§ 2. Поиски «живого Бога» в русской религиозной философии рубежа XIX—XX веков

М.А. Булгаков, «кровно связанный с интеллигенцией», которую он считал «лучшим слоем в нашей стране»¹, воспринял веру Христову, как нам представляется, во всей ее полноте, пройдя мучительно сложный путь духовной борьбы с самим собой, преодолевая ядовитый скепсис и жгучие сомнения. Так возвращались к Богу в самом начале XX столетия многие представители русской интеллигенции, в большинстве своем поддержавшие западноевропейские рационалистические учения (позитивизм, марксизм), затем разочаровавшиеся в них и переставшие полагаться на разум как непререкаемый источник истины, почувствовавшие насущную потребность обрести душевный покой и веру.

Превознесение умственного начала в познании мира составляло сущность интеллигентского бытия уже с эпохи Петра I, когда в России возникла некая духовно-интеллектуальная общность людей, пытавшихся привить на национальную почву абсолютные ценности европейской образованности. «Орден русской интеллигенции» имел собственный идеал и программу, «коренившуюся, — по верному наблюдению Г.П. Федотова, — в «идее», в теоретическом мировоззрении, построенном рассудочно и властно прилагаемом к жизни как ее норма и канон»². Непременным атрибутом этой программы, состоявшей в великой миссии просвещения «темного» русского народа, очищения его от наивной религиозности, стало безбожие, позднее под влиянием немецкой классической философии оформившееся в целостную атеистическую систему, которая, по словам С.Н. Булгакова, представляла собой «единственно возможную и существующую форму мировоззрения для «умных» людей»³. Идеологи и учителя русской интеллигенции (А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский), будучи атеистами, призывали образованную часть общества смело встать под знамена разума, который один способен преобразовать мир и доказать бессмысленность человеческих надежд на Бога.

Прошедший все искушения «интеллигенщины», «судьбы и проклятия нашей родины», С.Н. Булгаков, вновь обретая веру после выздоровления от «страшной болезни» нигилизма и позитивизма, свидетельствовал, что абсолютизация эмпирических знаний, культивирование ratio не только не приближает человечество к раскрытию загадок бытия, но, напротив, уводит от коренных духовно-мировоззренческих вопросов о смысле существования в область «интеллектуальных иллюзий», самой опасной из которых мыслитель считал атеизм, отрицающий живого Бога и превозносящий абстрактный разум в познании мира. «Ошибочно думает интеллигенция, — писал С.Н. Булгаков, — чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме, как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний. Человеческая личность не есть только интеллект»⁴.

Игнорирование сердца, чувствующего Бога, уверен философ, делает все рациональные концепции зыбкими, односторонними, неистинными. Это точно осознали видные представители «мыслящего сословия», «блудные дети» русского духа (П.Б. Струве, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, В.П. Свенцицкий, А.В. Ельчанинов, В.Ф. Эрн), долгие годы пытавшиеся разрешить онтологические и экзистенциальные проблемы исключительно рассудочным путем, но на собственном опыте убедившиеся в его бесперспективности, отрекшиеся от атеистически-материалистических учений и возвратившиеся в христианское лоно в надежде обрести веру в нравственный Абсолют. Разочарование в разуме и кардинальный поворот к «жизни Духа», «Мировой Субстанции», поиск высшего идеала и стремление к гармонии с Вечностью вылились на рубеже XII—XX веков в целостную систему «интуитивной философии», иррациональной по своей сути. Ее основоположник Н.О. Лосский обосновывал необходимость созерцательно-мистического, «металогического», сердечного постижения Бога как «макрокосма», представляющего собой неисчерпаемую тайну. Однако всякое интуитивное познание в отличие от рационального, самодовольно претендующего на истину, может быть только приблизительным. Оно принципиально не освобождает человека от иллюзий и заблуждений, «отпадений и падений», которые, по замечанию Н.А. Бердяева, в духовной жизни так же необходимы «во имя величайшего смысла всякого свободного испытания», как обретение веры и утверждение в ней⁵.

М.А. Булгаков, младший современник Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, Г.П. Федотова, Б.П. Вышеславцева, Н.О. Лосского, уже в новой исторической обстановке повторяет ту же траекторию духовно-нравственных исканий («вторичное бытование» русского религиозного Ренессанса), что и интеллигенция рубежа XIX—XX веков. В юности, по воспоминаниям сестры писателя Н.А. Земской, превозносивший всесилие человеческого разума в объяснении законов мироздания и «окончательно, по-видимому, решивший для себя вопрос о религии — неверие»⁶, в 20-е годы М.А. Булгаков в корне меняет свое отношение к вере. Как верно заметила М.О. Чудакова, антирелигиозная пропаганда, развернувшаяся в Москве с особым неистовством в 1923 году (празднование «комсомольского рождества» «с плакатами неудобопроизносимого содержания и карикатурами на Христа и Богоматерь»⁷), потрясла писателя своим откровенным цинизмом и дикой агрессивностью, более того, заставила обратить пристальное внимание и на положение церкви в условиях «бесовского разгула» большевиков.

В очерке «Киев-город» (1923) М.А. Булгаков, не высказывавший до того своего отношения к церковно-религиозной проблематике, с грустью констатировал («должен сказать, что пишу я все это отнюдь не весело, а с горечью»), что церковный разлад (разделение церкви на старую, живую и автокефальную — на Украине) может обернуться «с полнейшей уверенностью» «массовым отпадением верующих от всех трех церквей и ввержением их в пучину самого голого атеизма»⁸. Активизировавшаяся деятельность «живой церкви» («живых попов») вызвала у писателя чувство негодования. Уже само это прозвище, по Булгакову, «определяет означенных представителей полностью — не только со стороны их принадлежности, но и со стороны свойств их характеров»⁹. «Продавшиеся» безбожным властям живоцерковники утратили свою православную сущность. И дело не только в том, что «они молятся за Республику»¹⁰, но что гораздо страшнее: они дискредитируют учение Христа, искажая и модернизируя его.

Для М.А. Булгакова проблема церковной модернизации оказалась очень болезненной, он решительно отвергал опыт «живой церкви», хотя не мог согласиться во всем с церковью «старой», традиционной. Ее представители, по мнению писателя, «не только не обнаруживают никакой живности, но, наоборот, медлительны, растерянны и крайне мрачны»¹¹.

Характеризуя такие «крайне мрачные» умонастроения прихожан в послереволюционной России, внушаемые им священнослужителями, почувствовавшими крушение ранее казавшихся незыблемыми религиозных устоев, Булгаков в своем очерке воссоздает угнетающую атмосферу страха ожидания антихриста. Под прикрытием традиционных проповедей «представители старой церкви открыли богословские курсы», на которых, истолковывая ветхозаветные пророчества, проводили антибольшевистскую пропаганду. Смысл многих «религиозно-просветительских» лекций, устраиваемых недовольными новыми порядками священниками, сводился к одному — «виноват во всей ... кутерьме сатана»¹².

Дьявольские происки усматривались служителями «старой церкви» в установлении безбожной советской власти, подготавливающей приход самого антихриста, по предположению досужих богословов, в 1932 году, хотя «царство его уже наступило». Апеллируя к здравому смыслу, М.А. Булгаков попытался развеять всю эту нелепость, проповедуемую малограмотным городским обывателям: «Тряхнув кой-каким багажом, я доказал старушке, что, во-первых, антихрист в 1932 году не придет, а во-вторых, что книгу (о «последних временах». — И.У.) написал несомненный и грязно невежественный шарлатан»¹³. «После этого старушка отправилась к лектору курсов, изложила всю историю и слезно просила наставить меня на путь истины»¹⁴, что, не задумываясь, сделал «представитель старой церкви», изображенный Булгаковым с изрядной долей иронии. Он «вывел, как дважды два четыре, — признавался писатель, — что я не кто иной, как один из служителей и предтеч антихриста, осрамив меня перед всеми моими киевскими знакомыми»¹⁵.

Совершенно очевидно, что М.А. Булгаков здесь не отрицает самого существа церкви, ее смысла. Он восстает прежде всего против воинствующего невежества ее служителей, как восставали в своих произведениях А.П. Чехов, И.А. Бунин, Л.Н. Андреев, Е.И. Замятин, В.В. Розанов. Их не удовлетворяла первоначально низкая культура провинциального духовенства, его откровенная тупость, мздоимство, духовная фальшь и лишь затем настораживало в Церкви, как проповеднице высочайших жизнеутверждающих ценностей, какое-то противоестественное, «неотмирное» любование страданием, горем, печалью, нагнетание панически-упаднических настроений о грядущем конце света особенно в тот период истории, когда необходимо было созидание, деятельное участие в общественном бытии страны. Весь критический пафос русской литературы, направленной на бичевание пороков, в том числе и в священнической среде, всегда был проявлением бескомпромиссного к греху глубокого христианского чувства, которое, как и вышеупомянутые писатели, испытывал М.А. Булгаков. В 20-е годы, с болью в сердце наблюдая за религиозными процессами в Советской России, он трезво оценивал сложившуюся ситуацию в раздираемой противоречиями русской церкви, которая, расколовшись на части, была занята отнюдь не духовными вопросами, а ее служители вынуждены были решать социально-политические проблемы, приспосабливаясь (как живоцерковники) к большевистскому миропорядку или же вступая с ним в прямую конфронтацию (как «представители старой церкви»), предрекая скорый приход антихриста и обвиняя в утрате собственного влияния на народные массы одного сатану.

Однако церковный разлад 20-х годов был не только следствием революционного переворота в стране и идеологических установок новой власти, но и трагическим результатом того глубочайшего кризиса, который переживала русская церковь на рубеже XII—XX веков. Еще в 1901 году на заседании Петербургского Религиозно-философского общества богослов В.А. Тернавцев, выступивший с докладом «Интеллигенция и Церковь», указывал, что «силы Церкви слабы; широты замысла, веры, разверзающей небеса и низводящей Духа Святого, в них нет. И самое главное — они (официальное духовенство. — И.У.) в христианстве видят и понимают только один загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустыми, без воплощения истины». Более того, «отсутствие религиозно-социального идеала у Церкви есть и причина безвыходности ее собственного положения»¹⁶.

Оказавшаяся в духовном тупике, русская Церковь впала в состояние отрешенности от мира, утратила чувство исторического времени, и, по верному замечанию В.В. Розанова, ей ничего не оставалось делать, как «не шевелиться, не совершать новых движений, применимых к обстоятельствам изменяющихся дней. Т. е. позволительно обобщить, — Церковь есть святое Памятование и святое Прошлое»¹⁷. В результате такой пассивно-выжидательной позиции она утратила «живую сущность» христианства, сделавшегося к концу XIX века «безжизненным, бесплотным, бездейственным» (Д.С. Мережковский).

Однако именно атмосфера серьезного идеологического кризиса Церкви, не преодоленного консервативной стратегией Священного Синода, стала благоприятной для зарождения в России на рубеже веков религиозно-философских обществ, пытавшихся очистить христианское вероучение от многих застывших догматических наслоений и вернуть в лоно Церкви интеллигенцию, искавшую ответы на кардинальные вопросы бытия России вдали от духовных традиций Православия, на путях голой логики и рационализма.

А.А. Мейер, один из инициаторов создания Петербургского Религиозно-философского общества, его главную цель видел в том, чтобы «помочь нашей интеллигенции выйти из состояния полного религиозного индифферентизма»¹⁸. Но для того необходимо было встречное движение со стороны Церкви, которая сама должна освободиться от многих косных предубеждений по отношению к «мыслящему сословию» и пересмотреть ряд своих общественных позиций, препятствующих ее апостольскому служению.

Искренне желая возвращения интеллигенции к традициям отеческой православной веры, Церковь в то же время не чувствовала в себе самой греха, не видела своего внутреннего разложения. Она надменно ждала смиривших свою гордыню представителей «образованного класса», готовых прийти под ее духовное окормление. Об этом с сожалением в «открытом письме архиепископу Антонию (Храповицкому)» писал Н.А. Бердяев, упрекая иерарха в том, что «недостаточно (самой Церкви. — И.У.) обличать и вразумлять интеллигенцию, не она ведь одна во всем виновата»¹⁹. Не находя в себе смелости признать собственную вину в отпадении части мыслящих людей от Православия, Церковь решительно отвергала всякую инициативу, исходившую от видных членов религиозно-философских обществ (П.П. Кудрявцев, Д.В. Философов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов), в ее реформировании. Это только усугубляло и без того непрочное, катастрофическое положение, в котором она оказалась. Разрушительная стихия революции обнажила беспомощность Церкви, ее невозможность противостоять натиску «бесовских сил». Старыми, косно-догматическими способами Церковь пыталась спастись и после захвата власти большевиками, но тем самым только обрекала себя на верную гибель.

Это хорошо понимал и М.А. Булгаков, который уже после революции подхватил критическую тенденцию по отношению к официальной Церкви представителей русского религиозно-философского Ренессанса. Более того, писатель, воспитанный в семье профессора-богослова, крупного специалиста по истории христианства, не мог не знать научных интересов своего отца, состоявших в изучении кризисных явлений в Церкви на протяжении всего ее существования.

Возможно, до поры до времени исследования Афанасия Ивановича Булгакова (1859—1907) мало занимали его сына. Во всяком случае, в булгаковедении пока не обнародовано каких-то документальных свидетельств, фиксирующих реакцию автора «Мастера и Маргариты» на изыскания своего отца. Однако обращение писателя к религиозной проблематике в послереволюционную эпоху обнаруживает сходство в умонастроениях А.И. и М.А. Булгаковых. Оба в разное время и в разных исторических обстоятельствах пытались определить причину церковного упадка.

Так, в своем историко-богословском трактате «Французское духовенство в конце XVIII века (в период революции)», написанном, кстати, в пору первой русской революции 1905 года, А.И. Булгаков утверждает, что отпадение французских интеллектуалов, увлеченных идеями просветителей, материалистов по мировоззрению, от Церкви обусловлено, с одной стороны, получившим широкое распространение «культом ratio», а с другой — скомпрометировавшей себя политикой высших представителей церкви, изменивших незыблемым христианским ценностям в угоду правящих верхов. Низшее же приходское священничество, замечает богослов, «было придавлено и вместе с простым народом делило его радости и горе», «оно страдало от бедности», «было под гнетом и духовной и светской власти», вынужденно оказалось в положении «молчаливого зрителя ужасных событий», не имевшего возможности открыто выразить свою позицию в революции²⁰. Кроме того, в обществе духовенство теряло былой авторитет, становилось косным и далеким от насущных проблем времени.

«Слово «cure» (приходской священник), — констатирует А.И. Булгаков, — сделалось таким же унизительным и обидным, почти позорным, как и теперь у нас слово «поп». А между тем этому-то именно духовенству и предстояла необходимость выступить со своим религиозно-нравственным влиянием в деле начинающегося народного разрушительного движения»²¹. Свои выводы профессор легко переносил на русскую почву («конец XVIII века (во Франции. — И.У.) дает нам целый ряд картин, знакомых нам»²²): в начале XX века «прогрессивная общественность» из числа леворадикальной интеллигенции, бывшей по убеждению атеистами, воспитанной на французском материализме, уповала исключительно на разум в деле переустройства жизни еще и потому, что видела неспособность русского священничества, в большей своей части невежественного, быть в авангарде духовно-социальной жизни страны. Зная изнутри положение Церкви в русской глубинке, А.И. Булгаков, родившийся в семье приходского священника Ивана Авраамьевича (1830—1894), сам был свидетелем жалкого существования сельского духовенства, далекого от богословских дискуссий в столицах, несшего свое служение Богу в душевной простоте и смирении. Атмосфера провинциальной замкнутости, духовной ограниченности рождала, по наблюдению другого видного философа русского Ренессанса С.Н. Булгакова (и над своей семьей в частности), особую «церковную веру» с ее «простой и наивной цельностью, которая не допускала никакого вопроса и никакого сомнения, а вместе с тем никакой вольности и послаблений»²³. Думается, такой «церковной верой» жила и семья А.И. Булгакова.

Вообще духовное сословие, наименее свободное в выражении собственных взглядов, которые не должны были выходить за рамки допустимых канонов, невольно стояло на консервативных, а подчас и откровенно косных позициях, выступало охранителем самодержавия и крайне негативно относилось к всевозможным попыткам государственного и общественного реформирования. В эпоху революции, коренным образом меняющей весь жизненный уклад в стране, большинство священнослужителей и во Франции XVIII, и в России XX столетия, оказавшись в оппозиции к одержавшим верх радикалам, распространяло крайне мрачные настроения, носившие мистически-эсхатологический характер. Кстати говоря, М.А. Булгаков в 20-е годы сам стал свидетелем таких процессов, которые на материале французской истории достаточно подробно описал его отец, по своему мироощущению чуждый духу пессимизма и «церковного мракобесия». По воспоминаниям близко знавших его людей, А.И. Булгаков имел «наивно-чистое, религиозно-цельное христианское мировоззрение»²⁴, «был церковным человеком в настоящем лучшем смысле этого слова»²⁵ и стремился в детях своих развивать и воспитывать сугубо христианский образ мыслей. «Его высший религиозный интерес, соединявший в себе и церковность, и настроение, был для него не одним из многих интересов его жизни, а как бы самим существом его жизни»²⁶. Чувствуя необходимость донести до сознания русского человека, стихийно религиозного, но «церковно» неграмотного, полного предрассудков, подлинную сущность христианства и вместе с тем испытывая потребность оградить его от невежественных измышлений псевдоправославных ревнителей, А.И. Булгаков стал, по словам профессора В.П. Рыбинского, «одним из ревностнейших деятелей Киевского религиозно-просветительского общества»²⁷, где разъяснял истинные основы православного вероучения и способствовал осмысленному вхождению в Церковь той части русской интеллигенции, что искренне искала дорогу к Богу.

Более того, А.И. Булгаков, уделявший большое внимание коренным вопросам человеческого существования, сам был открыт новым идеям, активно обсуждавшимся в церковно-интеллигентских кругах в начале XX века. Он был деятельным участником Религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьева, где в 1905 году познакомился с С.Н. Булгаковым, воззрения которого, по-видимому, находили отклик в его душе. В.П. Рыбинский вспоминал, что «когда в Киеве... образовался кружок духовных и светских лиц, имевших целью обсуждение церковных вопросов и уяснение основ назревшей церковной реформы, Афанасий Иванович был одним из усерднейших членов этого кружка: он неопустительно посещал заседания кружка и принимал самое горячее участие в спорах»²⁸.

А.И. Булгаков, возлагая большие надежды на Киевское религиозно-просветительское общество, созданное при его непосредственном участии, подготовил курс лекций о роли Церкви в современном ему мире. Вызвавшие общественный резонанс статьи богослова «Церковь и ее отношение к прогрессу», «Современное франкмасонство в его отношении к церкви и государству» были удостоены 31 августа 1904 года премии митрополита Макария (М.П. Булгакова), присуждавшейся за существенный вклад в дело православной катехизации. Вообще проблема религиозного образования поднималась в трудах А.И. Булгакова неоднократно. К примеру, работа «О просвещении народов» (Киев, 1904) раскрывала практические задачи духовного возрождения России и Европы на основе возвращения к первоистокам христианства, к великому гуманистическому учению Иисуса Назарянина.

Сущность этого учения позднее попытается художественно осмыслить в романе «Мастер и Маргарита» и М.А. Булгаков, мировоззрение, система духовных ценностей и жизненная позиция которого, безусловно, сформировалась под влиянием его отца. Как справедливо отмечает М.О. Чудакова, никакие сомнения в вопросах веры и религии, возникавшие в сознании М.А. Булгакова в тяжкие годы испытаний и душевных расстройств, не могли поколебать прочный «фундамент, заложенный в детстве: он был уже невынимаемым»²⁹.

В связи с этим трудно согласиться с утверждением некоторых современных богословов (М.М. Дунаев) о полном атеизме писателя и об «антихристианской направленности» романа «Мастер и Маргарита», который является якобы «кощунственной пародией» на евангельский текст³⁰, тем более что его центральная идея была, по признанию писателя, навеяна самим А.И. Булгаковым, остававшимся до своей кончины верным христианским убеждениям. «Если мать мне служила стимулом для создания романа «Белая гвардия», — признавался он своему другу П.С. Попову, — то по моим замыслам образ отца должен быть отправным пунктом для другого замышляемого мною произведения»³¹.

Этим «другим произведением», полагает Л.М. Яновская, является роман «Мастер и Маргарита». Его этико-философская проблематика, думается, «подсказана» и навеяна во многом содержанием научно-исследовательских работ А.И. Булгакова, увлеченного нравственной стороной русского православия, рассматриваемого им как в контексте инославных исповеданий, так и современных богослову духовный веяний, определивших своеобразие эпохи религиозного Возрождения в России в начале XX века. По мнению Л.М. Яновской, именно от отца М.А. Булгакову передалось ««ренессансное» ощущение бытия»³², которое отразилось в его «закатном» романе.

Вообще внутренняя близость воззрений самого А.И. Булгакова с нравственно-этическим крылом русского Ренессанса и его идейным вдохновителем Н.А. Бердяевым, заложившим теоретический фундамент «философии свободы», очевидна. Она проявилась в трактате богослова «О свободе человека христианина» (Киев, 1905), где он убедительно обосновал важнейшие принципы православно-христианской онтологии, оказавшиеся созвучными «новому религиозному сознанию» мыслителей рубежа XIX—XX веков.

Во многом предвосхищая умонастроения авторов знаменитого философско-полемического сборника «Вехи» (1909), А.И. Булгаков в самом начале XX столетия, остро переживая церковную стагнацию, в отзыве на диссертацию одного из кандидатов богословия доказывал необходимость преодоления «разлада и разрыва с Церковью современной интеллигенции» как способ освобождения от затянувшегося кризиса в самой церкви и в обществе, утратившем этические ориентиры³³. Однако «образованный класс», предъявляя к церкви как духовно-социальному институту политические требования, сами по себе противные ее духу (выступить «на борьбу под знаменем» с «подмененными Западом девизами: «равенство, братство и свобода»»³⁴), нуждался в нравственной опоре, в непреходящих ценностях, которые невозможно обрести, не обратившись к Богу.

Спасительный путь для интеллигенции, считал А.И. Булгаков, — войти в лоно церкви, а для этого необходимо отказаться как от «поверхностного либерализма, который с легкостью все критикует и отрицает», так и от «неумеренного консерватизма, который не умеет различать между вечным и временным, между буквой и духом и ведет к косности церковной жизни и церковных форм»³⁵.

А.И. Булгаков решительно не принимал «косности церковной жизни» и всегда призывал к диалогу (межконфессиональному, личностному, идейному), в нем видел основу духовного возрождения России, ратовал за обсуждение религиозно-философских вопросов в условиях интеллектуальной свободы, не совместимой с догматизмом мышления. Занимаясь сущностью христианской догматики, он был принципиальным противником догматизма как способа познания мира, изучал истоки христианского учения с позиций универсальной этики, не имеющей конфессиональных различий, подходил к решению церковных проблем как последовательный диалектик, отстаивающий принцип свободы духовного поиска, за что высоко ценил его богословское творчество П.А. Флоренский³⁶. Само христианство как путь спасения, считал А.И. Булгаков, живо и жизненно до тех пор, пока каждый человек ищет вечные ценности, ведь нет смысла искать догмы — они изначально даны, но в данности своей мертвы.

В начале XX столетия в русской философско-богословской мысли обострилась проблема соотношения «догматизма и догматики». Так, кстати, называлась дискуссия в Московской духовной академии, в которой принял активное участие П.А. Флоренский, впервые открыто заявивший, что «догматика в современном сознании перестала связываться с живыми чувствованиями и живыми восприятиями» (курсив наш. — И.У.)³⁷. Утрата живого начала в христианском вероучении предвещает духовную смерть. На это указывал и В.В. Розанов: «Работу догматическую над своим устроением я называю саморазрушением христианства»³⁸.

Процесс такого «саморазрушения», со всей очевидностью проявивший себя в период церковного кризиса в XIX веке, явившегося причиной и следствием отхода от Церкви большей части русской интеллигенции, исследовал А.И. Булгаков. Он обратил внимание на то, что «прогрессивная» общественность, еще окончательно не разорвавшая прочных связей с народной, корневой православной культурой, выступала против консерватизма русской церкви с очевидной «догматической» установкой, хотя сама решительно боролась со всяким догматизмом. Этот факт, кстати, отмечался многими религиозными философами (Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов, В.В. Зеньковский).

«Отвергнув «сентиментальную» Нагорную проповедь, — писал Н.М. Зернов о членах «ордена интеллигенции», — они заменили ее утопическими схемами; боролись за установление общественного строя, в котором смог бы жить только преображенный человек, но сами в Преображение не верили; ожидали от других бескорыстного служения и братской любви, а сами отказались от силы таинства, дарующей благодать»³⁹. Так в среде «мыслящего сословия» распространялось «христианство искаженное, лишенное цельности», «христианство без Христа». В своем истоке оно исходит от недоверия сердцу, крепко зажатому в тиски разума, переставшему внимать Новому Завету, данному Богом миру.

Пробудить от духовного сна человечество, осенить его светом евангельских истин, возвратить христианству Христа считал главной целью своей научно-богословской и религиозно-просветительской деятельности А.И. Булгаков. Волновавшая его идея воспитания в русской интеллигенции «чувства Христа» позднее стала центральной и в художественном наследии его сына, воплотившего в образе Иешуа Га-Ноцри собственное видение Спасителя и Его проповеди о великой силе любви и милосердия.

Унаследовав от отца неприязнь к догматической зашоренности и скептическое отношение к абсолютизации разного рода канонов, ограничивающих мировосприятие, М.А. Булгаков в 20-е годы, поселившись в Москве, стал проявлять интерес к богословским дискуссиям. По сведениям М.О. Чудаковой, писатель стал частым посетителем «новооткрывшегося московского отделения Вольной философской ассоциации»⁴⁰, где познакомился с Н.А. Бердяевым, М.О. Гершензоном, Г.Г. Шпетом. К сожалению, дружба с известными философами своего времени оказалась непродолжительной: в 1922 году советское правительство выдворило из России большую группу идеологических противников марксизма (Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др.). Однако их идеи «очищения христианства от тех исторических наслоений, которые ничего общего не имеют с истоками христианства и привнесены социальными интересами царства кесаря»⁴¹, вызвали сочувствие у М.А. Булгакова.

Писатель, как отмечают исследователи (Е.В. Ухова⁴², Ж.Р. Колесникова⁴³), разделял убеждения Н.А. Бердяева о необходимости «одухотворения христианства», которое, по представлению философа, должно быть «более внутренним и искренним, более связанным с заветами Христа и более творческим»⁴⁴. Являясь духовным вождем Русского религиозного Ренессанса, Бердяев проповедовал «очищенное христианство», способное «вернуть моральному началу жизни его достоинство»⁴⁵. Эта идея вызвала живой отклик у М.А. Булгакова, особенно ценившего в православии его нравственную основу. Думается, поэтому в своем «закатном» романе он попытался в художественных образах воссоздать человеколюбивые истоки христианского мировидения, его изначальную глубину и простоту, этику и эстетику, которые с течением времени превратились в богословскую доктрину, утратившую свою жизненную притягательность.

«Мы смутно чуем, — писал С.Л. Франк в книге «Свет во тьме» (его мысли оказались удивительно созвучны булгаковскому замыслу), — что в основе этого учения лежат какие-то древние, архаические представления, быть может, полные таинственной мудрости, но мудрости, нам непосредственно уже недоступной. С каким бы благоговением мы ни относились к этой непонятной нам мудрости, мы не в состоянии в этом традиционном христологическом и сотериологическом учении непосредственно усмотреть подлинно благую весть, т. е. весть о реальном, спасительном для нашей жизни благе»⁴⁶ (курсив С.Л. Франка. — И.У.).

Современному человеку, чтобы уяснить во всей полноте смысл Нового Завета, данного Христом, недостаточно рационально осознать его моральную значимость, «расшифровать» древние предписания, вызывающие больше исторический интерес, чем практическую направленность на духовное совершенствование. Лишь непосредственный эмоциональный отклик может воскресить «архаическую этику», сделать ее созвучной времени, ибо только живое способно оживлять и одухотворять. Не случайно в русской религиозной философии рубежа веков (Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Б.П. Вышеславцев, С.Н. Булгаков, Н.М. Зернов, С.Л. Франк) начинает глубоко осмысливаться «не «философская идея Божества», а живая вера в Бога, его Христа»⁴⁷, воспринимаемого как «живая, не только небесная, но и земная реальность»⁴⁸ (курсив Д.С. Мережковского. — И.У.).

Выделенная Д.С. Мережковским курсивом идея «земной реальности» Христа, ощутить которую необходимо, чтобы понять «подлинно благую весть» проповеди Спасителя, чрезвычайно близка М.А. Булгакову. Писатель чутко откликнулся на общую тенденцию богословской рефлексии XX века, связанную с поиском «живого Бога», созданием образа Иешуа Га-Ноцри, максимально отразившего стремление русских мыслителей обрести «реального», «живого» Христа, который, будучи выразителем идеи абсолютного добра, явился не отвлеченным идеалом, но «получился, ну, совершенно живым, некогда существовавшим Иисусом»⁴⁹.

Всякое отвлечение от реальности, построение абстрактной схемы даже совершенного этического учения, каким является Новый Завет Христа, утрачивает самое главное — живой дух, который не может пребывать в сухом рационализме, лишенном сердечной теплоты. А потому философия И. Канта с его категорическим императивом («Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»⁵⁰) не способна адекватно передать нравственную сущность заповедей Иисуса Назарянина. Не случайно в романе «Мастер и Маргарита» Воланд, бравирующий своим знакомством с «беспокойным стариком Иммануилом», как-то за завтраком указал Канту на отсутствие живой мысли и живого чувства в его словах: «Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут»⁵¹. Этическая система немецкого философа настолько «умна», насколько и «непонятна», но «непонятна» отнюдь не для разума, который находит «достаточные основания» для представленных доказательств, — она невнятна для сердца, жаждущего конкретно-чувственных впечатлений. В этом нет ничего удивительного, поскольку «живая душа любит живое»⁵², — замечал В.В. Розанов.

Корневая для многих мыслителей Русского религиозного Возрождения начала XX века, эта идея актуализировала морально-нравственную, душевно-духовную сущность христианства. Именно православная этика больше всего интересовала авторов сборника «Вехи» (1909), убежденных в том, что никакой, даже самый возвышенный и идеальный религиозный образец, остающийся абстрактным и умозрительным, не может привлечь к себе живое чувство и, тем более, повести за собой человека, укорененного на земле. Вот почему «для христианства бесконечно важно, «жил ли Христос или нет», — уверен Б.П. Вышеславцев. — Ибо только живая историческая личность обладает подлинной способностью приковывать внимание, внушать любовь, преображать душу»⁵³. «Любовь к живому человеку и к живому Богу, — замечает философ, — преображает человека воистину; и лишь отчасти, бледно и неполно, преображает любовь к прекрасной мечте, или любовь к идее»⁵⁴. Поэтому «Иисусу Христу надлежит в нашем сердце вообразиться»⁵⁵, то есть стать тем родным человеком, за которым можно свободно идти, не сомневаясь, ибо Его путь ведет не в пустоту. «Я есмь путь и истина и жизнь», — говорит евангельский Христос. И еще: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня»⁵⁶.

М.А. Булгаков, внутренне тяготевший к русской религиозной философии начала XX века, «близкой писателю не только хронологически, но и сущностно»⁵⁷, воплотил в образе Га-Ноцри представления русской интеллигенции об Иисусе Назарянине как живой исторической личности. Отступления от новозаветных канонов были продиктованы стремлением художника «очистить» церковное предание, по выражению С.Л. Франка, от «богословской псевдоверы»⁵⁸. Это значит, что Булгакову было важно освободить учение Христа от «чуда, тайны и авторитета», которые только заслоняют собой непосредственное чувство сопричастности человека XX века библейским событиям.

В богословских построениях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова прослеживается тенденция «приблизить» евангельские реалии к современности, чтобы ощутить единство божественного замысла о мире, где не существует пространственно-временных ограничений, что художественно отразил в своем романе М.А. Булгаков: древний Иерусалим (Ершалаим) и Москва находятся в одном духовном континууме, и во всей Вселенной абсолютным нравственным законом является учение Христа — «живого Бога», найти которого мечтали философы русского Ренессанса. Их идейные оппоненты из числа сторонников позитивизма (В.В. Лесевич, Н.Я. Грот), осознанно разорвавшие связи с народной культурой, активно пропагандировали в духе популярных работ европейских историков христианства (Э. Ренана, Д. Штрауса, А. Древса) взгляд на Иисуса Назарянина как земного человека, ставшего впоследствии легендой, мифом.

В «христологии» первой трети XX столетия отчетливо обозначилось два диаметрально противоположных представления о евангельском Иисусе как «живом Боге», пребывающем в вечности (в религиозной философии), и как «земном человеке», находящемся в истории (в позитивизме). С точки зрения С.Н. Булгакова, который, по словам Ю.М. Осипова, прежде всего «верит в Бога и верит Богу»⁵⁹, Христа нельзя воспринимать исключительно в контексте «отвлеченно-исторической традиции»: Он больше, чем реально живший в Иудее в начале нашей эры «Учитель праведности», о котором остались упоминания даже в трудах языческих ученых-современников (в частности, у Иосифа Флавия). По церковным канонам, Христос — ипостась Бога, воплотившаяся в облике земного человека, а не просто историческая персона, как считают позитивисты, отрицающие сакрально-мистическое понимание Иисуса. Согласно христианской догматике Спаситель находится вне времени: следовательно, Он может открываться каждому человеку в «конкретно-жизненном самосвидетельстве», в сердечном «узрении», духовном вопрошании, молитве, «во всей жизни Церкви, — как уточняет С.Н. Булгаков, — во всей совокупности ее преданий, обрядов, таинств»⁶⁰.

Скептически же настроенная по отношению к официальному православию леворадикальная интеллигенция, «не способная, — по мысли философа, — по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви»»⁶¹, то есть преодолеть свою гордыню и со смирением войти в «церковную ограду», искала Христа как нравственный ориентир «около церковных стен» (В.В. Розанов). Позитивисты игнорировали божественную сущность Спасителя, видевшегося им исключительно земным человеком, хотя и обладавшим незаурядным талантом и духовной мудростью, которой впоследствии адепты христианской религии приписали сверхъестественное происхождение. Поэтому, констатирует С.Н. Булгаков, сторонники «прогрессивных» рационалистических учений, «не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая Его от «церковных искажений»», в надежде обрести «подлинного» Иисуса Назарянина — не мифологический персонаж, а самого обыкновенного человека⁶². Представители «образованного класса», свидетельствовал богослов, серьезно задавались «самым жгучим, но вместе и странным вопросом: жил ли Христос, ибо Он живет и ныне в полноте церковного опыта. Только в атмосфере церковного разложения и религиозного упадка могла зародиться такая «проблема»»⁶³. Более того, замечает С.Н. Булгаков, в среде «просвещенного» общества «образовался особый сантиментальный и вместе половинчатый культ Иисуса, назаретского пророка... В основе этого культа лежит, с одной стороны, отрицание божественности Христа и всего учения о боговоплощении, а с другой — превознесение историчности Иисуса и признание его «единственным» абсолютным явлением истории»⁶⁴.

Может показаться, что роман «Мастер и Маргарита», где изображенный автором Иисус (Иешуа), лишенный божественного ореола (во всяком случае, в «древних» главах), претендующий на роль центрального персонажа «исторической фрески», является выразительной иллюстрацией указанных наблюдений С.Н. Булгакова. Многие исследователи готовы согласиться с А. Зеркаловым в том, что писатель «следом за прогрессивной интеллигенцией XIX века не принимал свод христианских догматов и официальный институт православной церкви»⁶⁵ и поэтому в своем произведении действительно выступил как атеист и ниспровергатель канонов и традиций. Эту идею, кстати, развивают современные богословы (М. Дунаев, Л. Лебедев, М. Ардов), рассматривающие роман с позиций крайне ортодоксального православия.

Однако, работая над ершалаимскими сценами, отражающими с неповторимой художественной полнотой эпоху и личность Иисуса Назорея, М.А. Булгаков учитывал весь круг научно-богословских и религиозно-практических проблем, ставших актуальными в период секуляризации христианской культуры, начавшейся с Петра I. Аккумулируя диаметрально противоположные суждения, взгляды на Христа, писатель творчески синтезировал их, «ища, — по словам Л.М. Яновской, — истину образа, а не истину событий»⁶⁶. Он и впрямь в своем произведении подчеркнуто дистанцировался от церковно-догматического единомыслия в понимании Сына Человеческого, но делал это с одной целью — представить образ Иешуа Га-Ноцри свободным от целого комплекса «готовых» ассоциаций, связанных с «мифологемой Христа» как архетипа. По-видимому, главной задачей Булгакова было стремление не воспроизвести Христа, используя своего рода историко-литературный штамп, а именно «угадать», то есть воссоздать Его образ на основе проникновения в суть проповедуемого им этического учения.

«Угадать» образ Христа М.А. Булгакову во многом помогла русская философско-богословская мысль начала XX столетия, пытавшаяся постичь не столько абстрактные схоластические проблемы, связанные с раскрытием трансцендентной сущности процесса Боговоплощения, сколько жизненно важные для всего человечества вопросы о нравственном совершенстве данного Богом миру Нового Завета. Откликаясь на эту тенденцию, писатель, по нашему убеждению, намеренно опустил в своем произведении сакральный смысл пришествия Спасителя («Я не церковник и не теософ», — признавался он своему другу С.А. Ермолинскому⁶⁷), чтобы ярче выделить само этическое учение Христа, которое не нуждается в сверхъестественном обосновании.

В этом смысле М.А. Булгаков идет вслед за В.С. Соловьевым, который уже в конце 90-х годов XIX века в фундаментальной работе «Оправдание добра» (1899) отказался от мистического понимания христианской морали, ранее выраженного им в «Чтениях о Богочеловечестве». Философ, пересмотревший свои прежние взгляды на природу человеческой нравственности, по признанию В.В. Зеньковского, «неожиданно становится» «защитником независимости этики от религии и от метафизики», то есть от отвлеченных духовных начал (курсив В.В. Зеньковского. — И.У.)⁶⁸. Сама же христианская этика, с точки зрения В.С. Соловьева, ориентирована на «живого человека», который вполне самостоятельно, а не по божественному произволу (таинственному Провидению) определяет собственные поступки, за которые несет личную ответственность перед Создателем. Более того, свободное волеизъявление человека, добровольно выбирающего путь к правде и свету, зиждется на соблюдении этически совершенных заветов Иисуса Назарянина.

Соловьевская идея «самодеятельности человека», руководимого примером Христа, стала основой самосознания той части русской интеллигенции первой трети XX века, которая поняла всю тщетность материалистического мировоззрения, обращенного к «посюстороннему» миру. Разочаровавшиеся в «прогрессивных» доктринах позитивизма представители «образованного класса» начали проникать в приоткрывшиеся им «потусторонние» (то есть находящиеся за пределами рациональной плоскости) ценности. Так наметился переход интеллигенции от прагматического восприятия действительности, основанного на марксизме и атеизме, к религиозному сознанию, принявшему формы богоисканий. Поиски Бога оказались для нее во многом поисками утраченных этических ориентиров, которые пришлось заново открывать некогда порвавшей связь с Богом русской интеллигенции, вступившей на путь преодоления догматов левого радикализма. Вот почему этот процесс получил название Русского религиозного Возрождения, то есть стал восприниматься как процесс возвращения «интеллектуального сословия» к духовным первоистокам.

Главное и спасительное открытие русского Ренессанса состоит в признании человека значимой духовной величиной, что дает возможность ему почувствовать себя уже не песчинкой, затерянной в бесконечном космосе, но — микрокосмом, «малой вселенной». А потому задача каждого человека — не слепое повиновение, а свободное творчество — теургическое воплощение вечности, ведь он сотворец вместе с Богом, Его верный и близкий сын. Так, в русской религиозной философии, называемой Н.А. Бердяевым «христологической», человек предстает единосущным Богу. «Бог рождается в человеке, — уверяет мыслитель, — и человек рождается в Боге»⁶⁹.

С этим утверждением Н.А. Бердяева созвучна мысль Б.П. Вышеславцева, видевшего в религии «одновременное признание Божественности Бога и Божественности человека», «нахождение Бога в себе и себя в Боге»⁷⁰. Более того, по логике неоправославных философов (В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, Б.П. Вышеславцев), которые в своих сочинениях обосновывали необходимость трансформации традиционного, «роевого» христианства, в «персоналистическое», не только Бог оказывается опорой человека, но и человек — опорой Бога. А это значит, что неразрывное единство Создателя с Его детищем обеспечивает незыблемость основ бытия: «если нет ничего выше человека, то нет и человека»⁷¹, то есть если нет Бога, то нет и Его творения.

В объективности такого закона мироздания не сомневались представители русского философского Возрождения начала XX века, имевшие собственный подход к пониманию характера и назначения религиозной веры, к определению ее аксиологической и метафизической природы. Так, одни философы (П.Б. Струве, С.Л. Франк) предпочитали видеть в религии нравственную опору для каждой конкретной личности, являющуюся источником ее духовных сил и упований. При этом вера, по их убеждению, — дело индивидуальных устремлений, в нее невозможно обратить, но к ней можно прийти.

Другие (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн) — ратовали за возвращение человека в исторически сложившуюся церковь, оживотворенную светом Христовой любви, — церковь, вставшую на путь Преображения. И, наконец, третьи (Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев) напрямую связывали абсолютность Божьей воли со свободным человеческим действием, которое определяет движение человека к свету или тьме в зависимости от вектора его морально-этических исканий.

Различное видение духовных констант и ценностных приоритетов представителями этих течений русского Ренессанса основывается на принципиальном расхождении в восприятии ими Иисуса Христа. Для П.Б. Струве и его последователей, акцентировавших свое внимание на «непосредственном общении человека с Богом, путем, так сказать, надчеловеческим»⁷², не представляло особого интереса, каким был Христос — Богочеловеком или человекобогом. Поэтому основная дискуссия развернулась между сторонниками сакрально-мистической христианской философии (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский) и нравственно-этической философии (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев).

В богословской системе С.Н. Булгакова Христос-Богочеловек есть осуществление великого замысла Создателя, уготовившего не только своему Сыну, но и всему человечеству божественный венец. «Мир же и создан как миро-человек», замечает мыслитель, а потому каждый «человек есть тварный образ Человека Небесного, Сына Божия»⁷³, устремление к Образу и Подобию которого составляет главный смысл и цель всякого духовного совершенствования — богоуподобления. Мессия пришел на землю, утверждает богослов в трактате «Христос в мире», чтобы сделать ее «небесной», то есть свободной от оков греха, чтобы преодолеть время и выйти из истории в вечность, показав людям путь Истины. О том, что такое возможно, и повествуют Евангелия, которые, считал С.Н. Булгаков, нельзя воспринимать в отрыве от сакрально-мистического учения Церкви. Они «вовсе не удовлетворяют тем требованиям протокольной точности, какие к ним совершенно неправомерно предъявляются» рационалистами, пытающимися священный текст рассматривать как документ эпохи, «потому дистиллировать из них доцерковный и внецерковный образ Иисуса положительно невозможно»⁷⁴.

С.Н. Булгаков отстаивал ортодоксальный принцип церкви, состоящий в том, что «для истинно верующего и живущего во Христе не нужны даже Евангелия в качестве исторических свидетельств»⁷⁵. Главное, по его мнению, сама вера в Сына Человеческого как божественного Искупителя и Спасителя, которая не нуждается ни в каких доказательствах: она первична и абсолютна.

С этим утверждением не могли в полной мере согласиться те философы, которые в своих работах актуализировали прежде всего моральную сущность русского христианства. Они были уверены, что Христос Церкви утратил свою живую притягательность, став отвлеченным идеалом, недосягаемым Богом. За мистериальным флером ритуалов, таинств невольно скрывался, затушевывался человеческий образ Иисуса Назарянина, творившего добро и милосердие, призывавшего любить ближнего как самого себя. Этическое учение Спасителя с течением веков выхолащивалось, превращалось в моральную доктрину, лишалось живого духа.

Проповедуемая церковью «любовь во Христе» стала абстракцией, а между тем, по мнению Г.П. Федотова, выразившего русское национальное понимание христианской любви, «она не исключает и плотской теплоты и служения целостному душевно-телесному существу»⁷⁶. Впрочем, и сам Христос в восприятии мыслителей «нового религиозного сознания» (Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, В.В. Розанов) есть воплощение (от слова «плоть») божественной Любви, гармонично соединяющей в одно «душевно-телесное существо» земные и небесные потенции.

Земное, человеческое естество Иисуса Назарянина прочно связывало Его с миром. «Через Богочеловека, Бога-Мира — писал Н.А. Бердяев, — Мир становится божественным, обожается»⁷⁷, религиозно освящается плоть, ибо «плоть эта не есть материя этого мира»⁷⁸: она представляет собой сосуд Духа, что, по мысли философа, интуитивно всегда осознавалось русскими людьми, видевшими «бесконечное в конечных вещах», Бога в Сыне Человеческом. Не случайно в народе утвердилось особое почитание новозаветного Иисуса как близкого и родного человека⁷⁹, повлекшее за собой, по замечанию Е.Н. Трубецкого, «более или менее тонкую русификацию Евангелия»⁸⁰.

Вообще в России, как указывали мыслители рубежа XII—XX веков, стремление находить конкретно-жизненную основу в явлениях даже метафизических стало чертой национального характера. В этой связи вполне естественным оказывается благоговение русских людей перед человеческой природой Спасителя. В искусстве 70-х годов XIX века (И.Н. Крамского, В.Д. Поленова, Н.Н. Ге, Н.А. Некрасова, С.Я. Надсона) сложился образ Иисуса Назорея, отличный от канонического. «Слишком очеловеченный, слишком нежный», он «может раздражать людей консервативной церковной традиции, — писал по этому поводу Г.П. Федотов. — Но еще большой вопрос, чей Христос ближе к Подлиннику»⁸¹.

И действительно, богословами крайне ортодоксальной ориентации отрицалась сама идея «нежного Христа» (она, кстати, нашла отражение в поэме А.А. Блока «Двенадцать», в финале которой впереди красноармейцев оказывается идущий «нежной поступью надвьюжной, снежной россыпью жемчужной» «в белом венчике из роз» Исус Христос⁸²). Однако никем из религиозных философов, осмысливавших сущность Христа, не оспаривалась сердечность Спасителя, не ставился под сомнение тезис К.Н. Леонтьева о том, что «Бог личный, Бог живой»⁸³ (выделено К.Н. Леонтьевым. — И.У.). А это значит, что невозможно умозрительное восприятие Христа как нравственного Абсолюта, единственный путь к Нему — сердечное «вчувствование» (И.А. Ильин), которое «стало для русского необходимостью и даром, судьбой и радостью»⁸⁴.

«Чувство Христа» — основа православной веры. На это указывал П.А. Флоренский: «Думается, из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует личного Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера, в католицизме он — вне мира и вне сердца человеческого. Католические святые видят его перед собою, как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов — гвоздинных ран, и только православный — не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин чувствует Его в себе, в своем сердце»⁸⁵ (курсив П.А. Флоренского. — И.У.).

Более того, само «сердечное» «чувство Христа» — духовная ценность, оказывающаяся для русского человека гораздо важнее, чем фактическое, констатирующее, «умственное» признание Его учения как непререкаемого этического Абсолюта. «Недостаточно правильно мыслить, знать о Христе», принимать Новый Завет в качестве «основного закона» для регулирования морали в обществе, убежден Д.С. Мережковский, чтобы считать себя христианином: «нужно узнать самого Христа, как бы снова встретить Его на пути своем» (курсив наш. — И.У.)⁸⁶. Интуитивно-индивидуальный процесс узнавания близкого и родного в Сыне Божием делает человека причастным Христу: Он перестает казаться отвлеченным идеалом, а предстает Спасителем, живущим не в церковном алтаре, а в алтаре человеческой души — в сердце.

«Православие положило в основу человеческого существа жизнь сердца (чувства, любви)», — утверждал И.А. Ильин⁸⁷ (курсив И.А. Ильина. — И.У.). В отличие от рационалистического католичества оно обращено прежде всего к эмоциональной сфере человека, поскольку насквозь пронизано духом «мистического трепета», следовательно, его основные постулаты постигаются не умом, а чувством. Вот почему в религиозной философии XX века глубоко осознается сердечное начало в познании бытия. На этот феномен обратил внимание Б.П. Вышеславцев. Опираясь на труд П.Д. Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия», он предложил собственную концепцию, по которой сердце является не только «средоточием душевной и духовной жизни человека»⁸⁸, но оно «означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора»⁸⁹, которая вмещает в себя «целый мир, полный бесконечности»⁹⁰. Смысл человеческого существования и заключается в том, чтобы внутри себя «найти эту свою вечность», для чего необходимо в душевной бездне обрести «свое истинное «я»», «заглянув в глубину своего сердца»⁹¹. В этом состоит залог преображения человека, осознанно, в некоторой степени даже рассудочно избирающего путь к свету.

Однако само постижение разумом необходимости свободно творить добро возможно при одном условии: если в этот процесс вовлечено сердце. «Чтобы узреть свет Христов, нужно погрузить ум внутрь сердца, — говорил Серафим Саровский, — ум должен «укоснеть в сердце»»⁹². А потому сердце для человека оказывается главным и единственным восприемником метафизической сущности, на что указывал Б.П. Вышеславцев: «Соприкосновение с Божеством, познание тайн Божиих, в которых сокрыты сокровища премудрости и ведения (софии и гнозиса)», дается «только через посредство «сердец, соединенных в любви»»⁹³. Следовательно, «сердце есть орган, устанавливающий эту особую связь с Богом и ближним, которая называется христианской любовью»⁹⁴ (курсив Б.П. Вышеславцева. — И.У.). В унисон Б.П. Вышеславцеву звучит мысль И.А. Ильина: «Бог есть любовь и открывается только живому любящему сердцу» (выделено И.А. Ильиным. — И.У.)⁹⁵.

В русской философско-богословской традиции «сердце» становится всеобъемлющей категорией, приобретает характер «универсалии».

Оно мыслится как «центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого»⁹⁶. Колоссальная роль сердечного начала в русской национальной ментальности со всей очевидностью проявила себя в «интеллигенции — живом духе России»⁹⁷, которая, разорвав связь с Богом в момент своего рождения и переняв западноевропейский культ разума, тоскует о нравственном Абсолюте: ее «ум отвергает, сердце ищет Бога»⁹⁸. Это происходит потому, что она генетически не утратила национальной памяти, а значит, своей сердечной сущности. «Сила русской интеллигенции, — пишет Д.С. Мережковский, — не в intellectus, не в уме, а в сердце и совести. Сердце и совесть ее почти всегда на правом пути; ум часто блуждает. Сердце и совесть свободны, ум связан. Сердце и совесть бесстрашны и радикальны, ум робок и в самом радикализме консервативен, подражателен»⁹⁹.

Обостренная в русской философии первой четверти XX века антитеза «ум/сердце» была воспринята во всей ее диалектической сложности и противоречивости М.А. Булгаковым, который реализовал ее в образной системе своей главной книги, отразившей парадигму духовных поисков русской интеллигенции. Обращаясь к библейскому материалу, писатель интерпретировал его в русле религиозных исканий последователей В.С. Соловьева, которые, сосредоточиваясь на нравственно-этической проблематике учения Иисуса Назарянина, в Евангелиях видели «благую весть» о «живом Боге». Эта идея является, по нашему убеждению, тем ключом, с помощью которого возможно раскрыть глубинный смысл как всего произведения в целом, так и образа Христа, созданного автором «Мастера и Маргариты» под несомненным влиянием русского богословско-философского Ренессанса.

Примечания

1. Булгаков М.А. Письма. Жизнеописание в документах. / Вступ. ст. В.В. Петелина; Коммент. В.И. Лосева и В.В. Петелина. — М.: Современник, 1989. — С. 175.

2. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: В 2-х т. СПб., 1991. Т. 1. — С. 70.

3. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. — Орел: ОГТК, 1998. — С. 31.

4. Мыслители о русской церкви, о русской религиозности // Памятники Отечества. — 1992. — № 26—27. — С. 133.

5. Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. — СПб.: РХГИ, 1994. — С. 329.

6. Воспоминания о М. Булгакове: Сборник. — М.: Советский писатель, 1988. — С. 68.

7. Чудакова М. О мемуарах и мемуаристах // Воспоминания о Михаиле Булгакове. — М., 1988. — С. 487.

8. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 2. Дьяволиада; Роковые яйца; Собачье сердце; Рассказы. — М.; Худож. лит., 1989. — С. 314.

9. Там же. — С. 314.

10. Там же. — С. 314.

11. Там же. — С. 314.

12. Там же. — С. 315.

13. Там же. — С. 315.

14. Там же. — С. 315.

15. Там же. — С. 315.

16. Тернавцев В.А. Интеллигенция и церковь // Новый путь. — 1903. — № 1. — С. 7—8.

17. Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 1995. — С. 37.

18. Мейер А.А. Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. — 1992. — № 7. — С. 108.

19. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. — М.: Канон, 1998. — С. 297.

20. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. — М.: Локид; Миф, 1998. — С. 92.

21. Там же. — С. 92.

22. Там же. — С. 92.

23. Булгаков С.Н. Моя родина. Избранное. — Орел: ОГТК, 1996. — С. 19.

24. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. — 1987. — № 6. — С. 31.

25. Рыбинский В.П. Профессор Афанасий Иванович Булгаков (некролог) // Орловские епархиальные ведомости. — 1907. — № 29 (22 июля). — С. 568.

26. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. — 1987. — № 6. — С. 31.

27. Рыбинский В.П. Профессор Афанасий Иванович Булгаков (некролог) // Орловские епархиальные ведомости. — 1907. — № 29 (22 июля). — С. 569.

28. Там же. — С. 569.

29. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. — 1987. — № 6. — С. 31.

30. Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6-ти частях. М.: Христианская литература, 2000. Ч. VI.

31. Яновская Л.М. Треугольник Воланда // Октябрь. — 1991. — № 5. — С. 183.

32. Там же. — С. 184.

33. Лазебник И. Отец Мастера // Альманах библиофила. — М., 1993. — Вып. 28. — С. 111.

34. Там же. — С. 111.

35. Рыбинский В.П. Профессор Афанасий Иванович Булгаков (некролог) // Орловские епархиальные ведомости. — 1907. — № 29 (22 июля). — С. 569.

36. Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 4-х т. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева). — М.: Мысль, 1994. — Т. 1. — С. 318.

37. Там же. — С. 561.

38. Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. — М.: Республика, 1995. — С. 480.

39. Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века. — Париж: Ymca-Press, 1991. — С. 43.

40. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. — 1987. — № 7. — С. 25.

41. Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Православная община. — 2000. — № 56. — С. 118.

42. Ухова Е.В. Философско-этические идеи в творчестве М.А. Булгакова. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. — М., 1999.

43. Колесникова Ж.Р. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и русская религиозная философия начала XX века. Автореферат дисс. к. филол. н. — Томск, 2001.

44. Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Православная община. — 2000. — № 56. — С. 118.

45. Там же. — С. 120.

46. Франк С.Л. Свет во тьме. — М.: Факториал, 1998. — С. 72.

47. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. — Орел: ОГТК, 1998. — С. 37.

48. Мережковский Д.С. «Больная Россия». — Л.: ЛГУ, 1991. — С. 98.

49. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 9.

50. Кант И. Собрание сочинений: В 6-ти т. — М., 1965. Т. 4. — С. 347.

51. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 14.

52. Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 1995. — С. 20.

53. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М.: Республика, 1994. — С. 70.

54. Там же. — С. 72.

55. Там же. — С. 72.

56. Евангелие от Иоанна. Гл. 14, ст. 6.

57. Колесникова Ж.Р. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и русская религиозная философия начала XX века. Автореферат дисс. к. филол. н. — Томск, 2001. — С. 3.

58. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. — С. 72.

59. Осипов Ю.М. Богослов от православия // На берегах Быстрой Сосны. — Ливны, 2001. — № 9. — С. 32.

60. Булгаков С.Н. Христианство и мифология // ... Из русской думы. — М.: Роман-газета, 1995. — Т. 2. — С. 130.

61. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 62.

62. Там же. — С. 61.

63. Булгаков С.Н. Христианство и мифология // ... Из русской думы. — М.: Роман-газета, 1995. — Т. 2. — С. 130.

64. Там же. — С. 129.

65. Зеркалов А. Иисус из Назарета и Иешуа Га-Ноцри // Наука и религия. — 1986. — № 9. — С. 47.

66. Яновская Л.М. Творческий путь Михаила Булгакова. — М., 1983. — С. 260.

67. Петелин В.В. Жизнь Булгакова. Дописать раньше, чем умереть. — М.: Центрполиграф, 2000. — С. 581.

68. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т. — М.: АСТ; Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. — Т. 2. — С. 69.

69. Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение // Н.А. Бердяев. Pro et contra. — СПб., 1994. — Кн. 1. — С. 26.

70. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М.: Республика, 1994. — С. 273.

71. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917—1918 гг. / Подгот. текста и коммент. Е.В. Бронниковой. — СПб.: РХГИ, 1998. — С. 8.

72. Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 160.

73. Булгаков С.Н. Христос в мире // Звезда. — 1994. — № 1. — С. 152.

74. Булгаков С.Н. Христианство и мифология // ... Из русской думы. — М.: Роман-газета, 1995. — Т. 2. — С. 129.

75. Там же. — С. 128.

76. Федотов Г.П. О национальном покаянии // Юность. — 1991. — № 8. — С. 7.

77. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. — М.: Канон, 1998. — С. 245.

78. Там же. — С. 240.

79. Даль В.И. Пословицы русского народа. М.: ННН, 1994.

80. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Н.А. Бердяев. Pro et contra. — СПб., 1994. — Кн. 1. — С. 239.

81. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: В 2-х т. — СПб., 1991. — Т. 1. — С. 90.

82. Блок А.А. Собрание сочинений: В 6-ти т. — М.: Правда, 1971. — Т. 3. — С. 243.

83. Долгов К.М. Восхождение на Афон. Жизнь и мировоззрение Константина Леонтьева. — М.: Раритет, 1997. — С. 261.

84. Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. I. Душа // Москва. — 1996. — № 1. — С. 176.

85. Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 4-х т. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева). — М.: Мысль, 1994. — Т. 1. — С. 660—661.

86. Мережковский Д.С. «Больная Россия». — Л.: ЛГУ, 1991.

87. Ильин И.А. За национальную Россию // Слово. — 1991. — № 4. — С. 54.

88. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. — М.: Правда, 1990. — С. 69.

89. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М.: Республика, 1994. — С. 272.

90. Там же. — С. 273.

91. Там же. — С. 273.

92. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 69.

93. Там же. — С. 69.

94. Там же. — С. 66.

95. Ильин И.А. Кризис безбожия // Москва. — 1991. — № 4. — С. 154.

96. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 68.

97. Мережковский Д.С. «Больная Россия». — Л.: ЛГУ, 1991. — С. 43.

98. Там же. — С. 39.

99. Там же. — С. 40.