ума, столкнувшегося с необычным явлением. Тогда игемон, уже уставший от затянувшегося допроса и получивший значительное облегчение от мучившей его головной боли («Ну вот, все и кончилось»⁵⁹), попытался поблагодарить странного «врача» и как будто бы невзначай переключил «регистр» беседы: «Я не спросил тебя... ты, может быть, знаешь и латинский язык?» — «Да, знаю, — ответил арестант»⁶⁰.

Латинский язык, в «древних» главах «Мастера и Маргариты» ассоциирующийся с могуществом Рима и встречающийся по преимуществу в императивно-волевых конструкциях в сценах, демонстрирующих власть и силу («Прокуратор обратился к кентуриону по-латыни: ...объясните ему, как надо разговаривать со мной»⁶¹; «Тогда раздался сорванный, хриповатый голос прокуратора, по-латыни сказавшего: — Развяжите ему руки»⁶²), наполняет диалог судьи и подсудимого особым смыслом. Так в «античное полотно» романа писатель вносит специфически римское восприятие происходящих событий. Отличительная черта древнеримской философии (и древнеримской ментальности в целом), по замечанию видного знатока античности Ф.Ф. Зелинского, — скептицизм⁶³ и «примат разума»⁶⁴ — в полной мере проявилась в характере Пилата, отрицательно настроенном «по отношению к сверхъестественному, к чудесам», как и ко всякому «непознаваемому» вообще⁶⁵.

Неудивительно, что исцеление, совершенное Га-Ноцри, игемон воспринял как результат неких терапевтических манипуляций, о которых просил арестанта рассказать подробнее, чтобы прояснить суть произведенного им лечебного эффекта. Понтий Пилат всерьез заинтересовался врачебным искусством бродячего проповедника и «спросил по-латыни: — Как ты узнал, что я хотел позвать собаку?» — «Это очень просто, — ответил арестант по-латыни, — ты водил рукой по воздуху, — и арестант повторил жест Пилата, — как будто хотел погладить, и губы...» — «Да, — сказал Пилат»⁶⁶. И оба собеседника «помолчали»⁶⁷, словно обдумывая высказанную гипотезу на медицинском консилиуме, в котором последнее слово оставалось за прокуратором. После паузы он вновь задал вопрос: «Итак, ты врач?»⁶⁸. Но этот вопрос уже требовал определенного ответа, который мог существенно изменить ход дела, однако Иешуа, оставаясь верным себе, сознательно не подчинился давлению игемона, вызвав его сожаление («Ну, хорошо. Если хочешь это держать в тайне, держи»⁶⁹). «Примат воли», абсолютизировавшийся римской доблестью и культивировавшийся Понтием Пилатом, вступил в противоречие со «свободой воли», проявленной Иешуа Га-Ноцри и знаменовавшей начало новой эры духовного освобождения человека из-под власти необходимости.

Рационалистическое миропознание, воплощенное в образе Пилата и облеченное в форму ученой латыни, и в «древних», и в «современных» главах романа противопоставлено иррациональному потрясению, интуитивно-сердечному чувствованию и прозрению: созерцание крестной смерти Иешуа перерождает его умного ученика Левия Матвея точно так же, как и рассказанная на Патриарших прудах в Москве Воландом история о «бродячем философе» Га-Ноцри Ивану Бездомному-бездумному. Непонятый собратьями по перу и заточенный в клинику для сумасшедших, Иван обнаружил у всех ее служителей — и прежде всего у ее главного врача и главного скептика — профессора Стравинского полнейшее равнодушие к евангельской истине, о которой поэт попытался ему напомнить.

Надменная учтивость и презрительное снисхождение высокообразованного доктора к умалишенному пациенту невольно напомнили Ивану прокуратора, вершившего суд над безумным мечтателем Иешуа. Возникшая в сознании Бездомного параллель между Пилатом и Стравинским (««Как Понтий Пилат!» — подумалось Ивану», увидевшему во главе свиты врачей «тщательно, по-актерски обритого человека лет сорока пяти, с приятными, но очень пронзительными глазами и вежливыми манерами»⁷⁰) очень точно определила характер противостояния «официальной» науки, абсолютизировавшей разум, и свободного творчества, родственного «высокому безумию» (какое настигло гениального мастера, так же оказавшегося в Доме скорби). Неизменным атрибутом «науки» издревле выступала латынь, которая не проясняла, а лишь затуманивала суть непонятного явления. Пресловутая «болезнь» Ивана Бездомного — «шизофрения», как определил ее Стравинский, была такой загадкой, над разрешением которой тщетно бьется наука. Ставя диагноз, профессор «обменялся с окружающими несколькими фразами на малоизвестном языке» (««И по-латыни, как Пилат, говорит...» — печально подумал Иван»)⁷¹.

Латинский, греческий и арамейский (еврейский) языки, в европейской духовной культуре на протяжении столетий считавшиеся сакральными, в романе «Мастер и Маргарита» создают мощное «силовое поле», аккумулирующее все без исключения смысловые пласты булгаковского произведения, в художественном пространстве которого сопрягаются библейская древность, московская современность и космическая вечность. И в этом «всеединстве» — залог вселенского и национального сознания человечества, нераздельного и неслиянного одновременно, выступающего в булгаковском произведении той смыслообразующей антиномией, которая порождает, в свою очередь, и другие культурно-философские оппозиции. Одной из них оказывается противостояние веры и знания, приобретающее в «Мастере и Маргарите» характер духовной универсалии.

Примечания

1. К галатам послание святого Апостола Павла. Гл. 3, ст. 28.

2. Библейская энциклопедия / Сост. архим. Никифор. — Репринтное изд. — М.: ТЕРРА, 1990. — С. 764.

3. Белобровцева И., Кульюс С. Иностранец в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Булгаковский сборник III. Материалы по истории русской литературы XX века. — Таллинн, 1998. — С. 57.

4. Эльбаум Г. Анализ иудейских глав «Мастера и Маргариты» Булгакова. — Энн Эрбор: Ардис, 1981.

5. Кубланов М.М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания. — М.: Наука, 1974. — С. 47.

6. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. — М.: Политиздат, 1987. — С. 218.

7. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 39—40.

8. Соколов Б.В. Михаил Булгаков и Лев Шестов: тайный диалог // Витрина. — 1995. — № 5—6.

9. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. — СПб.: Азбука, 2001. — С. 37.

10. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 20.

11. Там же. — С. 20.

12. Библейская энциклопедия / Сост. архим. Никифор. — Репринтное изд. — М.: ТЕРРА, 1990. — С. 338.

13. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 33.

14. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. — М.: Локид; Миф, 1998. — С. 222.

15. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. Опыт исследования ершалаимских глав романа «Мастер и Маргарита». — М.: Текст, 2003. — С. 66.

16. Там же. — С. 66.

17. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 22.

18. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности // Бердяев Н. Судьба России: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. — С. 282.

19. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. — М.: Локид; Миф, 1998. — С. 480.

20. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 22.

21. Там же. — С. 135.

22. Там же. — С. 45.

23. Там же. — С. 22.

24. Там же. — С. 135.

25. Там же. — С. 45.

26. Закон Божий / Сост. прот. С. Слободской. — Спасо-Преображенский Валаамский ставропигиальный монастырь, 1991. — С. 309.

27. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 310.

28. Там же. — С. 134.

29. Там же. — С. 264.

30. Там же. — С. 22.

31. Там же. — С. 135.

32. Там же. — С. 18.

33. Там же. — С. 24.

34. Реформатский А.А. Введение в языковедение. — М.: Аспект Пресс, 1996. — С. 430.

35. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 20.

36. Там же. — С. 28.

37. Там же. — С. 41.

38. Там же. — С. 168.

39. Библейская энциклопедия / Сост. архим. Никифор. — Репринтное изд. — М.: ТЕРРА, 1990. — С. 175.

40. Там же. — С. 175.

41. Зограф Г.А. Многоязычие // Лингвистический энциклопедический словарь / Гл. ред. В.Н. Ярцева. — М.: Советская энциклопедия, 1990. — С. 303.

42. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 24.

43. Там же. — С. 24.

44. Дилите Д. Античная литература. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2003. — С. 18.

45. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 24.

46. Там же. — С. 26.

47. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. — М.: Политиздат, 1987. — С. 218.

48. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 24.

49. Там же. — С. 319.

50. Там же. — С. 319.

51. Там же. — С. 26.

52. Там же. — С. 20.

53. Там же. — С. 27.

54. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. — М.: Лабиринт, 1997. — С. 224.

55. Там же. — С. 77.

56. Там же. — С. 77.

57. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 29.

58. Там же. — С. 27.

59. Там же. — С. 26.

60. Там же. — С. 27.

61. Там же. — С. 21.

62. Там же. — С. 27.

63. Зелинский Ф.Ф. Древнее христианство и римская философия // Соперники христианства (Статьи по истории античных религий). — СПб.: Алетейя; Логос — СПб., 1995. — С. 189.

64. Там же. — С. 193.

65. Там же. — С. 188.

66. Там же. — С. 188.

67. Там же. — С. 188.

68. Там же. — С. 188.

69. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 27—28.

70. Там же. — С. 87.

71. Там же. — С. 88.