Проблема веры и знания, впервые поставленная в эпоху Средневековья католической теологией и решаемая ею по преимуществу рационально-схоластическим методом, обострилась в России на рубеже XIX—XX веков в период национального религиозного подъема, ставшего впоследствии именоваться русским богословским Ренессансом. Крупнейшие его представители (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Б.П. Вышеславцев, Г.П. Федотов, В.В. Зеньковский и др.), стремившиеся определить пределы человеческого разума в постижении бытия, «решительно опровергли мысль о несовместимости веры и знания»1, господствовавшую в западноевропейской культурно-философской традиции.
Идея гармонии веры и знания, получившая широкое распространение в восточно-христианской патристике и воспринятая древнерусской книжностью, начиная со «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, оказалась в 1920-е годы чрезвычайно близка М.А. Булгакову, проявившему повышенный интерес к богословской проблематике в связи с открытием в советской Москве отделения Вольной философской ассоциации, на заседаниях которой автор будущего романа о Христе и дьяволе познакомился с Н.А. Бердяевым, Г.Г. Шпетом, М.О. Гершензоном2.
В «эру революции», ознаменовавшуюся всплеском агрессивного безбожия, М.А. Булгаков, не отличавшийся в юности особой религиозностью и, по воспоминаниям сестры Надежды Афанасьевны Земской, «окончательно, по-видимому, решивший для себя вопрос о религии — неверие» (Курсив Е.А. Земской. — И.У.)3, попытался объективно разобраться в сути богоборческой кампании, повсеместно развернувшейся в стране. В Москве писателя поразило своим цинизмом «комсомольское рождество» 1923 года с плакатами неудобопроизносимого содержания и карикатурами на Христа и богоматерь»4, а в милом сердцу родном Киеве, «матери городов русских»5, — «саморазложение» православной Церкви, ее распад на «старую, живую и автокефальную»6, результатом которого явилось «массовое отпадение верующих от всех трех церквей и ввержение их в пучину самого голого атеизма»7. На страницах писем и дневников М.А. Булгакова середины 20-х годов часто появляются записи о политике новой власти относительно Церкви, о судьбе патриарха Тихона, о кощунственных статьях в журнале «Безбожник» («Иисуса Христа изображают в виде негодяя, именно его. Нетрудно понять, чья это работа. Этому преступлению нет цены»8), что свидетельствует, по мнению М.О. Чудаковой, о пробуждении у писателя настоящей религиозной веры, но «это не было возвращением к ортодоксальному православию»9.
Вера М.А. Булгакова выходила за пределы церковного догматизма, она была тем «свободным подвигом»10, который, по мысли Н.А. Бердяева (философия которого оказалась сущностно близка мировоззрению писателя), совершает человек, находящийся в непрестанном духовном поиске: «человек поверивший есть человек свободно дерзнувший», ибо «в акте веры, в волевой решимости верить человек всегда стоит на краю бездны»11. М.А. Булгаков действительно в своих религиозных исканиях балансировал на грани правоверия и ереси, никогда, впрочем, не переступая этой грани, однако современные литературоведы-богословы не перестают обвинять автора «Мастера и Маргариты» в «чернокнижии» и сатанизме (М.М. Дунаев), приверженности «Тайной доктрине» Е.П. Блаватской и теософическим построениям А. Безант (Н.К. Гаврюшин), в создании «евангелия от дьявола» (М.А. Золотоносов, И.П. Карпов).
При этом игнорируется глубинная генетическая связь М.А. Булгакова с русской православной народной и интеллигентской культурой (предки писатели и по отцовской, и по материнской линии были священнослужителями, а отец, А.И. Булгаков, известный богослов и историк христианства, профессор Киевской духовной академии, стоял у истоков религиозно-философского Возрождения в России начала XX века). И потому, естественно, тот «фундамент, заложенный в детстве», по справедливому замечанию М.О. Чудаковой, «был уже невынимаем»12, как «невынимаема» из творческого сознания М.А. Булгакова в советский атеистический период оказалась идея «живого Бога», вдохновившая писателя на создание неповторимого в мировой литературе образа Иисуса Назарянина, отличного от канонического, но очень близкого «нежному Христу» Г.П. Федотова.
Связь М.А. Булгакова с культурно-философскими традициями русского религиозного Ренессанса, отмечаемая в последнее время многими исследователями (И.Л. Галинская, Б.В. Соколов, Ж.Р. Колесникова), отчетливо обнаружилась в начале 1920-х годов, в период так называемой «второй волны» богословского Возрождения, бывшей ярким, но чрезвычайно непродолжительным духовно-интеллектуальным всплеском накануне наступления тьмы тотального безбожия. В эпоху большевизма, активно внедрявшего во все сферы жизни свою идеологию, писатель стал свидетелем актуализировавшегося в новой исторической обстановке спора о вере и знании, возникшего между леворадикальной «прогрессивной» интеллигенцией, мечтавшей о строительстве в России на рациональных началах «передового» государства, где нет места религиозным пережиткам прошлого, и православными мыслителями (Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк и др.), оппозиционными «генеральной линии» победившей партии и выдворенными в 1922 году на «философском пароходе» за границу.
В учрежденном в 1922 году Советском Союзе начинает активно провозглашаться победа разума над «церковным мракобесием» и торжество знания над верой — наивным упованием человечества на сверхъестественные силы. М.А. Булгаков одним из первых откликнулся в своем творчестве на животрепещущую проблему современности, средствами «философской сатиры» («Роковые яйца», «Собачье сердце») доказывая бессмысленность и бесперспективность абсолютизации «голого», «неодухотворенного» разума, способного не преобразить мир, а его уничтожить.
В романе «Мастер и Маргарита» писатель художественно исследует проблему веры и знания в широком историко-культурном контексте. И в «древних», и в «современных» главах М.А. Булгаков синхронно решает волнующий человечество на протяжении тысячелетий вопрос, заданный пятым прокуратором Иудеи Понтием Пилатом представшему перед ним Га-Ноцри — Христу: «что такое истина?»13, и вообще возможно ли ее рациональное постижение. Ответ на него Иешуа лишь внешне кажется совершенно простым и в чем-то тривиальным («Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти»14), но на самом деле в словах «бродячего философа» заключена удивительная мудрость: невозможно «головой», являющейся средоточием знания, разумом, рассудком постичь то, что очевидно «сердцу», вере, духовному прозрению, как невозможно отвлеченно-умственным путем прийти к пониманию сущности любви к ближнему — к каждому «доброму человеку», ибо «злых людей нет на свете»15.
Нравственно-этическое учение, проповедуемое Га-Ноцри, его искренняя вера в то, что «настанет время», когда «человек перейдет в царство истины и справедливости»16, кажется настоящим безумием и абсурдом всякому, кто живет исключительно «головой», для кого единственно верным критерием является рациональный закон «достаточного основания», ограничивающий мир в его материальной плоскости. Таков прокуратор Пилат, полагающийся во всех своих действиях на самодовольный разум, не способный объяснить («мой ум не служит мне больше») глубинный смысл пророчества Иешуа, возвестившего всему человечеству: «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины»17.
Восприняв слова «бродячего философа» буквально (а Иешуа, по его признанию, «никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие»18), игемон так и не сумел раскрыть сокровенное, таинственное значение божественного откровения, облеченного в яркую метафорическую форму (Га-Ноцри «сказал так, чтобы было понятнее»19). И потому для Понтия Пилата непостижимой оказалась новозаветная истина — абсолютная любовь к людям, являющаяся краеугольным камнем «нового храма», который еще предстоит воздвигнуть духовно преображенному человечеству. Скептик Пилат сомневается в самой возможности наступления «царства истины» (в чем его убеждает представший перед ним арестант: «Настанет, игемон»20), так как не может и не хочет признать очевидного: истина — не рациональная абстракция, не головоломка, которую мучительно хочется разгадать (головоломка и в прямом смысле слова, поскольку прокуратор страдает «ужасной болезнью» гемикранией, «при которой болит полголовы»21), ее нельзя познать разумом, но легко почувствовать сердцем. Это и попытался объяснить Понтию Пилату Иешуа. Он точно определил причину терзающего прокуратора недуга: «Беда в том... что ты слишком замкнут и окончательно потерял веру в людей»22 (курсив наш. — И.У.).
Вера в людей, сердечное, милосердное к ним отношение есть не что иное, как путь к истине, о чем неустанно напоминала русская религиозная философия, ставшая для М.А. Булгакова в 1920-е годы духовной основой его миропонимания. «Подлинная же любовь к людям, — писал Н.А. Бердяев, — есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге», она предполагает «признание родного Божьего образа в каждом человеке»23. Не случайно «бродячий философ» всех называл «добрыми людьми», потому что в каждом видел образ и подобие Божие, относился к любому человеку как «к равному и родному по Единому Отцу»24, немало удивляя тем самым римского наместника-язычника:
«— Иешуа Га-Ноцри, веришь ли ты в каких-нибудь богов?
— Бог один, — ответил Иешуа, — в него я верю»25.
Искренняя вера в Бога, в Его вечную мудрость и непоколебимую во-лю рождала в Га-Ноцри чувство смирения перед выпадавшими на его до-лю испытаниями, давала силы претерпеть страдания и исполнить великую миссию, отведенную свыше, — очистить собственной кровью мир от скверны греха. Поэтому на допросе прокуратора, самодовольно заявившего о своей власти распорядиться жизнью арестанта, «висящей на волоске» («Я могу перерезать этот волосок»), Иешуа заметил: «И в этом ты ошибаешься... согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?»26. И Пилат вынужден был признать правоту слов «бродячего философа», к которому проникся уважением («О да, ты не похож на слабоумного»27), но почувствовал себя невольным орудием Провидения, вынося смертный приговор ни в чем не повинному пророку из Гамалы и в то же время ходатайствуя от лица римской власти перед Синедрионом об освобождении «нищего из Эн-Сарида» в честь великого иудейского праздника Пасхи.
Двойственность и противоречивость мыслей и действий прокуратора, его мучительные нравственные терзания были обусловлены острой борьбой знания (формально-фактическое признание Га-Ноцри «преступником», поправшем «закон об оскорблении величества» императора Тиверия28) и веры (пробудившееся в каменном сердце игемона глубокое чувство симпатии к «философу с его мирной проповедью»29). Причем вера в божественное предназначение Иешуа и его крестный подвиг возникла в душе Понтия Пилата неожиданно для него самого, «как молния», в тот самый момент, когда он вынес свой вердикт. ««Бессмертие... пришло бессмертие...» Чье бессмертие пришло? Этого не понял прокуратор»30. Истинная вера иррациональна и принципиально несовместима с материально-эмпирическими законами действительности, в чем пришлось лично убедиться Пилату: «мысль об этом загадочном бессмертии заставила его похолодеть на солнцепеке»31 (курсив наш. — И.У.).
Вместе с тем вера в великую миссию Га-Ноцри, мгновенно вспыхнувшая в сердце про-куратора, буквально пронзившая его, породила в сознании Понтия Пилата уверенность в скором осуществлении на земле пророчеств Иешуа. Не случайно игемон в беседе с Каифой, почувствовавшем в «бродячем философе» своего духовного соперника, посягнувшего на вековой авторитет ершалаимского храма, и пожелавшем расправится с «обольстителем народа», заявил: «Так знай же, что не будет тебе, первосвященник, отныне покоя! Ни тебе, ни народу твоему»32. Прокуратор не только не сомневается в действенности своих слов, не просто уверен в сказанном, он знает, что так и будет на самом деле: «Вспомни мое слово: увидишь ты здесь, первосвященник, не одну когорту в Ершалаиме, нет! Придет под стены города полностью легион Фульмината, подойдет арабская конница, тогда услышишь ты горький плач и стенания!»33. Так Понтий Пилат через веру обретает истинное знание. «Вера есть тоже знание; знание через веру дается, но знание высшее и полное»34, — замечал Н.А. Бердяев: ««поверив» в этот мир, мы стали «знать» его»35.
Откликаясь на нравственно-этические искания русских мыслителей начала XX века, на их духовные прозрения, М.А. Булгаков в романе «Мастер и Маргарита» представил собственное видение «евангельской» истории, на материале которой художественно доказал единство и гармонию веры и знания — магистральную идею философии русского религиозного Ренессанса, во всей полноте раскрывшуюся в образе Иешуа Га-Ноцри.
Примечания
1. Зеньковский В.В. Вера и знание // Православие в жизни. Сб. ст. под ред. проф. С. Верховского. — Клин: Христианская жизнь, 2002. — С.
2. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. — 1987. — № 7. — С. 25.
3. Земская Е.А. Из семейного архива. Материалы из собрания Н.А. Булгаковой-Земской // Воспоминания о М. Булгакове: Сборник. — М.: Советский писатель, 1988. — С. 69.
4. Чудакова М.О. О мемуарах и мемуаристах // Воспоминания о М. Булгакове: Сборник. — М.: Советский писатель, 1988. — С. 487.
5. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 2. Дьяволиада; Роковые яйца; Собачье сердце; Рассказы; Фельетоны. — М.: Худож. лит., 1989. — С. 307.
6. Там же. — С. 313.
7. Там же. — С. 314.
8. Булгаков М.А. Дневник. Письма. 1914—1940. — М.: Современный писатель, 1997. — С. 87.
9. Чудакова М.О. О мемуарах и мемуаристах // Воспоминания о М. Булгакове: Сборник. — М.: Советский писатель, 1988. — С. 489.
10. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. — С. 59.
11. Там же. — С. 68.
12. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. — 1987. — № 7. — С. 31.
13. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 26.
14. Там же. — С. 26.
15. Там же. — С. 29.
16. Там же. — С. 32.
17. Там же. — С. 26.
18. Там же. — С. 24.
19. Там же. — С. 26.
20. Там же. — С. 33.
21. Там же. — С. 20.
22. Там же. — С. 27.
23. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. — М.: Канон+, 1998. — С. 180.
24. Там же. — С. 180.
25. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 33.
26. Там же. — С. 28.
27. Там же. — С. 28.
28. Там же. — С. 30.
29. Там же. — С. 38.
30. Там же. — С. 37.
31. Там же. — С. 37.
32. Там же. — С. 38.
33. Там же. — С. 38.
34. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. — С. 69.
35. Там же. — С. 67.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |