Тема статьи нуждается в некотором уточнении — это относится прежде всего к слову «христология». В «Философской энциклопедии» читаем, например, следующее определение данного термина: «Христология — учение о Христе, богословское истолкование личности и жизни евангельского Иисуса из Назарета» [Кырлежев, эл. публ.]. Но Булгаков вполне сознательно отказывается называть своего Иешуа Га-Ноцри (Ieschua Hannozeri — Иисус Назарянин, иудейское написание имени Иисуса, часто встречающееся, например, в Талмуде1) Христом (греч. «помазанник» или «Мессия»). И в булгаковедении (как в отечественном, так и в зарубежном) открытым остается вопрос о возможности отождествления Иешуа Га-Ноцри с евангельским Иисусом Христом. Продолжая настаивать на применении термина «христология» к так называемым «иудейским» главам романа «Мастер и Маргарита», я солидаризируюсь с такими исследователями булгаковского творчества, как В. Завалишин, Л. Ржевский и А. Краснов, которые не сомневаются в возможности отождествления [см.: Эльбаум 1981: 2].
Главной в статье является проблема источника наших знаний об Иисусе Христе как в достаточной степени актуальная для романа «Мастер и Маргарита». При написании «ершалаимских» глав Булгаков, безусловно, использовал большое количество источников; среди них «Жизнь Иисуса» Э. Ренана и «Жизнь Иисуса Христа» Ф.В. Фаррара, Библейская энциклопедия архимандрита Никифора и «Иудейская война» Иосифа Флавия [см.: Галинская, эл. публ.], труды знаменитых историков древности: Тацита, Филона Александрийского, а также Талмуд [см.: Зеркалов 2006: 48] и многие другие. Но, исходя из того, что единственным учеником и последователем Иешуа в романе является Левий Матвей (сам Иешуа, правда, всегда называет его только спутником), можно сделать вывод, что предпочтительными для Булгакова источниками «древних» глав романа служат Евангелия — в частности, Евангелие от Матфея. Такой точки зрения придерживается, например, М. Йованович, ссылаясь на Э. Ренана, согласно которому, во-первых, текст Матфея лишен наслоений догматизма, свойственного другим Евангелиям. Во-вторых, «Евангелие от Матфея предельно объективизировано, а его рассказчик предстает в роли безличного и незаинтересованного свидетеля жизни и проповеди Христа» [Йованович 1980: 110]. В-третьих, проповеди из данного Евангелия «отмечены чистой нравственностью... стремлением ничего не доказывать, а служить личным примером» [Йованович 1980: 110]. Наконец, Матфей, очевидно, обладал незаурядным литературным талантом, проявляющимся в том числе в стройности композиции. И хотя примеров более или менее прямого использования текста Евангелия от Матфея в романе очень немного, Йованович находит достаточно мест из текста Матфея, косвенно перекликающихся с теми или иными эпизодами произведения Булгакова.
Существует также мнение о предпочтении Булгаковым Евангелия от Иоанна. В пользу этой версии говорят следующие совпадения: во-первых, немногословие Христа при встрече с Пилатом, подчеркиваемое тремя первыми евангелистами (по их свидетельству, Он произносит только одну фразу, обращенную к Пилату: «Ты говоришь» [Мф. 27:11; Мк. 15:2; Лк. 23:3]), и передаваемый Иоанном более-менее продолжительный разговор Христа с Пилатом, в котором тот, в числе прочего, спрашивает подсудимого об истине [Ин. 18:38]. Кроме того, «конфликт между сердцем и долгом, между совестью и трусостью возникает лишь у Иоанновой ипостаси Пилата» [Зеркалов 2006: 37]. Наконец, у Иоанна сам приход Иисуса в Иерусалим произошел «без свиты апостолов, без "осанны"; он (Иисус. — А.Л.) не только по рождению, но и по деятельности своей никогда не претендовал на роль мессии» [Зеркалов 2006: 71]. Тот факт, что Булгаков выставляет в качестве единственного спутника жизни Иешуа не Иоанна, а Матфея, свидетельствует, по мнению Зеркалова, о сатирической манере писателя: «...выбирая Матфея, Булгаков, должно быть, лукаво улыбался — рассказ-то построен в Иоанновом ключе» [Зеркалов 2006: 103].
Однако выбор Левия Матвея в качестве единственного свидетеля жизни и смерти Иешуа, конечно, не мог оказаться случайным. Для ответа на вопрос, почему именно он (а не кто-либо другой из апостолов) играет в романе такую роль, следует обратиться к новозаветному образу евангелиста Матфея. В Евангелии от Марка сначала говорится о встрече Иисуса с неким Левием Алфеевым, сидевшим у сбора пошлин и последовавшим за Ним [см.: Мк. 2:14]. Затем, в следующей главе, перечисляются Двенадцать учеников Христа, среди которых есть Матфей и есть Иаков Алфеев (очевидно, брат Левия), но самого Левия, сына Алфеева, нет [см.: Мк. 3:14—19]. Марку вторит евангелист Лука, рассказывающий о встрече Иисуса и «мытаря, именем Левия» [Лк. 5:27]. Этому Левию Иисус говорит: «Следуй за Мной», — но опять среди Двенадцати апостолов нет никакого Левия. Евангелист Матфей также рассказывает историю о встрече Иисуса у сбора пошлин [Мф. 9:9], однако не с Левием Алфеевым, а с Матфеем. Далее, говоря об избрании Двенадцати, Матфей упоминает и Левея (а не Левия, как у других евангелистов). В этом месте содержится любопытный рассказ о том, что Иисус переименовал Левея в Фаддея [Мф. 10:3] (это имя в качестве имени одного из Двенадцати апостолов встречается у Марка и Луки). При этом Матфей упоминает в числе Двенадцати и собственно Матфея, называя его мытарем. Так что открытым остается вопрос о том, какой из учеников Христа явился прообразом булгаковского Левия Матвея: тот Левий, которого встретил Иисус у сбора пошлин и переименовал (а может быть, и не переименовывал) в Фаддея, или Матфей-мытарь, упоминаемый евангелистами-синоптиками в числе Двенадцати апостолов. Возможно, именно двойственность и противоречивость данного образа заставили Булгакова выбрать Левия Матвея в качестве единственного спутника Иешуа. Такого мнения придерживается, например, Зеркалов: «...выбрав эту модификацию имен, Булгаков опять-таки подчеркнул евангельскую путаницу» [Зеркалов 2006: 103]. По-видимому, именно эта путаница заставляет Булгакова вложить в уста Иешуа скептический отзыв о записях Левия Матвея:
— Нет, нет, игемон, — весь напрягаясь в желании убедить, заговорил арестованный, — ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там написано, я не говорил [Булгаков 2003: 328].
Но, возможно, причина выбора Левия Матвея в качестве единственного «апостола» Иешуа более прозаична: из трех авторов синоптических Евангелий только Матфей упоминается в качестве одного из Двенадцати апостолов, а Лука и Марк в лучшем случае входили в число Семидесяти не самых ближайших учеников Христа. Что же касается Иоанна, то его Евангелие, насыщенное многими художественными образами, а также философскими терминами (чего стоит термин Logos — Слово, применяемый Иоанном ко Второй ипостаси божественной Троицы), не может быть причислено к синоптическим2. Но здесь напрашивается естественный вопрос: почему только Матфей, единственный из всех апостолов, оставил жизнеописание Иисуса Христа? Почему этого не сделали ни Петр, ни Павел — авторы многочисленных посланий, входящих в Новый Завет? Ответом может служить ценное сообщение Климента Александрийского: «Петр, прочитав его (Евангелие от Марка. — А.Л.) внимательно, не положил запрета, но и не рекомендовал (пользоваться им)» [цит. по: Жебелев 1919: 24], то есть отнесся к написанному Марком крайне равнодушно, без энтузиазма. Оно и понятно. Христос неоднократно говорил своим ученикам: «Се, гряду скоро» [Откр. 22:7; 22:12]. Сообщая, что время Его второго пришествия Ему неизвестно, а известно лишь Отцу, Иисус, по-видимому, считал, что спустится на землю вторично еще при жизни своих учеников, и последние были также в этом убеждены. В подобной ситуации не имеет никакого смысла оставлять сообщения о подробностях жизни Господа потомкам (которых, скорее всего, и не будет), гораздо важнее составить послания язычникам, чтобы обратить их в христианство и спасти их души. Но тогда почему же Матфей составил исключение?
Для ответа на этот вопрос уместно вспомнить двухисточниковую теорию (Zweiquellentheorie), которая в настоящее время активно критикуется3, но в первой половине XX в. была, по выражению Д.С. Мережковского, «новым, небывалой мощи и совершенной шлифовки стеклом в телескопе евангельской критики» [Мережковский 1996: 36].
Согласно этой теории исторически первым являлось Евангелие от Марка, а не от Матфея. Такая посылка кажется несколько произвольной, хотя она, конечно, имеет обоснование. Евангелие от Марка — самое короткое, в нем нет длинных речей, подобных тем, которые произносит Христос у Матфея (одна Нагорная проповедь занимает здесь три главы: с пятой по седьмую). Поэтому, согласно философской идее развития от простого к сложному (от краткости к многоречивости), созвучной столь популярной в XVIII—XIX вв. теории прогресса, именно Марк был первым евангелистом. Матфей и Лука, по-видимому, не знавшие друг друга (что подтверждается явными противоречиями между ними, особенно в повествовании о Рождестве Иисуса и о явлениях воскресшего Христа, невозможными при взаимном знакомстве), опирались на текст Марка, всячески его дополняя и приукрашивая. Как не знали они друг друга, так не знали «лично» и Иисуса, — Которого, кстати, не знал и Марк (в 30-х годах I в. ему было не более 14 лет), но составил впечатление о Нем со слов Петра, у которого, по сообщению Климента, Марк был толмачом (герменевтиком). Напрашивается парадоксальный вывод: все три евангелиста не были очевидцами евангельских событий4. Не поэтому ли булгаковский Воланд, обращаясь к Берлиозу, замечает:
— Помилуйте, — снисходительно усмехнувшись, отозвался профессор, — уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда, и если мы начнем ссылаться на евангелия как на исторический источник... [Булгаков 2003: 350].
Но Марк, с точки зрения авторов двухисточниковой теории, был не единственным источником для последующих евангелистов. Дело в том, что в ряде мест, там, где Матфей и Лука не используют текст Марка, они тем не менее согласуются друг с другом. Если признать, что эти Евангелия писались независимо, то невозможно не допустить существования неизвестного нам (и, по-видимому, утерянного еще во II в.) источника. Мережковский приводит цитату некоего Папия, который со слов пресвитора Иоанна (его Мережковский считает автором 4-го Евангелия) пишет: «Logia, слова Господни, на еврейском (арамейском) языке, собраны (записаны) были Матфеем, и каждый толковал (переводил) их потом, как умел» [цит. по: Мережковский 1996: 42]. После этих строк испаряется многоречивый евангелист Матфей, автор 1-го Евангелия (который, по версии Мережковского, составлял свой текст в 8090-х гг.), а его место занимает никому не известный Матфей, которого Х.Г. Вайссе и Х.И. Хольцман, авторы двухисточниковой гипотезы, обозначили как Q (начальная буква немецкого слова Quelle — «источник»). Именно он, иудейский Матфей, по-видимому, единственный из всех, кто знал Христа, записывал слова Иисуса на арамейском языке. Был ли он апостолом Христа или был лишь Его случайным спутником, одним из толпы, слушавшим Иисуса; был ли он мытарем, встретившим Господа у сбора пошлин и затем переименованным в Фаддея, или это был апостол Матфей-мытарь, — этого мы, разумеется, не знаем.
Ранее я высказал предположение, что все ближайшие ученики Христа считали излишним оставлять потомству сведения об Иисусе. Однако Булгаков предлагает другой вариант решения данной проблемы: этот автор Логий и был единственным спутником Иисуса (Иешуи), а остальные авторы канонических текстов Нового Завета знали о Христе понаслышке и не были очевидцами Его речей и деяний. Остается только гадать, почему Булгаков заставляет Иешуа обвинить Левия Матвея в искажении его слов. Но, с другой стороны, становится понятным, почему Евангелия для Воланда и Мастера не являются достоверными источниками наших знаний об Иисусе Христе. Ведь они были лишь переводами, толкованиями первоначального текста (Логий), дополненного к тому же многочисленными домыслами. Если продолжить эту мысль, можно даже допустить, что авторы текстов Нового Завета для придания большего веса своим сообщениям решили сами «зачислить» себя в апостолы и ученики Христа.
Как видим, образ Левия Матвея и его отношения с Иешуа в булгаковском романе кажутся вполне правдоподобными, если смотреть на них через призму двухисточниковой теории. Но знал ли о ней Булгаков? Об этой теории не упоминается практически нигде: нет русских переводов работ Вайссе и Хольцмана, о них не сказано ни в каких словарях и энциклопедиях (даже в знаменитом словаре Брокгауза и Ефрона, цитируемом Булгаковым). Только Мережковский, как уже было сказано, в своем объемном труде «Иисус Неизвестный» рассуждает об этой теории более или менее подробно, явно ей симпатизируя, и приводит упоминаемые выше цитаты Папия и пресвитора Иоанна. Могло ли быть это произведение известно Булгакову?
Книга Мережковского «Иисус Неизвестный» была написана философом в эмиграции и издана в Белграде в 1932 г. В то время Булгаков, находясь в Москве, как раз работал над своим «закатным» романом. Если принять во внимание политическую изолированность СССР от остального мира (вслед за У Черчиллем это явление стали называть «железным занавесом»), а также тот факт, что у Мережковского и Булгакова не было общего круга знакомых, — версия о знакомстве автора «Мастера и Маргариты» с книгой «Иисус Неизвестный» кажется сомнительной. С другой стороны, творчество Мережковского было известно Булгакову — в частности, историческая драма «Павел Первый» цитируется в романе «Белая гвардия». Поэтому вопрос о том, мог ли Булгаков знать «Иисуса Неизвестного», остается открытым — у исследователей нет единой позиции по данному вопросу. Я солидаризируюсь с мнением Б.В. Соколова, который, допуская возможность независимого совпадения в трактовке истории об Иисусе у двух писателей, тем не менее отмечает: «...ряд конкретных совпадений с книгой Мережковского появился в середине 30-х годов, вероятно, под влиянием знакомства с "Иисусом Неизвестным"» [Соколов, эл. публ.].
Кратко перечислю лишь самые интересные совпадения. Мережковский называл Иуду Искариота Иудой из Кериота; так же стал именоваться герой Булгакова во второй редакции «ершалаимских» сцен (в окончательном варианте, однако, антропоним заменен на Иуду из Кириафа). У Булгакова в день казни Иешуа по небу ползет грозовая туча: «Края ее уже вскипали белой пеной, черное дымное брюхо отсвечивало желтым» [Булгаков, 2003: 498]. А вот описание тучи у Мережковского: «Стелется по земле и по небу, как дым от пожара, мутно-желтая мгла» [Мережковский 1996: 552]. Эпиграф к «Мастеру и Маргарите», взятый из «Фауста», сходен с приводимым в «Иисусе Неизвестном» переводом: «Я — часть той Силы, / Что вечно делает добро, желая зла» [Мережковский 1996: 77], — свой перевод и немецкий оригинал именно этой фразы Мережковский приводит в главе «По ту сторону Евангелия». Кроме того, Соколов отмечает тождественность образа Понтия Пилата у Мережковского и Булгакова:
Мережковский, приводя данные римских историков о том, что Понтий Пилат покончил собой... высказал мысль, что прокуратор в тот момент, когда понял, что смертный приговор Иисусу неизбежен, увидел «страшную, как бы неземную скуку, может быть, ту самую, с какой будет смотреть Пилат на воду, мутнеющую от крови растворенных жил» [Соколов, эл. публ.].
В первой редакции романа Булгакова после отказа Каифы помиловать Иешуа перед прокуратором открывается следующая картина: «Плыла багровая гуща, а в ней, покачиваясь, нырял сам Пилат, видел зеленые водоросли в глазах» [цит. по: Соколов, эл. публ.].
Метод сопоставления, выбранный Соколовым, предполагает, как видно из приведенного обзора, поиск мотивных и цитатных соответствий в сравниваемых произведениях. Однако если проанализировать замысел «Иисуса Неизвестного», сформулированный Мережковским в начале работы, нельзя не заметить проблемного сходства первых глав двух произведений. Булгаков в главе «Никогда не разговаривайте с неизвестными» заставляет Берлиоза прочесть поэту Ивану Бездомному своеобразную лекцию, цель которой — показать, что «Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и что все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф» [Булгаков 2003: 311]. Первая глава книги Мережковского называется «Был ли Христос?». В ней философ указывает на тенденцию, начавшую формироваться с XVIII в. и состоящую в том, что Христос — миф (данную тенденцию Мережковский называет «мифоманией»). В параграфе XVII перечисляются вероятные «предшественники» Христа: «...дохристианский ханаано-эфраимский бог Солнца, Joschua (Древс); Он же — Иисус Навин, или патриарх Иосиф, или Озирис, или Аттис, или Язон; Он же — индийский бог Агни — Agnus Dei, или, наконец, только "распятый призрак" (Робертсон)» [Мережковский 1996: 12]. Как мы помним, Берлиоз у Булгакова, доказывая поэту «несуществование» Иисуса, также называет Его «предшественников»: Озириса, Фаммуза, Мардука, Вицлипуцли. Для обоснования реальности Иисуса Христа Мережковский приводит четыре ранних свидетельства нехристианских (более того, враждебно настроенных по отношению к Христу) писателей: второе и четвертое свидетельства принадлежат соответственно Тациту и Иосифу Флавию, о которых также упоминает Берлиоз (хотя его цель диаметрально противоположна цели Мережковского).
Как известно, Воланд, рассказывая историю допроса Иешуа Понтием Пилатом, подчеркивает человеческий облик Иисуса — это красной нитью проходит через все «ершлаимские» главы. О том же в первой главе «Иисуса Неизвестного» говорит Мережковский, яростно критикуя докетизм5. Это учение философ называет попыткой совершить второе, еще более злейшее, чем первое, убийство Христа: «В первом, на Голгофе, — только тело Его убито, а в этом, втором, — душа и тело; в первом только Иисус убит, а во втором Иисус и Христос» [Мережковский 1996: 22].
Конечно, можно подчеркнуть и сходные политические факторы, повлиявшие на замыслы Мережковского и Булгакова, создавших «альтернативные» евангельским образы Иисуса Христа: это и пропаганда атеизма в СССР, и запрет всего, что связано с христианской религией. Однако я отмечу коренное расхождение и даже прямую противоположность целей, которые пре следовали авторы сравниваемых произведений. Мережковский, не отрицая Евангелия, дополняет их так называемыми «Аграфами»6, которые позволяют нам за известным, евангельским, Иисусом увидеть Иисуса Неизвестного. Булгаков же, объявляя евангельские рассказы выдумкой, создает принципиально иной образ, заменяя Богочеловека Человеком — или даже просто человеком. Но интересно, что к противоположным выводам писатели приходят, исходя из констатации одних и тех же фактов. Например, противоречия в Евангелиях заставляют Булгакова усомниться в истинности Евангелий, а Мережковский, напротив, видит в противоречиях свидетельство подлинности Евангелий. Другой пример — человеческие слабости учеников Христа (Булгаков распространяет их и на Иешуа): Мережковский видит в подобных фактах (трехкратное отречение ап. Петра, соблазны других апостолов) еще одно свидетельство подлинности Евангелий, справедливо полагая, что если бы они были созданы искусственно, то ученики Христа предстали бы перед нами только в выгодном для себя свете; Булгаков же, по-видимому, считает евангельских апостолов выдумкой Левия Матвея. Остается лишь гадать, почему эти апостолы оказались столь несовершенными: то ли Левий сознательно рисует их в «черном цвете», то ли создает их по собственному образу и подобию, наделяя своими слабостями и недостатками.
Конечно, знакомство Булгакова с книгой Мережковского — лишь предположение. Гипотетическими кажутся и возможность использования Булгаковым материалов двухисточниковой теории в «ершлаимских» главах, и сама осведомленность автора «Мастера и Маргариты» о ней. Но, как говорил Воланд, «все теории стоят одна другой» [Булгаков 2003: 600]. Быть может, и гипотеза, развитая в настоящей статье, также имеет право на существование.
Литература
Булгаков 2003 — Булгаков М.А. Белая гвардия. Мастер и Маргарита. М., 2003.
Галинская 2003 — Галинская И.Л. Наследие Михаила Булгакова в современных толкованиях // Электронный ресурс «Fantasy Read». Режим доступа: http://fanread.ru/book/5928625/?
Жебелев 1919 — Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919.
Зеркалов 2006 — Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова: Опыт исследования ершалаимских глав романа «Мастер и Маргарита». М., 2006.
Йованович 1980 — Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник «Мастера и Маргариты» // Зборник за славистику. Београд, 1980. Вып. 18.
Кырлежев, эл. публ. — Кырлежев А.И. Христология // Электронный ресурс «Электронная библиотека Института философии РАН». Режим доступа: http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/page/about
Мережковский 1996 — Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.
Соколов, эл. публ. — Соколов Б.В. Михаил Булгаков: Загадки творчества // Электронный ресурс «LoveRead.Ec». Режим доступа: http://loveread.ec/read_book. php?id=28197&p
Фиалкова 1981 — Фиалкова Л.Л. К генеалогии романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т. 40. 1981. № 6.
Эльбаум 1981 — Эльбаум Г. Анализ иудейских глав «Мастера и Маргариты» М. Булгакова. Ann Arbor, 1981.
Примечания
1. Л.Л. Фиалковой было высказано предположение (поддержанное многими булгаковедами) о том, что имя персонажа Булгаков взял из рецензии С. Городецкого на одноименную пьесу С. Чевкина «Иешуа Га-Ноцри» [см.: Фиалкова 1981], что, конечно, не отрицает возможности знакомства писателя с Талмудом.
2. Данный термин по-гречески означает «совместно видящие», то есть являющиеся все вместе очевидцами событий. Зачастую, однако, слово «синоптические» используют в смысле «согласованные» («имеющие совместный взгляд»). Это значит, что три первых Евангелия имеют между собой большое сюжетное сходство, а четвертое во многом отличается от них. Называя Иоанна не-синоптиком, я использую скорее первый смысл данного термина.
3. На данный момент выделяют также «трехисточниковую» теорию (ее авторы полагают, что Матфей в качестве источников своего Евангелия использовал некий неизвестный текст Q, текст Марка и текст Луки), а также «четырехисточниковую», согласно которой помимо Q и текста Марка Матфей использовал источник M, не известный Луке, а Лука использовал источник L, не известный, в свою очередь, Матфею.
4. У Мережковского есть версия, согласно которой отрок в повествовании Марка, последовавший за Иисусом [см.: Мк. 14:51—52], и был Марком: «Черточку эту, ему одному дорогую, незабвенную, вставил он в рассказ, как художник пишет в углу картины: Ipse fecit: "Сам писал"» [Мережковский 1996: 40].
5. От греч. dokeõ — «кажусь»; учение о том, что Христос только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным. Синонимом докетизма является монофизитство (от греч. «одна природа»).
6. От греч. «ненаписанное».
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |