§ 1. «Ум» и «сердце» в богоискательской традиции русской литературы XIX века (Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой)

Идея «живого Бога», вызвавшая неподдельный интерес мыслителей рубежа XII—XX веков (В.С. Соловьев, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский и др.), волновала не только отечественное богословие, занятое решением отвлеченных сакрально-мистических проблем, но и художественную литературу. Она, по словам известного критика начала XX столетия А.С. Волжского, была «истинной русской философией, самобытной, блестящей философией в красках слова, сияющей радугой мыслей, облеченной в плоть и кровь живых образов»¹. Именно в русской литературе, поднимавшей серьезные этические вопросы, в эстетически совершенной форме воплощался нравственный идеал, глубоко укорененный в православно-христианской традиции, ставшей позже предметом философских размышлений богословов начала XX века. Образ Христа вдохновлял писателей на создание произведений, проникнутых духом новозаветного учения, которое для многих художников становилось основой их мировоззрения и главным критерием в определении истины.

Так, Н.В. Гоголь свое литературное творчество считал лишь иллюстрацией к собственным религиозным исканиям, направленным на постижение не абстрактного Бога, равнодушно взирающего с высоты Вечности на мир, а подлинного Человеколюбца, к которому устремлены сердца всех жаждущих добра и правды. Вообще метафизические рассуждения о нравственном Абсолюте, всякое отвлеченное философствование на духовные темы, по свидетельству самого писателя, его интересовали мало. «Предмет у меня был всегда один и тот же... — замечал он, — жизнь, а не что другое. Жизнь я преследовал в ее действительности, а не в мечтах воображения, и пришел к Тому, Кто есть источник жизни»².

Будучи «источником жизни», сам Бог, в понимании Н.В. Гоголя, воплощал живое начало, которое наиболее совершенно проявилось в Спасителе — «живом Боге». Через Христа, снизошедшего на землю, чтобы поднять человека до небес, была явлена любовь Творца к людям, указан этический ориентир, открыт путь в обетованное «царство истины и справедливости». Прошедший череду серьезных мировоззренческих испытаний, преодолевая духовный кризис, Н.В. Гоголь признавался в «Авторской исповеди» (1847): «Я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он»³.

Иисус Назарянин оказался для Гоголя тем нравственным маяком, на который, по мнению писателя, каждому необходимо равняться, чтобы обрести смысл собственного существования. Для этого достаточно лишь следовать за Сыном Человеческим, ибо в Евангелии Спаситель прямо говорит: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мною»⁴. «Что же значит следовать за Христом? — задавался этим вопросом Н.В. Гоголь в письме к сестре О.В. Гоголь от 20 января 1847 года. — Следовать за Христом значит во всем подражать Ему, Его Самого взять в образец себе и поступать, как поступал Он, бывши на земле»⁵.

Для русского человека, в «коренной природе» которого есть много «близкого закону Христа», замечал Н.В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1847), безупречное исполнение учения Иисуса Назорея, «подражание» Ему не является невыполнимой задачей. Напротив, «приготовленная земля сердец наших» жадно впитала евангельское Слово, оказавшееся созвучным с национальным этическим идеалом⁶. Действительно, только «земля сердец», откликающихся на любовь, способна воспринять Христа, давшего миру Новый Завет, который в отличие от Ветхого, легко поддающегося рассудочному толкованию, своей нравственной бескомпромиссностью во многом непонятен ограниченному человеческому разуму. Впрочем, «ум не есть высшая в нас способность»⁷, утверждал Н.В. Гоголь, исходивший из православной традиции противопоставления светского рационального миропознания религиозно-сердечному мирочувствованию, приближающему человека к Богу.

Писатель, как позже русские мыслители рубежа XII—XX веков, выступал против отвлеченно-логического, упрощенно-рассудочного постижения жизни, свойственного интеллигенции, абсолютизировавшей возможности человеческого ума. Современный человек, по мнению Н.В. Гоголя, во всем полагается на собственный разум («чего не видит его ум, того для него нет») и пренебрежительно относится к духовно-сердечной сфере, остающейся для него неразгаданной: «Он позабыл даже, что ум идет вперед, когда идут вперед все нравственные силы в человеке, и стоит без движения и даже идет назад, когда не возвышаются нравственные силы»⁸.

«Нравственные силы», в понимании Н.В. Гоголя, своим источником имеют благодать Святого Духа, нисходящего на человека, в молитвах обращающегося к Богу. Об этом напоминал писатель в своих «Размышлениях о Божественной Литургии» (1845), призванных показать «людям, еще начинающим, еще мало ознакомленным» со значением важнейшего обряда о «вечном повторении великого подвига любви, для нас совершившегося»⁹. Обращаясь к интеллигенции, разорвавшей связь с Церковью, с разъяснением сущности православного таинства, Н.В. Гоголь по-своему попытался преодолеть опасную тенденцию времени, проявившуюся в увлечении образованной части общества рационалистическими учениями и отходе от религиозных традиций («от сего-то столь много людей с умом, но без духа», — сетовал писатель¹⁰). Эти «истинно достойные люди», признающие в Православии лишь этическую доктрину, но презирающие сакрально-мистическую сторону Церкви, писал Н.В. Гоголь в письме А.О. Смирновой 28 декабря 1844 года, «думают, что они христиане, но христиане только еще в мыслях и в идеях, но не в жизни и не в деле. Они не внесли еще Христа в самое сердце своей жизни, во все действия свои и поступки» и потому так же далеки от нравственно-этического учения Спасителя, как самодовольные прагматики, которые «отыскали в евангельских истинах кое-что такое, что показалось им подкрепляющим любимые их идеи»¹¹. (Курсив Н.В. Гоголя. — И.У.).

Более того, представители «мыслящего сословия» середины XIX века сознательно стремились подверстать христианство под собственную идеологическую платформу, низвести его до уровня «морального кодекса», поскольку свою главную миссию видели в просвещении стихийно религиозного русского народа позитивным знанием, отрицающим всякую мистику, в том числе православную. Усматривая в этом корень духовного оскудения российского общества, Н.В. Гоголь решительно выступал против рационалистического упрощения христианской веры интеллектуалами-западниками 40-х годов XIX столетия.

На новом витке исторической спирали, в 60—70-е годы XIX века, гоголевские традиции обличения оторвавшегося от национальных корней «образованного класса» подхватил Ф.М. Достоевский. В «Дневнике писателя» он критически осмыслил заслуги либеральной интеллигенции, с трудом «под грязным народным невежеством усмотревшей все-таки чистую веру, огонь религии, Христа настоящего, всепрощающего и вселюбящего (его понял народ...)» (курсив Ф.М. Достоевского. — И.У.)¹². «Благоговевший перед ним» (народом. — И.У.) Ф.М. Достоевский, по словам митрополита Антония (Храповицкого), высоко оценившего вклад писателя в разъяснение сущности русского Православия, «также горячо, мучительно горячо любил интеллигенцию»¹³, духовно-интеллектуальный нерв нации, чутко реагирующий на все изменения в мире.

Осмысливая исторически сложившуюся в России конфронтацию просвещенного дворянства, а затем образованных разночинных революционеров-демократов, ориентированных на прагматические европейские ценности, с многомиллионной «темной» крестьянской массой, еще сохранившей в первозданной чистоте образ Спасителя, писатель мечтал о примирении «враждующих» сторон и преодолении всех возникающих противоречий в ходе установления конструктивного диалога. Сущность разлада между этими двумя полюсами русского общества — интеллигенцией и народом — Ф.М. Достоевский усматривал в нравственном недуге, охватившем все без исключения российские сословия — «у всех болит сердце»¹⁴.

Только Христос способен врачевать и примирять, поэтому «соборное» возвращение к Богу интеллигенции, считал писатель, возможно через соединение с народом, разрыв связи с которым явился причиной болезни национального разобщения, поразившей Россию. Ф.М. Достоевский на собственном духовном опыте убедился в том, что именно простой народ, не искушенный модными материалистическими учениями, еще не утратил истинной веры.

Вспоминая о собственных поисках Бога сначала в отвлеченно моралистическом «интеллигентском христианстве», в котором он быстро разочаровался, а затем в наивной религиозности низших сословий, Ф.М. Достоевский признавался: «Я вновь принял Христа от народа, утеряв его в европейской школе»¹⁵, то есть в рассудочной теологии, основанной на католической мистике. «В русском христианстве, — замечает писатель, имея в виду народное, сердечное понимание православия, — нет даже мистицизма, а только проповедь любви»¹⁶.

«Проповедью любви» пронизано художественное творчество Ф.М. Достоевского, в котором во всей полноте отразилось русское национальное представление о Христе и Его великом гуманистическом учении, чуждое западной мистической экзальтации в восприятии Богочеловека как духовно недостижимого совершенства. Для русского православного сознания Сын Божий — не лишенная «живой жизни» абстракция, не отвлеченная от земли небесная Добродетель, а искренне любящий каждого человека милосердный Спаситель, что и попытался передать в своих произведениях Ф.М. Достоевский.

В галерее образов, явившихся плодом духовных прозрений и наблюдений писателя над русской действительностью середины XIX века, ознаменованной мучительными поисками Бога как нравственного Абсолюта всеми без исключения сословиями, особое место занимает главный герой романа «Идиот» (1868) Лев Николаевич Мышкин — «положительно прекрасный человек», как писал о нем С.А. Ивановой 1 (13) января 1868 года Ф.М. Достоевский¹⁷.

Будучи воплощением морально-этического идеала (не случайно писатель в черновиках именует его не иначе, как «князь Христос»), оказываясь выразителем авторских взглядов, Мышкин постигает «всю сущность христианства», которая «разом выразилась» в его отношении к немного наивной, но искренней вере молодой матери-крестьянки: «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает у Бога радость всякий раз, когда он с неба завидит, что грешник перед ним от всего своего сердца на молитву становится»¹⁸.

В этом, по мнению Мышкина, состоит истинное «понятие о Боге как о нашем родном отце и о радости Бога на человека, как отца на свое родное дитя»¹⁹. Такова «главнейшая мысль христианства». Более того, замечает герой, «сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения... и не под какие атеизмы не подходит... Главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь»²⁰. Именно сердцу, откликающемуся на беды и страдания ближнего, своей теплотой растапливающему лед отчуждения и всеобщего равнодушия, открывается высшая реальность — Бог. Поэтому князь Мышкин, так обостренно ощущающий отсутствие мировой гармонии вследствие утраты человечеством способности самоотверженно и бескорыстно любить, становится проповедником православного христианства, ибо в нем он видит незамутненным источник истины и добра. «Надо, — утверждал он, — чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они не знали!»²¹. «Наш Христос», как определял русское национальное восприятие Спасителя Мышкин, по своей сути сердечный. Но эта сердечность осталась непонятой католиками, к которым он относился с известной долей подозрения, поскольку они пытались разгадать загадку Сына Человеческого холодным, бесстрастным умом, а «тут что-то не то», полагал Мышкин.

Разум бессилен постичь абсолютное, никакие рациональные законы не способны объяснить всей сложности божественного замысла о мире. Это интуитивно понимал князь Мышкин, никогда в своей жизни не руководствовавшийся пустым рассудком, отчего он для большинства «трезвомыслящих» людей казался «идиотом» — «малоумным, несмысленным от рождения, тупым, убогим, юродивым» человеком²². Очень точно почувствовала духовную природу Мышкина полюбившая его Аглая. Ее поразила в нем полнейшее отсутствие гордыни, редкий христианский дар смирения, нравственная чистота и вместе с тем внутренняя непоколебимая уверенность во всепобеждающей силе Добра: «Я вас считаю за самого честного и за самого правдивого человека, всех честнее и правдивее, и если говорят про вас, что у вас ум... то есть что вы больны иногда умом, то это несправедливо; я так решила и спорила, потому что хоть вы и в самом деле больны умом (вы, конечно, на это не рассердитесь, я с высшей точки говорю), то зато главный ум у вас лучше, чем у них у всех, такой даже, какой им и не снился, потому что есть два ума: главный и неглавный»²³. (Курсив наш. — И.У.).

Высокая «болезнь ума», о которой говорила Аглая, отмечавшая у Мышкина, человека «не от мира сего», отсутствие «неглавного» ума — житейской практичности и обыденной позитивной логики, свойственной всем «нормальным», укорененным на земле людям, оказывалась непреложным свидетельством его духовного совершенства, ибо «главный» ум князя прозревал суть многих недоступных разуму явлений, насквозь видел человеческие души. И когда Аглая прямо указала Мышкину на эту его способность, он невольно смутился: «Может быть, и так, — едва проговорил князь; у него ужасно дрожало и стукало сердце»²⁴ — это соглашался его «главный» ум. (Курсив наш. — И.У.).

О «главном», «сердечном» уме человека Ф.М. Достоевский писал не только в своих художественных трактатах о насущных проблемах бытия [«Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871—1872), «Подросток» (1875)], но и в своем завещании миру, — в романе «Братья Карамазовы» (1879—1880), в котором были поставлены и разрешены тысячелетия волнующие людей вопросы: «есть ли Бог и есть ли бессмертие»²⁵. «Все эти вопросы, — утверждал рационалист Иван Карамазов в идейном поединке с братом Алешей, — совершенно несвойственные уму, созданному с понятием о трех измерениях»²⁶. Человеческому разуму, ограниченному в своих возможностях познанием лишь чувственно-материального мира, не под силу вырваться за пределы земной эмпирики, в область Духа, где недействительна эвклидова геометрия. Однако человек никогда не перестанет мечтать, «что две параллельные линии, которые по Эвклиду ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь в бесконечности»²⁷, и потому вечна тяга людей, интуитивно чувствующих высшую реальность, к некому абсолютному, бесконечному, началу — Богу.

Иван Карамазов сомневается в бытии Бога лишь потому, что во всем полагается исключительно на разум, который априори отказывается познавать Непостижимое: «Я смиренно сознаюсь, — говорит он Алеше, — что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего»²⁸. Действительно, «эвклидовский ум» не терпит никаких возражений, не учитывает фактов трансцендентного характера, противоречащих строго детерминированной научной логике. Он, бесстрастно препарируя реальность, разлагая ее на рационально объяснимые элементы, тем самым только «умертвляет» ее.

В этом убедился Алексей Карамазов, из исповеди своего брата узнавший, что как только Иван попытался подвергнуть рассудочному анализу созданный Богом мир, он обнаружил в нем столько несовершенства, что возненавидел его («мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»)²⁹. Причина поистине вселенской озлобленности Ивана заключается в том, что он, с точки зрения христианского сознания, на которое указывает горячо верующий в справедливость Творца Алеша, живет исключительно холодным умом, а потому своим сердцем остается абсолютно равнодушен к миру. Отсюда его нелюбовь к человеку вообще, в которой тоже виноват разум, не способный разрешить величайшую загадку — любовь к ближнему.

Недоумевавший, «как можно любить своих ближних», Иван пришел к достаточно пессимистическому выводу: «Чтобы полюбить человека, — говорил он, — надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь»³⁰. Более того, всякий рационалист, считает он, убежден в том, что «Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо»³¹. С этим категорически не может согласиться Алексей Карамазов, духовный опыт которого позволяет со всей ответственностью утверждать: «Но ведь есть и много любви в человечестве, и почти подобной Христовой любви, это я сам знаю, Иван...»³².

Воплощением «подобной Христовой любви» предстает в романе «русский инок» — старец Зосима (его прототипом явился преподобный Амвросий Оптинский, оказавший на Ф.М. Достоевского колоссальное духовное влияние). В его образе писатель отразил идеал православного подвижничества, ориентированный не на достижение личного спасения своей аскетической жизнью вдали от соблазнов мира (этот путь избирает суровый монах Ферапонт), а на бескорыстное служение людям во имя Любви. Чуткий к человеческим слабостям, Зосима видел смысл своего существования в том, чтобы помочь каждому страждущему и обремененному грузом житейских забот прийти к Богу, принести ему в жертву свое сокрушенное сердце («всяк ходи около сердца своего, — наставлял он, — всяк себе исповедуйся неустанно»³³). Ибо, убежден старец, нет предела милосердию Спасителя, смиренно ждущему всех жаждущих Добра и Правды: «Али может быть такой грех, — рассуждал он, — чтобы превысил божью любовь?»³⁴.

Христос не оставляет надежды на возвращение в Его лоно всех блудных детей, растерявшихся на просторах жизни, потому что каждый из них бесконечно дорог Сыну Человеческому. Подверженный соблазнам мира, «начинающий с идеала Мадонны, а кончающий идеалом содомским», как признавался Дмитрий Карамазов в своей «исповеди горячего сердца», человек на земле выполняет великую миссию — в его сердце «дьявол с Богом борется», Зло бросает вызов Добру³⁵. И от исхода этой борьбы зависит судьба Вселенной. Поэтому низкий поклон старца Зосимы Мите, вызвавший недоумение всех собравшихся в монашеской келье, сакрально знаменует собой глубокую признательность Бога человеку за ожидающие его искупительные страдания, за неизбежный сознательный выбор между Светом и Тьмой.

Победить в себе грех и освободить душу для принятия божественной благодати — такова, с точки зрения старца, цель человеческого бытия, которую он проповедовал, взывая к совести и раскаянию приходивших к нему за духовным советом людей. Ее достижение, полагал Зосима, влечет за собой нравственное преображение человечества, возможное только при одном условии: если в мире окончательно восторжествует Любовь. «По мере того как будете преуспевать в любви, — учил он, — будете убеждаться и в бытие Бога, и в бессмертии души вашей»³⁶. Следовательно, вся загадка человеческого существования, над разрешением которой мучительно бьются презирающие религию рационалисты, кроется в заповеданной Христом любви к ближнему. Через нее-то и обретается высшее знание, не доступное разуму, — знание Бога и бессмертия души.

Вообще «идея бессмертия, — писал Ф.М. Достоевский в своем дневнике, — есть главное и единственное (то есть незаменимое) побуждение человека к нравственной жизни», и те, кто отвергают эту идею, перестают «различать добро и зло»³⁷. При этом создается крайне опасная ситуация вседозволенности, грозящая разрушить существующий миропорядок. Только вера в высшее начало, открывающая людям непреходящие этические ценности, обеспечивает незыблемость основ бытия. Носителем этих ценностей и абсолютным их воплощением предстает Христос, чей образ долгие века был свято храним в сердце народа. А потому, по глубокому убеждению старца Зосимы, Спаситель еще «воссияет как драгоценный алмаз всему миру», потому что Он один способен уберечь человечество от катастрофы, которую неизбежно приближают те, кто «вослед науке хотят устроиться справедливо одним умом своим, но уже без Христа»³⁸.

Впрочем, русские рационалисты-интеллигенты, во всем полагавшиеся на свои силы и дерзнувшие без божественного участия построить на земле гармоничное общество, по справедливому замечанию героя романа «Братья Карамазовы» отца Паисия, позволившего себе не согласиться с опасениями старца Зосимы, имеют высокую моральную цель. Они искренне мечтают о своем служении народу, во имя которого готовы пожертвовать собой, вдохновленные величайшим подвигом Христа, пострадавшего за человечество. «...И отрекшиеся от христианства и бунтующие против него, — замечал ученый монах Алексею, — в существе своем того же самого Христова облика суть, таковыми же и остались, ибо до сих пор ни мудрость их, ни жар сердца их не в силах были создать иного образа человеку и достоинству его, как образ, указанный издревле Христом»³⁹.

Иисус Христос как нравственно-этический идеал никогда не подвергался сомнению даже в самых радикальных кругах русского общества XIX века, выступавших с резкой критикой социально-догматической стороны Церкви. И либеральные западники, и революционеры-демократы, не говоря уже о славянофилах и почвенниках, занимая диаметрально противоположную позицию по отношению к Православию, выстраивали свою идеологическую платформу на одних и тех же нравственных принципах, указанных Христом в Евангелиях. Однако само учение Спасителя понималось ими по-разному, поэтому в сознании мыслящих людей вполне правомерно возникал вопрос — каково же истинное Христово учение.

Всю жизнь посвятил поиску ответа на него прошедший сложный духовный путь внутреннего самосовершенствования Л.Н. Толстой, первоначально пытавшийся обнаружить «истинного Христа» в церкви, но не нашедший Его там, поскольку само Православие, по убеждению мудреца, на протяжении своей тысячелетней истории занималось не постижением спасительной мудрости Сына Человеческого, а Его прославлением, то есть пустым «славословием». Первостепенная роль обрядов и религиозных ритуалов в церкви обернулась утратой живого духа христианства, для возрождения которого, по мысли писателя, в своей первозданной чистоте, Церкви нужно освободиться от напыщенного культа и стать практической основой человеческого существования.

К началу XX века, замечал Л.Н. Толстой в 1907 году, от подлинного гуманистического Завета Иисуса Назарянина не осталось и следов. Он «все более и более прикрывался толстым слоем суеверий, искажений, лжепониманием»⁴⁰. Это привело к тому, что «истинное учение Христа стало неизвестно большинству и заменилось вполне тем странным церковным учением — с папами, митрополитами, таинствами, иконами, оправданиями верою и т. п., которое с истинным христианским учением почти ничего не имеет общего, кроме имени»⁴¹.

К такому выводу пришел мудрец, разочаровавшись в «церковном учении» — той официальной религии, которая формально оставалась верной Христу, но за всю историю своего существования нисколько не приблизилась к конкретному воплощению в жизнь Его заповедей. К тому же сама русская церковь со времен эпохи Петра I, превратившись в неотъемлемую часть государственного аппарата, подавляющего личность, была лишена возможности воспитывать в своих чадах духовную свободу — величайшую христианскую ценность, как считал Л.Н. Толстой. Ради ее достижения он в конце собственной жизни пожертвовал всеми земными, преходящими благами, избрав особый путь поиска нравственной гармонии с самим собой и со всем окружающим миром, — «опрощение».

Уже в «Исповеди» (1879—1882) писатель размышлял о необходимости отказаться от соблазнов и прелестей «света», чтобы обрести внутреннее равновесие, очень важное для созерцания Бога. Человек, живущий пустым рассудком и познающий действительность пятью органами чувств, утверждал Л.Н. Толстой, замыкает себя в материальном мире, становится его рабом, в повседневной суете не замечающим самого главного — своей неразрывной связи с Создателем, которую невозможно рационально осмыслить и которую в то же время невозможно игнорировать. Поэтому человеку остается один выход — презреть свой ум, оказывающийся бессильным разрешить вопросы метафизического характера: «Что такое я? — часть бесконечного»⁴².

Когда в молодости Л.Н. Толстой, по его собственному признанию, «стал на разумных основаниях строить такое объяснение (сущности бытия. — И.У.), которое дало бы смысл жизни», у него «ничего не построилось»⁴³, потому что любая абстрактная интеллектуальная конструкция изначально условна, лишена «живой жизни». Все попытки русской интеллигенции, воспитанной на материалистических и атеистических идеях французских энциклопедистов XVIII века, на логических построениях немецкой классической философии, переосмыслившей христианство, обрести Бога как Логос, мировую Необходимость, вселенскую Волю не увенчались успехом, поскольку были направлены на поиск не живого Бога, а умозрительного — того, которого, по словам рационалиста Вольтера, для сохранения на земле нравственного равновесия стоило бы «выдумать». Л.Н. Толстой прекрасно понимал бесполезность подобного рода интеллектуальных усилий в познании того, что принципиально непознаваемо. Нужно принять Бога, советовал он, как принимает Его «непросвещенный» «передовыми» позитивистскими идеями народ, — не задумываясь, не мудрствуя, достаточно просто жить, ибо «знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь»⁴⁴.

Таким образом, в религиозно-философской системе Л.Н. Толстого формируется отнюдь не отвлеченное, рассудочное представление о Творце сущего. Напротив, искание Бога для писателя не имело ничего общего с рассуждением, это было чувство, которое, по его словам, «вытекало не из моего хода мыслей, — оно было даже прямо противоположно им, — но оно вытекало из сердца»⁴⁵. Именно сердце, преодолевая границу материального мира, открывает человеку Бога — иную реальность, которую бессилен постичь разум.

Так полагал «поздний» Л.Н. Толстой, на личном опыте убедившийся, что «понятия Бога, свободы, добра», как только «мы подвергаем логическому исследованию», «не выдерживают критики разума», с точки зрения которого они оказываются просто бессмысленными⁴⁶. А между тем «все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни»⁴⁷, являются фундаментом нравственности. Следовательно, даже сама идея нравственности выходит за пределы рассудочного постижения, она «не может быть отделена от религии»⁴⁸, имеющей иррациональные корни, и поэтому в сознании философа воспринимается как атрибут Абсолютного начала.

Точно так же, как невозможно постичь природу Божества, человеку не дано умственным путем определить этический феномен Христа, над разрешением загадки которого билось не одно поколение интеллектуалов-интеллигентов XIX—XX веков, потому что весь смысл новозаветного учения Иисуса Назарянина состоит в проповеди любви — величайшей божественной тайны, не доступной для понимания ограниченному земному разуму, но открывающейся только по вере. «Без веры, — утверждал Л.Н. Толстой в «Исповеди», — нельзя жить»⁴⁹. Поэтому в трактате «В чем моя вера?» он прямо указал на то, что «верит в Бога, которого понимает как дух, как любовь, как начало всего» («Он во мне и я в Нем»)⁵⁰. (Курсив наш. — И.У.). Более того, в каждом «человеке есть частица этого божественного начала, которую он может уменьшить или увеличить в себе своею жизнью», причем «для увеличения этого начала человек должен... увеличивать в себе любовь»⁵¹. Именно в «стяжании любви», с точки зрения мыслителя, и заключается «закон жизни человеческой»⁵².

Наиболее совершенно его исполнил иудейский мудрец, живший в I веке нашей эры, Иисус Назорей — проповедник Милосердия, Добра и Правды, своей самоотверженной любовью к ближнему поистине «увеличивший в себе божественное начало» и тем самым обессмертивший себя в веках. В этом был убежден Л.Н. Толстой. Его представления о Спасителе расходились с догматами официальной церкви о Богочеловеческой природе Христа, которую он подвергал сомнению, но полностью совпадали в оценке морально-этической значимости всего Нового Завета, данного Богом миру через Сына Человеческого. «Верю в то, — признавался мыслитель, — что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать богом и которому молиться считаю величайшим кощунством»⁵³. (Курсив наш. — И.У.).

«Человека Христа» «освободил» Л.Н. Толстой от божественного ореола, предложив собственную трактовку Евангелий, за которую, в частности, по «Определению Святейшего Синода» от 20—22 февраля 1901 года он был отлучен от Церкви. Однако «очеловечивание» Спасителя нисколько не умалило Его значимости, напротив, крепче соединило со всем человечеством, сделало роднее и ближе каждому, кто встал на путь нравственного совершенствования.

Продолжая традиции русских писателей-богоискателей XIX века, пытавшихся постичь сущность великого гуманистического учения Христа не отвлеченно-холодным рассудком, а духовно-интуитивным проникновением в его тайную глубину, М.А. Булгаков в новой исторической обстановке обращается к художественному исследованию нравственно-этического феномена Иисуса Назарянина, давшего миру спасительную заповедь Любви, с позиций отечественной религиозной философии начала XX века, унаследовавшей и развившей идеи Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого о приоритете сердечного познания бытия над его рациональным осмыслением.

Примечания

1. Волжский А.С. Из мира литературных исканий. СПб., 1906. — С. 300—301.

2. Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 9-ти т. — М.: Русская книга, 1994. Т. 6. — С. 216.

3. Там же. — С. 214.

4. Евангелие от Матфея. Гл. 16, ст. 24.

5. Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 9-ти т. — М.: Русская книга, 1994. Т. 9. — С. 351.

6. Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 9-ти т. — М.: Русская книга, 1994. Т. 6. — С. 192.

7. Там же. — С. 51.

8. Там же. — С. 189.

9. Там же. — С. 329.

10. Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 9-ти т. — М.: Русская книга, 1994. Т. 8. — С. 558.

11. Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 9-ти т. — М.: Русская книга, 1994. Т. 9. — С. 294.

12. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30-т. — Л., 1982. Т. 24. — С. 192.

13. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевского. Не должно отчаиваться. — М.: Слово, 1998. — С. 47.

14. Там же. — С. 48.

15. Там же. — С. 39.

16. Там же. — С. 38.

17. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15-ти т. — Л., 1989. Т. 6. — С. 625.

18. Там же. — С. 222.

19. Там же. — С. 222.

20. Там же. — С. 222.

21. Там же. — С. 545.

22. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. — М.: ТЕРРА, 1995. — Т. 2. — С. 8.

23. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15-ти т. — Л., 1989. Т. 6. — С. 430.

24. Там же. — С. 430.

25. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М.: Худож. лит., 1973. — С. 258.

26. Там же. — С. 260.

27. Там же. — С. 260.

28. Там же. — С. 260.

29. Там же. — С. 260.

30. Там же. — С. 261.

31. Там же. — С. 261.

32. Там же. — С. 261.

33. Там же. — С. 189.

34. Там же. — С. 79.

35. Там же. — С. 136.

36. Там же. — С. 84.

37. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Указ. соч. — С. 77.

38. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М.: Худож. лит., 1973. — С. 338.

39. Там же. — С. 196.

40. Толстой Л.Н. Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении // Слово. — 1991. — № 9. — С. 8.

41. Там же. — С. 8.

42. Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 26-ти т. — М.: Художественная литература, 1983. — Т. 16. — С. 142.

43. Там же. — С. 142.

44. Там же. — С. 151.

45. Там же. — С. 149.

46. Там же. — С. 142.

47. Там же. — С. 142.

48. Толстой Л.Н. В чем моя вера? — Тула: Окско-Донское кн. издательство, 1989. — С. 280.

49. Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 26-ти т. — М.: Художественная литература, 1983. — Т. 16. — С. 141.

50. Толстой Л.Н. В чем моя вера? — Тула: Окско-Донское кн. издательство, 1989. — С. 261.

51. Там же. — С. 231—232.

52. Там же. — С. 254.

53. Там же. — С. 262.