С утверждением в России коммунистического режима программа внедрения атеизма в национальное сознание получила государственный статус и легла в основу советской культурной революции. Основанный на отрицании трансцендентного бытия марксистский атеизм выступал в оппозиции не столько к теизму как таковому, сколько к христианскому вероучению. Несмотря на декларируемую позитивность позиции (утверждение разума и новой социальной реальности), содержание марксистского атеизма конституировалось как сугубо негативное и было сопряжено с естественнонаучной критикой христианских мирообъяснительных моделей и социально-политической критикой института церкви. Основные задачи культурной революции и механизм их реализации Ленин сформулировал в статье «О значении воинствующего материализма», опубликованной в № 3 журнала «Под знаменем марксизма» за 1922 г. Призывая к эффективной переделке общественного сознания, Ленин считал необходимым наладить систематическую пропаганду атеизма. Для этого надо переводить, реферировать и издавать наиболее радикальную антирелигиозную литературу и в первую очередь труды материалистов XVIII в. В борьбе за новое мировоззрение Ленин советует использовать любую критику религии, в том числе и буржуазных ученых, таких, например, как Артур Древс, который в книге «Миф о Христе» доказывает, что Христа не было. По утверждению Ленина, основная линия советской атеистической пропаганды должна быть направлена на «неуклонное разоблачение» реакционности и пагубности религиозных мифов. Но при этом Ленин подчеркивает, что современные коммунисты должны разоблачать и преследовать всех «дипломированных лакеев поповщины», из так называемого «образованного общества», поддерживающих «всяческие формы религии».
Задачи, поставленные в статье «О значении воинствующего материализма», получили немедленную практическую реализацию. Тотальное внедрение атеистического мировидения сопровождалось истреблением всех инакомыслящих, которых, согласно ленинским постановлениям, отождествляли с контрреволюционерами, т. е. государственными преступниками, изгоняли из страны и из жизни, подвергая глумливому шельмованию, вербальные образцы которого задавал председатель Совнаркома1. В записке Ф.Э. Дзержинскому от 19 мая 1922 г. В.И. Ленин давал следующие директивы: «К вопросу о высылке за границу писателей и профессоров, помогающих контрреволюции. Надо это подготовить тщательно. Без подготовки мы наглупим. Прошу обсудить такие меры подготовки. <...> Обязать членов Политбюро уделять 2—3 часа в неделю на просмотр ряда изданий и книг, проверяя исполнение, требуя письменных отзывов и добиваясь присылки в Москву без проволочки всех некоммунистических изданий. Добавить отзывы ряда литераторов-коммунистов. Собрать систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей. Поручить все это толковому, образованному и аккуратному человеку в ГПУ»2. Далее, характеризуя журнал «Экономист», в котором публиковались социологические труды П.А. Сорокина, Ленин указывал: «Это, по-моему, явный центр белогвардейцев. В № 3 (только третьем!!! Это nota bene!) напечатан на обложке список сотрудников. Это, я думаю, почти все — законнейшие кандидаты на высылку за границу. Все это явные контрреволюционеры, пособники Антанты, организация ее слуг и шпионов и растлителей учащейся молодежи. Надо поставить дело так, чтобы этих «военных шпионов» изловить и излавливать постоянно и систематически и высылать за границу»3.
Ленинский стиль оскорбительного политического доноса стал типичным стилем советской прессы 1920—1930 гг. И журнал «Под знаменем марксизма» выполнял в этом плане авангардную роль, являясь весомым орудием идеологического террора. Активную борьбу против христианских апологетов вел Л.Д. Троцкий, осмеивая наиболее активных и приравнивая их творчество к буржуазной идеологии, враждебной пролетарскому государству. «Г. Бердяев, — писал он, — <...> все еще обвиняет тех, кто не верит в бога и не заботится о загробной жизни, в буржуазности. Разве не потеха? Недолгое социал-демократическое прошлое оставило в распоряжении этого писателя словцо «буржуазность», которым он ныне и отбивается от советского антихриста. Беда-то, однако, в том, что русские рабочие не верят ни в сон, ни в чох, а буржуазия стала сплошь верующей — после того, как лишилась достояния. В том-то и состоит одно из многих неудобств революции, что она до последней степени обнажает социальные корни идеологии»4. Ключевой фигурой в проведении культурной революции явился нарком просвещения А.В. Луначарский. Ретранслируя концепцию воинствующего материализма, он заявлял: «Дело просвещения включает в себя неизбежно и борьбу с религиозными предрассудками, начиная от самых темных суеверий и кончая самыми утонченными формами религиозной мысли и даже идеалистической философии, которая, отказываясь от сколько-нибудь глубоких и наивных форм старой религии, старается сохранить хоть что-нибудь»5.
Советская государственная пресса приклеивала оскорбительные ярлыки русским философам. Н. Бердяева, С. Булгакова, А. Изгоева, Я. Букшпана, Ф. Степуна, С. Франка называли «контрреволюционной буржуазией», «обломками старой России»6, «шпенглеристами» и «заскорузлыми националистами». Профессор Л.П. Карсавин именовался «ученым мракобесом»7, а Г. Шпет, Н.О. Лосский, Л.М. Лопатин, Э.Л. Радлов, М. Гершензон, Л. Шестов — «нострадамусами XX в.». Их философские труды были объявлены «средневековым мракобесием», «философией мировой реакции»8, самым «беспардонным шарлатанством и фокусничеством». Все «неистовые ревнители» материализма предостерегали против метафизической чепухи» П. Сорокина, С. Аскольдова, Л.П. Карсавина9, глумливо высмеивали защитников православия П. Струве и П. Новгородцева и призывали к борьбе против идеализма и религии.
Выявляя основной вектор русской религиозно-философской мысли, теоретик-марксист В. Невский сокрушался: «...нет ни одного уголка в области науки и литературы, где бы буржуазия по тому или другому поводу не старалась протащить свои метафизические идеи и построить свой буржуазный мир идеализма на совершенно контрреволюционных координатах»10. Тиражируя в многомиллионной печати официальные директивы, советские марксисты выносили своим идеологическим противникам единодушный приговор. «Против религиозного угара буржуазной интеллигенции у нас одно испытанное оружие — пропаганда материализма»11, — утверждал В. Ваганян. Но борьба с «буржуазией» не ограничивалась рамками журнальной полемики. Уже в 1922 г. идеи воинствующего материализма обрели силу широкомасштабных законодательных актов. В августе 1922 г. XII Всероссийская конференция РКП(б) обсудила вопрос «Об антисоветских партиях и течениях» и приняла резолюцию, в которой говорилось: «Антисоветские партии и течения еще не раздавлены. <...>
Как на ближайшие практические задачи необходимо указать на следующие:
а) Надо поднять работу научно-коммунистической мысли, дабы иметь возможность организованно вести линию воинствующего материализма и всей идеологии революционного марксизма (оживление работы Социалистической академии, научных кафедр университетов, работа по завоеванию ученых органов при советских университетах т. п.).
б) Поскольку громадную роль в деле борьбы с буржуазными влияниями должна сыграть советско-партийная журналистика, нужно организовать это дело в известной степени по единому плану, дав туда силы и средства. <...>
Вместе с тем нельзя отказываться и от применения репрессий не только по отношению к эсерам и меньшевикам, но и по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо-беспартийной, буржуазно-демократической интеллигенции. <...>
Репрессии <...> диктуются революционной целесообразностью, когда дело идет о подавлении отживающих групп, которые пытаются захватить старые, отвоеванные у них пролетариатом позиции»12.
31 августа 1922 г. газета «Правда» в статье «Первое предостережение» извещала о высылке из России «наиболее активных контрреволюционных элементов». Высылалась за границу целая группа писателей, ученых, общественных деятелей, которых, по словам Бердяева, «признали безнадежными в смысле обращения в коммунистическую веру»13. Среди интеллигентов-изгнанников (161 человек) находились философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, И.И. Лапшин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, П.А. Сорокин, Б.П. Вышеславцев, писатели, историки, экономисты.
Не скрывая радости по этому поводу и приветствуя уничтожение «глыбы» православия в России, Троцкий заявлял: «Бедные мистические гомеопаты чувствуют себя, как выкинутые на льдину комнатные коты в половодье. Похмелье первой революции породило их «новое религиозное сознание», вторая революция растоптала его»14.
В 1922 г. Совнарком санкционировал разгром Русской Православной Церкви. 23 февраля 1922 г. ВЦИК издал Декрет об изъятии церковных ценностей на нужды голодающих, послуживший сигналом для массовой кампании по ограблению храмов. 19 марта 1922 г. председатель Совнаркома Ленин отправляет в Политбюро секретное письмо с требованием: «провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления. <...> Чем больше число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать»15.
25 марта 1922 г. «Известия» опубликовали список врагов «народа», среди которых первым значился Патриарх Тихон. На заседании Политбюро ЦК РКП(б) 20 марта 1922 г. был принят план ликвидации Русской Православной Церкви, который должен был начаться с ареста Синода и патриарха. Здесь же была одобрена провокационная идея Троцкого о временной поддержке деятелей обновленческой церкви, способствующих церковному расколу16. 5 мая арестован патриарх Тихон, а 13 августа после показательного процесса за отказ выдать властям священные церковные предметы в Петрограде были расстреляны митрополит Вениамин (Казанский), архимандрит Сергий (Шеин), профессор Ю.П. Новицкий, профессор М.М. Ковшаров. По всей стране шли кровавые расправы над священнослужителями. Православные храмы закрывались или перестраивались в клубы, склады, увеселительные заведения. В 1923 г. закрылась Оптина пустынь, Соловецкий монастырь превратился в концлагерь особого назначения. По данным протоиерея В. Цыпина, к середине 1922 г. состоялся 231 судебный процесс по сфабрикованным делам об изъятии церковных ценностей, к суду было привлечено 732 человека, многие из них получили смертные приговоры и ссылки. В ряде случаев против духовенства применялась трехлетняя высылка без суда и следствия, введенная декретом ВЦИК от 10 августа 1922 г. К концу 1924 г. в тюрьмах и ссылках пребывали больше 66 архиереев, т. е. половина российского епископата, и десятки тысяч верующих мирян17. Для борьбы с христианской верой и «научным» перевоспитанием народа в 1922 г. была создана Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП(б) под председательством Ем. Ярославского, которая совместно с ГПУ и наркоматом просвещения занималась организацией репрессий против духовенства, разрабатывала планы тотального подавления церквей, руководила пропагандистскими кампаниями (антирелигиозными процессиями, шутовскими богослужениями, комсомольскими судами над Богом). При активном участии антирелигиозной комиссии в 1925 г. был организован «Союз безбожников», переименованный в 1929 г. в «Союз воинствующих безбожников»18. Резолюция XII съезда РКП(б) «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды» утвердила государственный план систематической пропаганды атеизма как составную часть работы партии «по окончательному разрушению религиозных веровании»19 и определила в качестве ее основной задачи «издание соответствующей литературы, серьезно освещающей историю и происхождение религии»20.
Стремление «научно» обосновать атеизм и «окончательно» ниспровергнуть христианство стимулировало советских идеологов к публикации исследований гиперкритического направления библейской историографии, связанного с ревизией священных книг и фигуры Иисуса Христа21. Запрещенные у себя на родине духовной цензурой, крупнейшие работы западноевропейской мифологической школы библейской критики переводились и неоднократно переиздавались огромными тиражами в Советской стране. Радикальная атака мифологистов на Священное Писание максимально соответствовала тому «штурму небес», который предприняли советские атеисты для «окончательного» разрушения христианства. Так, в предисловии ко второму изданию книги «Миф о Христе» А. Древса, воспринятой как последнее достижение прогрессивной научной мысли по вопросам религии, подчеркивалось соответствие основной концепции книги главной цели советской атеистической пропаганды: «Эта книга по своему содержанию всецело сосредоточена на основном и коренном вопросе, от которого зависит сохранение христианством его идейного влияния на народные массы или крушение этого влияния: существовал ли Христос, или он являлся мифом?»22 И далее говорилось: «Задача антирелигиозной пропаганды и, в частности, разрушения мифов о Христе заключается не в том, чтобы убедить попов, что Иисус не жил никогда на земле; нельзя убедить людей в том, что противоречит их классовым интересам... Задача в том, чтобы добиться всеобщего признания этого факта, чтобы привлечь на свою сторону народные массы, чтобы каждый рабочий и каждый крестьянин знали, что Христа никогда не было, что их вера поддерживается обманом или самообманом»23.
Получившая легитимность атеистическая печать наряду с общественно-политическими партийно-комсомольскими изданиями обрушила на народ многомиллионные тиражи антирелигиозных листовок, газет, брошюр, журналов «Безбожник», «Безбожник у станка», «Атеист» (1922—1930), «Антирелигиозник» (1926—1941), «Вавилонская башня» (1922), «Воинствующий безбожник» (1925—1937), «Революция и церковь» (1919—1924), «Против бога», «Веселый безбожник» (1924), «Деревенский безбожник» (1928—1932) и т. п.24 Как и во времена якобинской диктатуры, советский опыт гонения на Церковь сопровождался оголтелым богохульством и кощунством. Стремясь сокрушить в народном сознании веру, советская атеистическая пропаганда направляла свой главный удар на Священное Писание и на Христа. Русская революционная эпоха подтверждала мысль Ф. Шеллинга о единстве судьбы мифологии и Откровения25. Очередная попытка рационализации Откровения влекла за собой рационализацию мифа. Дискредитация священных книг осуществлялась с помощью глумливо-критической интерпретации библейских мифов, которая в значительной мере фундировалась западноевропейскими атеистическими традициями.
Наделенные властью контроля над всей медиасферой, нарком просвещения А.В. Луначарский и глава «Союза безбожников» Емельян Ярославский первыми представили образцы революционного истолкования Библии. И так как рационалистический анализ христианского вероучения велся с позиций марксизма и санкционированного им экономического материализма, то философский дискурс ведущих советских идеологов отражал основную парадигматическую оппозицию эпохи: христианства и марксизма как двух систем истины, истины веры и истины знания. «...в настоящее время, — утверждал А.В. Луначарский, — эти две идеологии — марксизм, с одной стороны, и христианство, с другой, — являются двумя, правда, не единственными силами, но во всяком случае, могучими силами, которые оспаривают друг у друга душу человечества»26. Эта доминирующая религиозно-философская оппозиция эпохи, выявляющаяся уже в названиях атеистических опусов27, определяла содержание и композиционную структуру пропагандистских сочинений, а также выбор текстов-репрезентантов для интерпретации Священного Писания и философии марксизма с сопровождающим массивом комментариев (истина знания).
Эксплицируя две альтернативные друг другу установки европейской культуры, советские идеологи прокламировали примат позитивного знания над богооткровенной истиной и, низвергая авторитет Священного Писания и тотально десакрализуя веру, конституировали в качестве канона марксистскую концепцию мира и истории. Опираясь на исследования критико-мифологической школы библеистики, апологеты атеизма стремились доказать, что Вечная Книга представляет собой набор фантастических легенд и сказок, придуманных для утешения и подчинения народа господствующим классам. Крайне уничижительно отзываясь о Священном Писании, Л.Д. Троцкий утверждал, что материалист «не станет в ветхих «священных» книгах, в этих философских сказках первобытного ребячества, искать ключей к познанию тайн мироздания»28. Подражая Гольбаху и Лео Таксилю, Ем. Ярославский профанирует и извращает ветхозаветные мифы в сфабрикованной «Библии для верующих и неверующих», призывая, вслед за Троцким, видеть в них проявление дикарской веры и младенческого сознания. Иронизирует над антинаучным вымыслом евангельских мифов А.В. Луначарский, считая их продуктом сознания «пролетариата античного, пролетариата паразитарного»29, находящегося во власти суеверий и предрассудков. А так как христианство трактовалось советскими идеологами как продукт незрелой мысли, то христианская концепция мира и истории объявлялась несостоятельной, искажающей истинную реальность. «...вера в несуществующего бога есть <...> фантастическое, неверное понятие о мире, о существующих в мире отношениях, — заявляет Ем. Ярославский и далее «разоблачает» классовую суть религиозного обмана: «Попы разных вер рисуют царство небесное то в виде цветущего сада, где праведники предаются будто бы самым разнообразным наслаждениям, которых люди лишены во время земной жизни. То рисуют они его в виде большого дома отдыха на небесах в обществе старушек и стариков. Это и есть поповское бессмертие»30.
Провозглашая христианство вредным и отжившим, марксисты противопоставляли вере в Бога веру в пролетариат, который «является истинным коллективным мессией, призванным спасти мир»31. Они стремились убедить, что именно пролетариат, дистанцируясь от религиозной фантастики, утверждает реалистическое мировидение и реалистическую концепцию развития человечества. Апологеты марксистского атеизма, модифицируя универсальный ригоризм, противопоставили христианской философии истории революционно-коммунистическую модель всемирно-исторического развития, аранжированную «логикой истории», «исторической закономерностью мирового революционного процесса». Превосходство идеалов марксизма разъясняет и А.В. Луначарский. Если христианство, по его мнению, надеется на потусторонний мир, проповедует пассивное терпение, а поэтому «является в высшей степени отрицательным учением»32, то революционный марксизм несет «подлинную истину миру», ведет пролетариат «к прыжку из царства необходимости к царству свободы»33 и на основании «точного научного анализа» общества и «величайшего явления человеческой мысли», революционной тактики помогает пролетариату «обеспечить действительно счастливое существование человечества»34. «Создать на земле такую обстановку, при которой человек может развиваться в наиболее разнообразное, мощное и совершенное существо — вот наш предельный идеал, — декларирует А.В. Луначарский. — <...> Мы ищем свободной, мощной разумности, мы ищем полного совершенства, полного счастья...»35 Свою апологию марксизма и борьбу с христианством революционные пропагандисты увенчивали патетической риторикой.
Таким образом, дискурсивная реконструкция Священного Писания и марксистских текстов функционально была направлена на дискредитацию христианства и апологию марксизма и манифестировала не столько диалогический поиск истины, сколько утверждение приоритета истины знания над истиной веры. Подобная интерпретационная парадигма являлась по существу директивой для создания популяризационных атеистических работ, вал которых увеличивался по мере внедрения безбожия. Практика толкований-рецитаций была сопряжена с оценкой утверждения-отрицания, возвеличения-ниспровержения, патетики-критики, хвалы и хулы. Разумеется, критика и ниспровержение были направлены против Священного Писания и христианского учения, а интерпретация марксистских текстов содержала установку на патетическое возвеличение особого, элитарного вида знания «для посвященных» («научного социализма», «научного коммунизма»), обладание которым открывает человеку истинное представление о мире, способствует обретению высокого социального статуса. Перманентная интерпретация текстов Священного Писания и классиков марксизма в рамках указанной парадигмы, инспирированная государственной медиа-сферой, способствовала адаптации и сакрализации марксизма в массовом сознании и превращению марксистских постулатов в догматы. В свою очередь функционирующая в постоянном режиме святотатственная критика библейской мифологии вела к дискредитации понятия «миф» и десакрализации веры.
Отрицание боговдохновенности Библии и отождествление любой мифологической системы с вымыслом стало доминирующим в советской философии и в советской культуре. Утверждая, что «ни в догматах, ни в обрядах, ни в морали христианство не дает ничего нового»36, историк Р.Ю. Виппер советовал «понять евангельскую повесть как произведение своего времени, как памятник настроений, верований, исканий эпохи» с «религиозно-поэтическим образом» Иисуса Христа, который «задуман не как человек, а как сверхъестественное существо»37. Подобную точку зрения о фантастически-вымышленном происхождении священных книг и христианства, вполне соответствующих советской богоборческой идеологии, декларировали такие историки, как А.Б. Ранович, Я.А. Ленцман, а впоследствии С.И. Ковалев, М.М. Кубланов, И.А. Крывелев38.
В советской атмосфере «воинствующего материализма» мыслители А.Ф. Лосев и М.М. Бахтин были обречены молчать или облекать свою философию в ризы филологии, но, существуя по «ведомству» спецов, эстетиков, переводчиков и преподавателей древних языков и литератур, они остались философами и своим исследовательским материалом доказывали идеи, открывшиеся им. В годы Великого перелома, в самый разгар коллективизации, защиту мифа и христианства предпринял А.Ф. Лосев, опубликовав в 1930 г. книгу «Диалектика мифа». Сам факт этой публикации свидетельствовал не только о высоком гражданском мужестве автора, обличавшего антихристианские идеи коммунистической мифологии, но и о неискоренимости и творческом развитии свободной философской мысли в России. Впоследствии, уже осужденный за мысли, идущие вразрез с официальной идеологией, А.Ф. Лосев признался: «...будучи поставлен в жесточайшие цензурные условия, я и без того в течение многих лет не выражал на бумаге ничего не только интимного, но и просто жизненного. Для философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия, это было все более и более нетерпимо. Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, и свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности»39.
Уже название книги А.Ф. Лосева «Диалектика мифа» полемично катехизису советских марксистов — книге Энгельса «Диалектика природы» и всей материалистической философии, дискредитирующей миф, отождествляющей его с выдумкой. Лосевская апология мифа (и соответственно лосевская мифология мифа) строится на доказательстве панмифологизма, тезиса о том, что миф является объективно существующей реальностью, универсальным качеством каждой культуры и каждого социально-исторического типа мышления, т. е. основополагающей категорией сознания и бытия. Чтобы объяснить миф, считает автор, надо «стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа»40.
Сюжетная композиция книги подчинена раскрытию философской дефиниции мифа и состоит из двух стилевых пластов: научно-философского и философско-художественного. Обращаясь к давней философско-богословской традиции, успешно развивавшейся в мировой мысли от Сократа до Шеллинга, А.Ф. Лосев с помощью диалектических дистинкций конструирует философскую формулу мифа. Путем последовательного отграничения искомого понятия от смежных явлений автор устанавливает отличие и определяет тождество мифа с вымыслом, идеальным бытием, наукой, метафизикой, схемой, аллегорией, поэзией, религией, догматом, историческим бытием. В результате увлекательной аналитической операции, выявляющей антиномии и антитезы понятия и синтезируя диалектические проявления мифа в понятии чуда, философ подводит читателя к следующему определению: «миф есть в словах данная чудесная личностная история»41, т. е. миф — имманентно присущий человеку способ видения и интерпретации себя и мира и осуществляемый в соответствии с принимаемым мировидением образ жизни. По мнению А.Ф. Лосева, наличие множественности вариантов мифологического слова позволяет сделать вывод и о наличии единого и универсального Первослова и Первоимени — Логоса, Бога, а наличие множественности социально-исторических вариантов мифологии — о существовании абсолютной мифологии и реальном существовании Бога. Последняя и окончательная формула «миф — развернутое магическое имя» утверждает слово и имя как универсальную основу «всего». Автор подводит к Первослову и Первоимени как к универсальной основе, которая стоит у колыбели всего сущего, из которого все рождается и к которому все возвращается. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1).
Диалектические рассуждения о мифе А.Ф. Лосев завершает констатированием открывшейся истины: «В мире как целом, и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестановящаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же, нестановящееся, тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело, несущее на себе вечную идею, не может считаться последним выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо, раз возможна та или иная степень осуществления этой идеи, — значит, возможна предельная и бесконечная ее осуществленность. Следовательно, особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она одна потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть. <...> Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает быть ему и некоей субстанцией, т. е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного, предела, сознания (всеведение) и субъекта, т. е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью»42.
Категория абсолютной мифологии, увенчивающая лосевскую концепцию мифа, трактуется автором как адекватное символическое воплощение сущности христианства, как система прасимволов, априорно данная человеку. Но в процессе исторического развития и в результате интерпретативной свободы человека эта система прасимволов подвергается субъективным истолкованиям и трансформируется в «относительные мифологии», находящиеся в той или иной степени приближения к абсолютной мифологии. К относительной мифологии А.Ф. Лосев относит все социально-исторические мифологические системы, от язычества до атеизма, а также конфессиональные разновидности христианства. Но, считая, что православию имманентно присуще имяславие43, Лосев подчеркивал, что православная мифология максимально соответствует мифологии абсолютной и, следовательно, содержит абсолютную истину. Полагая, что мифологическая символика является средством энергийной коммуникации человека с абсолютом, А.Ф. Лосев утверждал, что миф как органическая формула сознания и бытия не может быть устраним никакими экспериментальными усилиями.
Создавая «философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия»44, А.Ф. Лосев не мог не обратиться к анализу современной действительности. И в «Диалектике мифа» социально-исторические коллизии революционной эпохи он раскрывает как острейшее противостояние враждебных типов сознания, непримиримых религиозно-мифологических доктрин: марксистского атеизма и православия. Исследование религиозно-мифологических коллизий советской эпохи является главной темой художественно-философской линии книги, переплетающейся с дискурсом. В этой части повествования, выдержанной в форме диалогизированного монолога, отчасти напоминающего диатрибу, звучит страстный голос автора, который, апеллируя к читателю и мировой мысли, напряженно ищет истину, ведет спор, опровергает казенные догмы, переживает за судьбу Родины, культуры и утверждает высоту православной веры. Автор «Диалектики мифа» трактует советский атеизм как кризисную мифологию богоборческой ренессансной культуры, несущей на себе все «признаки рационалистического вырожденства»45. Называя атеизм «обезьяной христианства», А.Ф. Лосев разоблачает абсурдность официальных догматов о «всемогуществе знания», о «примате материи», о «пролетарской культуре», о «построении социализма в одной стране». Расценивая государственную идеологию, порождающую абсурдные мифологические системы, как масштабную разрушительную стихию, духовный морок, автор отождествляет ее с бесовщиной и видит в ней проявление губительного зла, дьявольского начала. «Как ни бешенствует нигилистическое и вырожденческое просветительство, все же бес — вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом. Не нужно думать, что существуют только те злые силы, которые известны нам из классических религий. Теперешний дьявол принял формы философские, художественные, научные. <...> Впрочем, однако, чаще всего этот дьявол измельчал, как и все на свете»46.
А.Ф. Лосев обращает внимание читателя на то, что фразеологическая символика революционного дискурса адекватно отражает разрушительную энергию обезбоженного сознания, охваченного идеей перманентной классовой борьбы: «С точки зрения коммунистической мифологии не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммунистического манифеста»), но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы» и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители» <...> Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний. Картинка!»47 Как философ-аналитик, автор «Диалектики мифа» обнаруживает, что в основе коммунистической мифологии лежит разрушительная идея, «где тезисом является <...> Хаос, но только не греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то — навоз, «материя», антитезисом — «сила» и «движение», направляемое неизвестно кем и неизвестно куда, царство абсолютного случая и слепого самоутверждения, синтезом — механика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни разумной воли, ни истории»48. Но как человек, живущий в атмосфере коммунистической идеи и узревший истину христианства, он «начинает задыхаться в тисках» «диалектического материализма» и «научного социализма» и чувствует в душе пробуждение иной мечты и иной мифологии, «испытывает глухую и неисповедимую жажду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда все просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну ласку и молитву бытия»49.
А.Ф. Лосев обличает советского антихриста, государственную идеологию «воинствующего материализма», разрушительного «мифа о вселенском мертвом Левиафане», превращающем русскую жизнь в губительную тюрьму: «Говорили: идите к нам, у нас — полный реализм, живая жизнь, вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и «мечтания», открыли глаза. Оказывается — полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это — наши фантазии; на небо не смотри — никакого неба нет; границы мира не ищи — никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь. <...> Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник»50.
«Диалектику мифа» отличает особая философская ирония автора, проявляющаяся то в самоиронии («физику я забыл, а красный флаг от белого всегда буду отличать, — не беспокойтесь»)51, то в язвительных насмешках, то в мнимой солидаризации с объектом обличения: «Раз искусство, значит — гений. Раз гений, значит — неравенство. Раз неравенство, значит — эксплоатация. К чему же это ведет? Ведь мы же гоним попов за эксплоатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за те «утешения», которые он от них получает. <...> Поэтому логический вывод из коммунизма — это искоренение также и искусства. Московский Большой театр — мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения и в целях эксплоатации. Нужно немедленно заставить всех этих бывших «артистов императорских театров» перейти на подлинно общественно полезный и производительный труд. <...> Долой всех артистов, художников и писателей — угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства»52.
Но ирония в «Диалектике мифа» отражает диалектическое мировоззрение автора, сопряженное с осмеянием всего ложного и односторонне-монологического и утверждением диалога как принципа познания истины в устремлении к идеалу. Пронизанное многочисленными интертекстами (Священное Писание, труды отцов Церкви и святых подвижников, отрывки из богослужебных книг, молитвы, жития, произведения русской и мировой литературы, религии, философии, мифологии, науки), повествование лосевской книги утверждает универсальный православный идеал, диалогически связанный с мировой культурой. Авторский идеал проявляется в лирических размышлениях автора о церковных таинствах, о православной символике (колокольном звоне, лампадах, молитвах), в высказываниях об аскетике, подвижнической практике и, безусловно, акцентируется всем стилем книги, диалогически сочетающим научный дискурс и художественное повествование. А так как стиль, отражающий мировоззрение, по определению философа, свидетельствует о принадлежности к тому или иному «культурному типу»53, то с полным правом можно утверждать, что А.Ф. Лосев продолжает традиции религиозно-философской мысли начала века. Его идеалы созвучны идеалам «нового средневековья» русских философов, стилистическая гетерогенность «Диалектики мифа» восходит к русской философской литературе, которая, следуя жанрово-стилевой свободе Ницше, Розанова и В. Соловьева, выходила за рамки академического слога и воплощала авторский универсальный идеал в стилистически универсальном слове. Таков «Столп и утверждение истины» П. Флоренского, в котором дискурс обрамляется письмами Другу, и книга С.Н. Булгакова «Свет невечерний», сочетающая автобиографическую исповедь и доведенный до схоластической стройности дискурс. Влияние этой прозы на раннего А.Ф. Лосева вполне очевидно.
Таким образом продолжая линию христианской апологетики, А.Ф. Лосев, подобно православному воину54, храбро сражался с духовным злом и самоотверженно защищал русскую христианскую культуру, отступающую под натиском безбожия. На философскую критику государственной идеологии и защиту христианства власть ответила жестоким террором: последовал арест ученого, осуждение на десять лет лагерей и всеобщая «политическая проработка» философа как опасного классового врага. С трибуны XVI съезда ВКП(б) в докладе Л.М. Кагановича говорилось: «По линии культуры, по линии литературы, особенно в национальных республиках, обострилась классовая борьба, и нужна величайшая бдительность на этом фронте. <...> А вот пример из области философской литературы. В «Правде» была помещена рецензия о семи книгах философа-мракобеса Лосева. Но последняя книга этого реакционера и черносотенца под названием «Диалектика мифа», разрешенная к печатанию Главлитом, является самой откровенной пропагандой наглейшего нашего классового врага...»55
Л.М. Кагановичу вторил тов. Стецкий, изобличая «идеалиста-реакционера» Лосева вместе с группой ученых (Кондратьевым, Чаяновым, Челищевым, Макаровым), проводящих буржуазную идеологию и «идеализирующих крестьянское хозяйство»56. А В.Э. Киршон, читая редакторскую резолюцию на «Диалектике мифа» («оттенок философской мысли»), предлагал: «...нам не мешает за подобные оттенки ставить к стенке»57 (в тоне Ивана Бездомного).
Со страниц центральных газет «Правда» и «Известия» (1931. № 341. 12 дек.) на философа обрушился первый пролетарский писатель М. Горький: «В рукописной копии нелегальной брошюры профессора философии Лосева «Дополнение к диалектике мира» (так в тексте статьи. — Л.М.) сказано то самое, что ежедневно печатается в прессе политиканствующих эмигрантов, предателей трудового народа в прошлом, готовых предать его еще раз и завтра. Не считаясь с тем, что даже классовые враги Союза Советов признают факт культурного возрождения русской трудовой массы, философ Лосев пишет: «Россия кончилась с того момента, как народ перестал быть православным. Спасение русского народа я представляю себе в виде «святой Руси».
...Но профессор этот явно безумен, очевидно малограмотен, и, если дикие слова его кто-нибудь почувствует как удар, — это удар не только сумасшедшего, но и слепого»58. Подводя к мысли: «если враг не сдается, — его уничтожают»59, Горький заключает: «Что делать этим мелким, честолюбивым, гниленьким людям в стране, где с невероятным успехом действует молодой хозяин — рабочий класс, выдвигая из среды своей тысячи умных, талантливых строителей социалистического общества, — в стране, где создается новая индивидуальность? Нечего делать в ней людям, которые опоздали умереть, но уже гниют и заражают воздух запахом гниения»60.
Советская периодическая печать дружно повторила официальный миф о Лосеве как опасном классовом враге, подлежащем уничтожению: «...лосевская идеология, — говорилось, — отражает настроения самых реакционных элементов нашей страны»61, утверждалось, что ученый «является философом православия, апологетом крепостничества и защитником полицейщины»62. «Такие книги, как книга Лосева о «Диалектике мифа», представляют в наших условиях орудие черной реакции и мракобесия... В период, когда задачи социалистического строительства решаются в условиях ожесточенного сопротивления кулачества, особенно резко проявляется контрреволюционная роль религиозно-поповского мракобесия, проповедуемого Лосевыми в рясах и без ряс»63 и т. п.
С начала 1930-х гг. «единственно правильное» марксистско-ленинское учение утверждает «единственно правильную» концепцию мифа. И «Литературная энциклопедия» того времени отражает официальную точку зрения на сущность, происхождение и функции мифологии и религии. В издании Коммунистической академии говорится: «Мифология представляет собой сумму фантастических, искаженных, превратных представлений о природе и обществе; в этом своем качестве она совпадает с религией... <...> в процессе социалистического строительства многомиллионные массы трудящихся СССР отбрасывают от себя религию и ее миф, а мифотворчество осталось лишь орудием остатков капиталистических элементов, которые в своей безнадежной борьбе против диктатуры пролетариата пытаются одурманить наиболее отсталых трудящихся всевозможными мифами и «чудесами» и задержать победное шествие социализма»64.
Религия и миф изгоняются из формирующейся советской культуры, а нормативная доктрина социалистического реализма, «бюрократической химеры», положенной в основу устава Союза советских писателей, предписывающей художникам изображать жизнь с позиции социалистического идеала и в жизнеподобных формах, вместе с мифом вытесняет из литературы и искусства символические принципы художественного выражения. Так как реализм утверждается как «художественная параллель материализма»65, то жизнеподобие объявляется единственно правомерной формой реалистического изображения. Гротеск, гипербола, аллегория, фантастика и другие условные формы противопоставляются реализму, считаются явлением враждебным и явно недостойным внимания. Их решительно изгоняют из творческой практики. Искажающими реальность и противостоящими социалистической культуре называл литературовед Л.И. Тимофеев «важнейшие направления современной буржуазной идеалистической эстетики... — формализм, импрессионизм и символизм»66. В той же литературной энциклопедии утверждалось, что гротеск сопряжен с «психоидеологией», которая характеризуется «нарушенным (дуалистическим, иррациональным) восприятием действительности, связанным с эмоциональным и мистическим мироощущением...» «Подобная сихоидеология, — говорилось далее, — отражая в себе осознание надломанности, ущербности, неустойчивости бытия соответствующей общественной группы, обычно появляется в эпохи экономических, политических и идеологических кризисов, наиболее типична она для упадочнических настроений отмирающих, отметаемых с арены истории общественных групп»67. Здесь же подчеркивалось, что наиболее ярко гротеск представлен в творчестве современных «правобуржуазных писателей (М. Булгаков, Эренбург)». «В этом случае, — пояснялось, — гротеск носит явно упадочнический характер, отражая раздвоенность и неустойчивость миросозерцания соответствующей общественной группы — обломков буржуазной интеллигенции»68.
Действительно, в стране победившего социализма и религия, и миф, а также их носители были обречены. В 1930-е гг. религиозно-философская мысль вытесняется из официального русла советской культуры и развивается преимущественно в эмиграции и в неофициальном творческом процессе. Апеллируя к мифу, русские философы обращались к традиции, точнее указывали на исток традиции. В трагический и переломный период национальной истории им удалось актуализировать христианский идеал и культуру его передачи и сохранения, богословско-философскую традицию.
В час, когда «багровая звезда социализма <...> загорелась в исторических небесах» и апокалиптическая тема слишком очевидно просвечивала «во всем современном развитии событий», подчеркивал Г. Флоровский, необходимость богословия диктуется самой эпохой: «Вся Россия воспитывается в <...> богоборческом возбуждении и обречении. Весь народ вовлекается в этот прелестный и отвратительный искус, поколение за поколением. В мире нет больше ничего «нейтрального» <...> все стало спорным, двояким и двоящимся, все уже приходится оспаривать у Антихриста. Ибо он на все притязает, на все торопится наложить свою печать. Все становится под знак выбора, — вера или неверие, — это «или» становится обжигающим»69.
Считая, что богословие призвано не только судить, но и целить, философ и богослов писал: «Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не кончилась. Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден. <...> Православие есть не только предание, но и задача, — нет, не искомое, но данное, но сразу и заданное, живая закваска, растущее семя, наш долг и призвание. <...> Русский путь надолго раздвоен. Есть таинственный путь подвига для оставшихся, путь тайного и молчаливого подвига в стяжании Духа. И есть свой путь для ушедших. Ибо оставлена нам свобода и власть духовного действия; свидетельства и благовестия. Тем самым и налагается подвиг свидетельствовать, творить и созидать»70.
Исследуя с помощью апокалиптического мифа современные коллизии, русские религиозные философы осуществили аксиологическую реабилитацию культурно-исторической парадигмы христианского мировидения. И это способствовало пробуждению национально-исторического самосознания, пробуждению культурной, философской и социоэкзистенциальной идентичности. Религиозные философы оказали огромное влияние на писателей XX в. Историософское исследование коллизий революционной действительности, начатое русскими мыслителями, наиболее последовательно и глубоко осуществит в своем творчестве Михаил Булгаков. Идеи русских религиозных философов об апокалиптическом характере революционного конфликта в России, духовно-исторических истоках национальной трагедии и спасении России верой в «живого Бога», соборным созиданием культуры и жизни подвергнутся творческой рефлексии М. Булгакова и преломятся в его произведениях.
Современный исследователь И.Г. Яковенко, вновь отмечая нарастание апокалиптической тревоги, понимает эсхатологическую настроенность как «противостоящую развитию антиисторическую парадигму», результат «ошеломленности и истерии»71. Таким образом, противостояние двух «станов», прогрессистов и апокалиптиков, не прекратилось. В новую переходную и драматическую эпоху наследие русских философов и М. Булгакова обнаруживает свою необычайную актуальность.
Примечания
1. Называя социолога П.А. Сорокина крепостником, реакционером, «дипломированным лакеем поповщины», В.И. Ленин предписывает меры и способы борьбы: «Марксистскому журналу придется вести войну и против подобных современных «образованных» крепостников. Вероятно, не малая их часть получает у нас даже государственные деньги и состоит на государственной службе для просвещения юношества, хотя для этой цели они годятся не больше, чем заведомые растлители годились бы для роли надзирателей в учебных заведениях для младшего возраста.
Рабочий класс в России сумел завоевать власть, но пользоваться ею еще не научился, ибо, в противном случае, он бы подобных преподавателей и членов ученых обществ давно бы вежливенько препроводил в страны буржуазной «демократии». Там подобным крепостникам самое настоящее место». См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 33.
2. Ленин В.И. Указ. соч. Т. 54. С. 265.
3. Там же. С. 266.
4. Троцкий Л.Д. Литература и революция. М., 1991. С. 44.
5. Луначарский А.В. Религия и просвещение. М., 1925. С. 1.
6. Преображенский Е. Обломки старой России // Под знаменем марксизма. 1922. № 1—2. С. 33.
7. Ваганян В. Ученый мракобес // Под знаменем марксизма. 1922. № 3. С. 43.
8. Невский В. Нострадамусы XX века // Под знаменем марксизма. 1922. № 4. С. 100.
9. Невский В. Реставрация идеализма и борьба с «новой буржуазией» // Под знаменем марксизма. 1922. № 7—8. С. 130.
10. Невский В. Реставрация идеализма и борьба с «новой буржуазией». С. 130.
11. Ваганян В. Против атеизма — шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922. № 7—8. С. 137.
12. КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1983. Т. 2. С. 590, 592, 593.
13. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 241.
14. Троцкий Л.Д. Литература и революция. М., 1991. С. 45.
15. Известия ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 191—193.
16. См.: Известия ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 194.
17. Цыпин В., протоиерей. История русской Церкви. 1917—1997. М., 1997. Кн. 9. Гл. 2.
18. См.: Русская Православная Церковь в советское время (1917—1991): Материалы и документы по истории отношений между государством и церковью. М., 1995. Кн. 1.
19. КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1984. Т. 3. С. 114.
20. Там же. С. 115.
21. Возникшая в эпоху Просвещения (XVIII в.) рационалистическая критика Библии выработала две трактовки Иисуса Христа, противостоящие ортодоксально-теологической традиции: историческую и мифологическую. Представители школы историко-критического исследования христианства (Реймарус Г. «Апология, или Оправдание разумного почитателя Бога», 1774; Штраус Д. «Жизнь Иисуса», 1836; Ренан Э. «Жизнь Иисуса», 1963; Гарнак А. «Сущность христианства», 1900; протестантские теологии А. Луази, М. Дебелиус, Р. Бультман и др.) утверждали, что проповедник Иисус из Назарета — это реально существующая личность, которая по мере роста своей популярности обожествлялась и наделялась мифологическим ореолом. Сторонники мифологической школы отрицали историческое существование Христа и рассматривали его как миф-вымысел, плод индивидуального или коллективного творчества. Евангелия трактовались ими как сборники волшебных сказок, придуманных мифов, анекдотов, заимствованных из древних религий и приписанных вымышленной личности по имени Иисус Христос. Одни исследователи (Дюпюи Ш. «Происхождение культов», 1715; Немоевский А. «Происхождение и состав евангелий», Пб., 1920; Он же. Философия жизни Иисуса. М., 1923; Кушу П. Загадка Иисуса. М., 1930), опираясь на астрально-мифологическую теорию, видели в Иисусе Христе солнечного бога, а евангельские сюжеты прочитывали сквозь призму астрально-тотемических мифов об умирающем и воскресающем боге. Другие исследователи (Робертсон Дж. Евангельские мифы. М., 1923; Смит В.Б. В.Б. Дохристианский Христос. 1909; Древс А.А. Миф о Христе. М.; Л., 1925) под влиянием сравнительной истории религий и ритуально-мифологической теории Дж. Фрезера проделали сравнительно-сопоставительный анализ евангельского Христа с образами «спасителей и божественных целителей древневосточных религиозно-мифологических систем и пришли к выводу о связи христианства с культами о страдающем и умирающем боге. Христос отождествлялся ими с восточными богами: фригийским Аттисом, шумерским Таммузом, сирийским Адонисом, персидским Митру, египетским Озирисом, эллинскими Дионисом, Гераклом, Гермесом, Асклепием и т. д. В исследованиях мифологической школы Христос является поэтическим образом, составленным из мифологических мотивов древних культур, а христианство трактуется как прямое и далеко не оригинальное продолжение языческих, иудаистических или гностических религиозных традиций.
22. Древс А. Миф о Христе. М.; Л., 1925. С. 3.
23. Там же. С. 9.
24. Периодическая печать СССР. 1917—1949. М., 1958.
25. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 371.
26. Луначарский А.В. Христианство и марксизм. М., 1923. С. 3.
27. Луначарский А.В. Христианство и марксизм; Он же. Религия и просвещение (речь на первом Всесоюзном съезде безбожников). М., 1925; Ярославский Ем. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М.; Л., 1923; Он же. Библия для верующих и неверующих. М., 1923.
28. Троцкий Л.Д. Письмо в редакцию журнала «Под знаменем марксизма» // Под знаменем марксизма. 1922. № 1—2. С. 7.
29. Луначарский А.В. Христианство и марксизм. М., 1923. С. 32.
30. Ярославский Ем. Можно ли прожить без веры в бога? // На переломе. Философские дискуссии 20-х гг.: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 379.
31. Луначарский А.В. Христианство и марксизм. С. 33.
32. Луначарский А.В. Христианство и марксизм. С. 25.
33. Там же. С. 27.
34. Там же. С. 30.
35. Там же. С. 32.
36. Виппер Р.Ю. Возникновение христианства // Гурев Г.А. Антирелигиозная хрестоматия. М., 1930. С. 545.
37. Там же. С. 524—525.
38. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М. 1990; Ленцман Я.А. Происхождение христианства. М., 1958; Ковалев С.И. Основные вопросы происхождения христианства. Л., 1964; Кубланов М.М. Иисус Христос — бог, человек, миф? М., 1964; Крывелев И.А. Христос: миф или действительность? М., 1987.
39. Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., 1993. С. 401.
40. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 35.
41. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 212.
42. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 229.
43. Имяславие — мистико-богословское учение о реальности Имени Божия и Его почитания (славословия), получившее распространение в русском православном богословии и монашеской практике начала XX в. Имяславие восходит к древним богословским спорам, известным по корпусу текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту (IV в.), трудам Григория Палламы (XIV в.), в которых излагается православное учение о природе Света Фаворского и концепция об энергиях. В них утверждается, что Имя Божие является Божественной сущностью или Божественной энергией. Инициаторами защиты имяславия выступили деятели афонского Пантелеймонова монастыря иеромонах о. Антоний (Булатович), соборный старец о. Ириней (Цуриков), архимандрит Давид (Мухранов), выдвинувшие тезис: Имя Божие есть Сам Бог. И хотя официально (1913 г.) синод объявил имяславческое движение ересью, оно оказало плодотворное влияние на русскую религиозно-философскую мысль. Имяславцев поддержали о. Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстров), о. Павел Флоренский, М.А. Новоселов, Ф.Д. Самарин, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, А.Ф. Лосев. Богословская полемика вокруг имяславия способствовала появлению нового направления в русской философии — философии имени, которое плодотворно и глубоко разработали о. Павел Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. См об этом: Забытые страницы русского имяславия: Сб. документов и публикаций по афонским событиям 1910—1913 гг. и движению имяславия в 1910—1918 гг. М., 2001.
44. Лосев А.Ф. Жизнь. С. 401.
45. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 53.
46. Там же. С. 197—198.
47. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 125.
48. Там же. С. 211.
49. Там же.
50. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 226—227.
51. Там же. С. 76.
52. Там же. С. 126—128.
53. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1990. С. 3.
54. См.: Хоружий С.С. Арьергардный бой // Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994. С. 209—253.
55. XVI съезд ВКП(б): Стенографический отчет. М.; Л., 1930. С. 75.
56. Там же. С. 271.
57. Там же. С. 279.
58. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 26. С. 189—190.
59. Статья М. Горького «Если враг не сдается — его уничтожают» напечатана в газетах «Правда» и «Известия»: 1930. 15 нояб.
60. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 26. С. 190.
61. Деборин А.М. Современные проблемы философии марксизма // Вестник Коммунистической академии. 1929. № 32 (2). С. 4.
62. Гарбер Х. Против воинствующего мистицизма А.Ф. Лосева // Вестник Коммунистической академии. 1930. № 37—38. С. 144.
63. Баммель Гр. Об идеалистической философии после Октября // Под знаменем марксизма. 1930. № 5. С. 54—55.
64. Литературная энциклопедия. М., 1934. Т. 7. Стб. 347, 353.
65. Реализм // Литературная энциклопедия. М., 1935. Т. 9. Стб. 548.
66. Литературная энциклопедия. М., 1939. Т. 11. Стб. 812.
67. Там же. Т. 3. Стб. 32.
68. Там же. Стб. 36.
69. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 516.
70. Там же. С. 519—520.
71. Яковенко И.Г. Переходные эпохи и эсхатологические аспекты традиционной ментальности // Искусство в ситуации смены циклов. М.: Наука, 2002. С. 146.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |