Защита христианства в апологетической литературе начала XX в. все более сопрягалась с защитой русской культуры. В революционный период происходит открытие древнерусского искусства. И большая заслуга в этом принадлежит русским религиозным философам. Е.Н. Трубецкой и П.А. Флоренский увидели в древнерусской культуре не только уникальный эстетический феномен, «мировые сокровища религиозного искусства»1, но прежде всего феномен религиозно-нравственного сознания народа, отражение христианского идеала соборной жизни. В лекциях по русской иконописи («Умозрение в красках», 1910; «Два мира в древнерусской иконописи», 1916; «Россия в ее иконе», 1917) Е.Н. Трубецкой отмечает, что древнерусское искусство возникло в период монголо-татарского ига, когда бесчисленные орды истребляли Русь и заставляли ее поклониться «звериному царству». Но, не поддавшись искушению и не испугавшись «зверя», преданная Христу древняя Русь в лице своих духовидцев и подвижников воплотила в иконах и храмах представления об иной, небесной правде. Разъясняя основной смысл православного храма, Е.Н. Трубецкой подчеркивает, что храм — это не только архитектурное сооружение или дом молитвы, но прежде всего символ мироздания, христианская модель Вселенной, «это целый мир, не тот греховный, хаотический, и распавшийся на части мир, который мы наблюдаем, а мир, собранный воедино благодатью, таинственно преображенный в соборное тело Христово»2.
Храм представляет собой прообраз чаемого будущего, тот образ жизни, который должен существовать как норма всего бытия. В храме утверждается «то внутреннее соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражду мира и человечества. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное, — такова основная храмовая идея нашего древнего религиозного искусства»3. По мнению Е.Н. Трубецкого, утверждению идеала соборного бытия служит иконопись. Автор статьи «Умозрение в красках» обращает внимание на то, что икона не портрет, а живопись храмовая и может быть понята лишь в храмовом ансамбле, в состав которого она входит. Икона, в отличие от живописи Нового времени, изображающей реального, плотского человека с его земными проблемами и заботами, воспроизводит «прообраз грядущего храмового человечества»4. «Изможденные лики святых на иконах, — поясняет Е.Н. Трубецкой, — противополагают этому кровавому царству самодовлеющей и сытой плоти не только «истонченные чувства», но прежде всего — новую норму жизненных отношений. Это — то царство, которого плоть и кровь не наследует»5.
Именно поэтому иконописная живопись отступает от жизнеподобия и тяготеет к условности и символизму изображения. Но, раскрывая грядущее храмовое или соборное человечество, в котором всякая тварь — и человек, и ангел, и животное, и растения — устремлена к Христу, иконопись указывает на глубинный закон единства — собрание всего живого «Духом любви», соединения во имя Христа. Храм символизирует не только собор святых и ангелов, но «собор всей твари», которая преображается и восходит к Богу через человеческую любовь и жалость. Проницательно заметив, что «храмовая архитектура уносит человека под небеса», московский Иван Великий напоминает «гигантскую свечу, горящую к небу над Москвой», а «многоглавые кремлевские соборы и многоглавые церкви — огромные многосвешники», Е.Н. Трубецкой подчеркивает: «И не одни только золотые главы выражают собою эту идею молитвенного подъема»6. Как полагает Е.Н. Трубецкой, в шедеврах религиозного искусства русская душа воплотила все самое прекрасное, что в ней есть, ту спасительную красоту Божьего замысла, которая впоследствии явится в классических произведениях русской литературы и о которой Достоевский скажет: «Красота спасет мир». Храм в своей целостности воздвигался как самое мощное опровержение апокалиптического зверя и как наиболее мощный призыв к миру, чтобы тот стал храмом, куда бы могла войти «вся тварь». Соборный идеал не позволит нации раствориться в хаосе, впасть в озверение. Он зовет человека к божественной высоте — победить зверства и смерть любовью.
Стремление «заковать» иконы в серебряные и золотые оклады, начавшееся с XVI в., Е.Н. Трубецкой отождествляет с «бессознательным иконоборчеством» и усматривает в этом поверхностном эстетическом увлечении утрату религиозного смысла иконы, свидетельство духовной деформации общества. Для Е.Н. Трубецкого оказывается несомненным сходство современной исторической ситуации в России, раздираемой кровавыми противоречиями, с эпохой Сергия Радонежского и Андрея Рублева. Нация и культура вновь поставлены на грань уничтожения. Богоборческая революционная идеология, надвигающаяся на Россию и сознательно возводящая насилие в жизненный принцип, расценивается мыслителем как проявление нового, еще более опасного, варварства технократической цивилизации. «Торжество такого образа мыслей в мире, — пишет он, — сулит человечеству нечто гораздо худшее, чем татарщина. Это — неслыханное от начала мира порабощение духа — озверение, возведенное в принцип и в систему, отречение от всего того человеческого, что доселе было и есть в человеческой культуре»7. И великое православное искусство прошлого возвращает «нетронутый веками образ церкви соборной», делает человека XX в. сопричастным национальной культуре и национальной истории, помогает понять важнейшие исторические уроки наших предков. Заметив, что нация вновь возвращается к вере во время войны, язык иконы становится понятен в момент нестерпимой муки и страданий, Е.Н. Трубецкой утверждает: «Икона — явление той самой благодатной силы, которая некогда спасла Россию. <...> От той розни, которая рвет на части народное целое и грозит гибелью, спасает только та сила, которая звучит в молитвенном призыве: да будут едино, как и Мы»8.
Активным защитником христианства выступал П.А. Флоренский. Наряду с Е.Н. Трубецким, его по праву можно считать одним из самых утонченных и разносторонних апологетов христианства. Прогрессирующий социальный хаос как кризисное явление европейской цивилизации, пораженной «хроническим недугом» «восстания на Бога»9, П.А. Флоренский считал возможным преодолеть в результате кардинального изменения культурного курса. Полемизируя с деструктивными и революционно-уравнительными концепциями жизнестроения, он писал: «Современному человечеству нужна христианская культура, не бутафорская, а серьезная, действительно по Христу и действительно культура. <...> не трудно объединить и все человечество в некоторой гуманистической пустоте. Человечеству однако не нужно объединение само по себе, во что бы то ни стало, а жизнь в истине и любви»10. Так как в своей культурологии П.Ф. Флоренский следует постулату: «Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура»11, — то построение новой органической культуры в России он связывает с возрождением и развитием православной духовной и художественной традиции. «Православие» (1909), «Столп и утверждение Истины» (1914), лекции по философии культа («Иконостас», 1922), «Троице-Сергиева Лавра и Россия» (1918), «Храмовое действо как синтез искусств» (1922) манифестировали стремление автора возродить православную культуру не как клерикальную, но как «всенародную, целостную русскую культуру, во всех ее, как общих, так и частных обнаружениях»12.
Православное богослужение, по Флоренскому, — «церковное искусство», искусство от «умных Сил Небесных», способствует духовно-нравственному преображению человека, а следовательно, утверждению гармонического бытия, основанного на любви и согласии. «Храмовое действо» трактуется П.А. Флоренским как символ и путь «горнего восхождения». Как считал о. Павел, каждый элемент церковного искусства напоминает о «горнем первообразе» и является символом «умной реальности». Именно поэтому икона воспринималась верующими не как произведение «самодовлеющего художества», но прежде всего как символ, неотделимый от своего первообраза, как явление самого первообраза. Назначение иконы, этой «наглядной онтологии», — быть «свидетельством о мире духовном», служить «возвещением истины всякому, даже безграмотному»13. В культовой наглядной символике воспроизводится божественная, онтологическая реальность, не подвластная чувственному опыту. И это воспроизведение носит сакральный и эстетический характер. В отличие от ренессансной культуры, несущей на себе печать «онтологического измельчания и поверхностного иллюзионизма», древнерусская православная культура раскрывает вечную зиждительную истину. Возрождение России П.А. Флоренский связывал с построением культуры христианской, духовно реалистической, утверждающей соборный идеал бытия и диалогически входящей в соборное единство мировой культуры.
Таким образом, русские религиозные философы установили, что революционный социально-исторический конфликт, разразившийся в России, обусловлен острой борьбой в национальном сознании полярных религиозно-мифологических ориентаций: христианства и марксистского социализма, восходящего к языческим истокам. Творческими усилиями отечественных мыслителей был поставлен диагноз русской национальной трагедии, выявлены религиозно-философские истоки и масштаб социально-исторических конфликтов, а также определен путь сохранения и развития русского народа и русской культуры. Религиозные мыслители понимали трудность реализации христианско-гуманистического идеала, так как разрушительный революционизм в начале XX в. не только охватил широкие слои интеллигенции, но и глубоко проник в сознание народа. В статье «На пиру богов» устами одного из героев С.Н. Булгаков констатировал: «Интеллигенция <...> уже не сословие, но состояние, модус народного бытия, духовный возраст народа. И Россия бесповоротно уже вступила в интеллигентскую эпоху своей истории, как это было в Греции в век Платона, с Римом в эпоху Августа, да в сущности имеет место и со всем теперешним европейским миром»14. Октябрьский переворот 1917 г. и установление советской власти знаменовали для верующих усугубление апокалиптической катастрофы. Усиление зла в России проявлялось в расширении масштабов грехопадения — в гражданской войне, голоде, море, разрухе и возникновении богоборческого государства, объявившего непримиримую войну идее Бога и поставившего своей задачей ликвидировать религию в любых формах.
Переживание апокалиптической катастрофы достигает апогея в период становления советского режима. «Исторически чувствуем себя на Страшном суде раньше смерти, истлеваем заживо»15, — признается С.Н. Булгаков в письме В.В. Розанову от 22.12.1917 г. Е.Н. Трубецкой пишет А.Ф. Кони из Москвы 1.11.1917 г. следующее: «Взгляните на дату этого письма и Вы поймете: досуг явился потому, что я сижу отрезанный от всего мира без возможности выйти из дому, вспоминая под звуки пулеметной и ружейной пальбы всех, с кем связан узами глубокого сочувствия и кто, как Вы, любит истерзанную, несчастную, глубоко падшую, но все же бесконечно дорогую Россию. <...> Если Россия — это рассеянные в пространстве лица, говорящие по-русски, но предающие родину, или несчастное, обманутое серое стадо, висящее на трамваях, грызущее «семячко», а ныне восставшее за Ленина, то России, конечно, — нет. <...> Все стадии разочарования уже пройдены, кроме одной: народ должен еще разочароваться в большевиках. Естественно сомнение: останется ли тогда в России что-либо не разрушенное, что еще можно спасти? — Я человек верующий, и для меня несомненно!»16
Образовавшееся на месте России Советское государство с первых лет своего существования стало называться верующими людьми царством антихриста. В статье «Революция и народное самоопределение» (1917) Вячеслав Иванов писал: «...не мы ли, носители и множители просвещения и свободы духа, издавна творили в России другую Россию и учили народ любить нашу и ненавидеть прежнюю с ее преданием и историческою памятью, религией и государственностью? Не мы ли стирали все старые письмена с души народной, чтобы над ее головой, на пустой доске начертать свои новые уставы беспочвенного человекобожия? <. > Массы забыли честь России, потому что они забыли свою душу; душу забыли, потому что потеряли лицо; лицо потеряли, потому что утратили Бога»17. И, обращаясь к интеллигенции, поэт настойчиво убеждал: «Мы, мнящие себя на высоте пространнейших кругозоров, должны положить почин покаянию всенародному и первые из состояния всеобщей одержимости демонами растления и уныния, беспамятства и ожесточения, бессильной ярости и трусливой дерзости — прийти в разум истинный, исполниться смиренномудрием и мужеством...»18
11 ноября 1917 г. Собор Русской Церкви издал воззвание к православному народу, в котором содержалось обличение лжеучителей и призыв к покаянию: «Люди, забывшие Бога, как голодные волки, бросаются друг на друга. Происходит всеобщее затмение совести и разума. <...> Но не может никакое земное царство держаться на безбожии: оно гибнет от внутренней распри и партийных раздоров. Посему и рушится держава Российская от этого беснующегося безбожия. На наших глазах совершается праведный суд Божий над народом, утратившим святыню»19. Актом высокого гражданского мужества явились публикации ежемесячных выпусков «Апокалипсис нашего времени» (1917—1918) В.В. Розанова, сборников статей «Два зверя» (1918), «Звериное царство и грядущее возрождение России» (1919) Е.Н. Трубецкого и сборника статей о русской революции «Из глубины» (1918). Эти публикации русских мыслителей во многом перекликаются со статьями «Интеллигенция и революция» (1918) А.А. Блока, «Слово о погибели Русской Земли» (1918) А.М. Ремизова, письмами В.Г. Короленко А.В. Луначарскому, «Окаянными днями» И.А. Бунина. При всем разнообразии подходов к анализу революционной эпохи и мотивировок текущих событий всех проповедников объединяла боль за судьбу России и остро критическая оценка идеологии советской власти.
Временами переживание за Родину и жизнь близких переходило, как у В.В. Розанова, в отчаяние, сопровождавшееся осуждением христианства и проклятием русской литературы. У Розанова мы найдем едва ли не самые горькие слова о том, что революция обнаружила позорный и глубокий провал всех старых сил России: «<...> в европейском (всём, — и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатство. Все потрясены. Все гибнут, всё гибнет. Но всё это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания»20. В.В. Розанов фиксирует трагические метаморфозы революционного бытия — «Как мы умираем?», «Как падала и упала Россия»: «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно в «баню сходили и окатились новой водой». Это — совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар. <...> Но нельзя не сказать: хороши и «лучшие люди России», начавшие революцию в такую роковую войну и, как оказалось потом, ничего решительно не предвидевшие. Ленин и социалисты оттого и мужественны, что знают, что их некому будет судить, что судьи будут отсутствовать, так как они будут съедены»21.
В отличие от В.В. Розанова, Е.Н. Трубецкой и авторы сборника «Из глубины» были единодушны в том, что революционная катастрофа является следствием богоотступничества и революционного соблазна русской нации. По словам С. Франка, «Россия произвела такой грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент всеобщего распространения и непосредственного практического приложения социализма к жизни, который не только для нас, но, вероятно, и для всей Европы обнаружил все зло, всю внутреннюю нравственную порочность этого движения»22. «Интернационалистический социализм, — говорил П.Б. Струве, — опирающийся на идею классовой борьбы, изведан Россией и русским народом, он испытан теперь на практике. Он привел к разрушению государства, к величайшему человеконенавистничеству, к отказу от всего, что поднимает отдельного человека над звериным образом»23.
Бердяев считал большевизм тяжелой духовной болезнью нации, выражающейся в отступничестве от веры и взрыве природных инстинктов человека. В статье «Духи русской революции» он отмечал, что в революционном сознании активизировалась опасная демоническая стихия, которую прозревали русские писатели-классики. В современных революционерах нетрудно найти сходство с гоголевскими персонажами, бесами Достоевского. В изобилии расплодившиеся хамы Ноздревы, авантюристы Чичиковы, хвастуны Хлестаковы, лакеи Смердяковы, Шигалевы, Шатовы, Верховенские, большие и малые инквизиторы и другие мертвые души свидетельствуют о моральной деградации общества, о разгуле звериной стихии человека в результате забвения святого духа. Гоголевско-щедринскую Русь прозревал в революционной пошлости и П.Б. Струве: «В революционную эпоху Хлестаков как бытовой символ из коллежского регистратора получил производство в особу первого класса, и «Ревизор» из комедии провинциальных нравов превратился в трагедию государственности. Гоголевско-щедринское обличие великой русской революции есть непререкаемый исторический факт. В настоящий момент, когда мы живем под властью советской бюрократии и под пятой красной гвардии, мы начинаем понимать, чем были и какую культурную роль выполняли бюрократия и полиция низвергнутой монархии»24.
С.Н. Булгаков безбожных революционеров иронически отождествлял с дарвиновскими обезьянами — homo socialisticus, а Бердяев проницательно почувствовал появление в России нового агрессивного варвара и предсказал его роковое значение для русской культуры. «В русской революции победил новый антропологический тип, — чуть позже напишет он в «Новом средневековье» (1924), — произошел подбор биологически сильнейших, и они выдвинулись в первые ряды жизни. Появился молодой человек во френче, гладко выбритый, военного типа, очень энергичный, дельный, одержимый волею к власти и проталкивающийся в первые ряды жизни, в большинстве случаев наглый и беззастенчивый. <...> Самая зловещая фигура в России — это не фигура старого коммуниста, а фигура этого нового молодого человека. В ней может быть загублена душа России, призвание русского народа. Этот новый антропологический тип может свергнуть коммунизм, он может обернуться русским фашизмом»25.
Социалистическая переделка России привела к образованию богоборческой тоталитарной деспотии, абсолютизирующей утилитарно-прагматические принципы и стремящейся истребить духовные основы жизни. В статье «Религиозный смысл русской революции» С.А. Аскольдов подчеркивал, что главное зло большевистского переворота заключается не только в разбушевавшихся звериных инстинктах, а в «той лжи и в том обмане, в том потоке фальшивых лозунгов и фраз, которыми наводнили сознание народа»26. Разоблачая большевистский обман, он пояснял: «В историческом прошлом России имеются великие грехи и беззакония, и среди них крупнейшими являются, быть может, религиозные преследования старообрядцев. Но принципиального гонения на христианство в ней не было вплоть до 1918 г. И это гонение не случайно связано с социальной революцией. Внутренний пафос того и другого движения по существу один. <...> Христианство есть религия царства небесного, социализм же есть религия царства земного. И в конце концов весь глубочайший смысл этого своеобразного религиозного идеала вовсе не в том, чтобы люди в этом земном царстве были счастливы, свободны и сыты. Все это приманки и внешние движущие стимулы, тяготеющие поистине к одной цели — богоборчеству»27.
«Материализм в Совдепии, — писал Е.Н. Трубецкой, — приобрел значение как бы некоторого догмата веры, и в качестве такового преподается в школах. <...> Подлинное отношение большевизма к религии выражается не в равнодушии, а в ненависти, в расстрелах, издевательствах и мучениях священников, ибо самое существо большевизма есть активная вражда против духа»28. С точки зрения Е.Н. Трубецкого, большевистская революция выявила несостоятельность гуманистической веры и пагубность обоготворения человека: «Как только человеческая жизнь сдвигается с своих религиозных основ, она тотчас утрачивает все специфически человеческое и роковым образом подпадает темной власти звериного царства. Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает собою не тот конец, куда мир стремится, а только серединную степень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной ступени остановиться нельзя»29.
Превращение России в царство Зверя-антихриста осознавалось религиозными мыслителями как катастрофа всемирно-исторического значения. «Мы переживаем состояние, — отмечал Бердяев, — схожее с падением Римской империи и античной цивилизации III века, когда только христианство духовно спасло мир от гибели и окончательного разложения»30. Не ограничиваясь критикой идейных ориентиров большевистской власти, отечественные философы стремились утвердить принципы религиозно-культурного спасения России, призывали народ вернуться к религиозно-культурным национальным святыням как к «руководящим объективным началам»31 коллективной и частной жизни. Манифестируя «программу духовного, культурного и политического возрождения России», П.Б. Струве обращался к соотечественникам: «На развалинах России, пред лицом поруганного Кремля и разрушенных ярославских храмов мы скажем каждому русскому юноше: России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего, чтобы благочестие Сергия Радонежского, дерзновение митрополита Филиппа, патриотизм Петра Великого, геройство Суворова, поэзия Пушкина, Гоголя и Толстого, самоотвержение Нахимова, Корнилова и всех миллионов русских людей, помещиков и крестьян, богачей и бедняков, бестрепетно, безропотно и бескорыстно умиравших за Россию, были для тебя святынями»32. Вслед за своими единомышленниками С.Л. Франк разделял идеи религиозно-культурного творчества личности и всего народа, понимая под культурным строительством не «самочинное дерзание», но «служение, определяемое верой в непреходящий смысл национальной культуры и долгом каждого поколения оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам»33.
Таким образом, социалистическому миросозерцанию и разрушительному революционизму русские мыслители противопоставили целостное религиозно-общественное миросозерцание, идеал христианско-гуманистический и созидательную концепцию религиозно-культурного развития России. Но реализовать культуротворческие идеи в Советском государстве русским философам не удалось: одних власть отлучит от родины, изгнав в эмиграцию, других подвергнет террору.
Примечания
1. Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1997. С. 331.
2. Трубецкой Е., кн. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991. С. 93.
3. Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1997. С. 330.
4. Там же. С. 333.
5. Там же.
6. Там же. С. 328.
7. Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1997. С. 350.
8. Трубецкой Е., кн. Три очерка о русской иконе. С. 100—101.
9. Флоренский П.А. Записка о христианстве и культуре // Флоренский П.А. Христианство и культура. М., 2001. С. 637.
10. Там же. С. 641—643.
11. Флоренский П.А. Автореферат // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 39.
12. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Новосибирск, 1991. С. 153.
13. Там же. С. 66.
14. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 331—332.
15. Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. М., 1997. С. 678.
16. Там же. С. 677.
17. Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 390—394.
18. Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 389.
19. Цит. по кн.: Цыпин В., протоиерей. История русской Церкви 1917—1997. М., 1997. Кн. 9. С. 30.
20. Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 392.
21. Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 395, 398.
22. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 484.
23. Там же. С. 474.
24. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 461.
25. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002. С. 278—279.
26. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 243.
27. Там же. С. 245.
28. Трубецкой Е., кн. Звериное царство и грядущее возрождение России. Ростов н/Д, 1919. С. 12.
29. Там же. С. 27.
30. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002. С. 268.
31. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 437.
32. Там же. С. 476.
33. Там же. С. 498
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |