§ 3. «Веховская» апокалиптика и апология христианства

О необходимости измерять духовные искания критериями христианского идеала настойчиво напоминали в революционную эпоху религиозные философы. Анализ духовно-исторических коллизий с опорой на церковное предание максимально стремились осуществить С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, В.В. Розанов, С.Л. Франк, С.А. Аскольдов, П.Б. Струве, сочетавшие зоркость к временному и созерцание быстро текущей современности «под знаком вечности». Верность догматам и согласие со свободой исследований являлись нормой их творчества. И эта установка оберегала от идолопоклонства перед субъективным своеволием и от автоматического подчинения канону. Уже в период революционного кризиса русским мыслителям удалось представить социально-историческую и историософскую интерпретацию догматов — главным образом, апокалиптического мифа — и создать диалогически сопряженную с православием философию, раскрывающую религиозно-культурный и морально-этический характер конфликтов переходной эпохи. Знаки наступления конца исторического существования гуманизма религиозные философы связывали с войнами и революциями, но более всего — с образованием Советского государства, стремящегося создать нехристианскую и противохристианскую культуру на основе коммунистической идеологии.

Чувствуя приближение конца эпохи и напряженную борьбу стремительно надвигающегося атеизма с христианством, С.Н. Булгаков писал: «В мыслях, в чувствах, в интимной жизни, во внешнем ее устроении, в науке, в философии идет эта борьба, столь ясно предуказанная в Евангелии и Апокалипсисе, и величайшие ее усилия употребляются, употреблялись и будут употребляться как для того, чтобы подорвать, так и чтобы оправдать права религиозной веры»¹. Характеризуя современность как период сознательного «стремления свести человека на землю и опустошить небо», философ отмечал: «Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или в трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать «Похороны Бога, или Самоубийство человечества». И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество и что оно над собой делает. Как бы ни размещались фигуры на этом фантастическом полотне, но одно несомненно, что общее содержание его будет не идиллия или пастораль, изображающая триумф науки и знания, и не мещанская комедия, в которой в конце концов все препятствия преодолеваются и дело кончается веселой свадьбой жениха-человечества с невестой-государством или обществом будущего, но серьезная, мучительная трагедия»².

Князь Е.Н. Трубецкой в книге «Смысл жизни» (1918) акцентировал: «На наших глазах апокалиптическое видение зверя, выходящего из бездны, облекается в плоть и кровь; господствующая в современной жизни тенденция выражается именно в превращении человеческого общежития в усовершенствованного зверя, попирающего всякий закон божеский и человеческий; к этому результату ведут головокружительные успехи современной техники, с одной стороны, и столь же головокружительно быстрое падение человека и человечества, с другой стороны. Звериное начало утверждает себя как безусловное начало поведения, которому должно быть подчинено все в человеческой жизни»³.

В думе о России «Черный огонь», создававшейся в переломный 1917 г., В.В. Розанов отмечает апокалиптические знамения эпохи: «Самое невероятное время пережито нашим поколением — эпоха двух страшных войн и двух таких внутренних потрясений, которых не запомнит наша история, а что касается до последней войны, то не запомнит подобной и история всего человечества. Религиозные люди имеют все причины вспоминать об Апокалипсисе, потому что события вполне апокалиптические, будем ли мы думать о войне, обратимся ли мыслью к нашему внутреннему потрясению и перевороту.

Но в противоположность потокам крови, которыми заливаются края нашего отечества во внешней войне и заливаются границы всех наций, пришедших в небывалое от начала мира столкновение, — внутреннее наше потрясение, на месяц почти заставившее забыть и саму войну, своим неизмеримым смыслом и содержательностью, это потрясение произошло почти бескровно... «Было» и «нет его». Так будущий Апокалипсис нашей истории расскажет о происшедших событиях нашего времени, о царстве «бывшем» и «не ставшем» в один месяц. «Дивились народы совершившемуся» — как не повторить этих слов Апокалипсиса о перевороте. Мы сами «дивились», в то же время совершая его. «Дивились великим удивлением». «И свилось небо, как свиток, и попадали звезды», — все эти слова Апокалипсиса! Все — до чего применимо к нашим дням»⁴.

Но, усматривая в «наших русских событиях» «местное проявление великой мировой драмы»⁵, отечественные мыслители стремились выявить закономерности и национальную специфику русского апокалипсиса. Авторы сборника «Вехи» были убеждены, что драма богоборчества в России отражается более остро и прямолинейно, чем на Западе, «с трагической мучительностью и роковой силой»⁶. Философы обнаружили, что марксистский социализм, особенно в русской рецепции, претендует быть новой религией спасения человечества. Социалистическую теорию общественного прогресса С. Франк назвал «религией земного благополучия». Эта вера принимает обличие точного научного предсказания и в сознании атеистической интеллигенции заменяет подлинную религию. Но революционно-социалистическая концепция спасения несет губительные последствия для человека. С. Франк обнажает ее трагический парадокс, ярко проявляющийся в момент практической реализации: во имя «любви к дальнему» уничтожается человек ближний; во имя будущего идеального мира объявляется война, разрушается мир реальный и современный. Десятилетия спустя концепции насильственной гармонизации жизни, включая советский и фашистский вариант, С. Франк назовет ересью утопизма⁷.

Религиозно-философское исследование социалистической доктрины предприняли Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков. Бердяев явился одним из первых русских мыслителей, выявивших, что марксистский социализм превращается в России в новую религию, агрессивно ниспровергающую христианство. По словам философа, социалистическая «рациональная теория, плохо вычитанная из немецких книг»⁸, сделалась «иррациональной страстью» и новой верой русских марксистов. Уже в книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) Бердяев определяет основные религиозные постулаты социализма и вскрывает его псевдогуманистическую и богоборческую суть. В социализме, по мысли автора, содержатся два плана — экзотерический и эзотерический. В экзотерической части социалистического учения говорится, что религия есть частное дело человека, а в эзотерической религии объявлена война, Бог ниспровергается во имя счастья людей и освобождения пролетариата. Ниспровергая Бога и божественное начало в человеке, социализм обоготворяет пролетариат, социалистическое общество и грядущее совершенное человечество, которое явится в конце исторического прогресса. Религиозный пафос социализма заключается в поклонении новому земному богу. В социализме чувствуется «страшная жажда устроить этот мир не только помимо Бога, но и против Бога»⁹. Революционную теорию о создании социалистического человека и социалистической культуры в результате «невиданной социальной катастрофы» философ называет новой социалистической эсхатологией, новым религиозным учением о конце истории и наступлении земного рая. В социалистической эсхатологии отражается смешение «Царства Божьего на земле с чаяниями ложного Мессии, земного бога»¹⁰. В социализме он видит дух Великого Инквизитора, пророчески предсказанный Достоевским, и доказывает, что программа социалистического спасения противостоит идее христианского искупления. Она вбирает в себя все три дьявольских соблазна, которые Христос отверг в пустыне, — искушение хлебами, чудом и земными царствами. Следуя евангельской традиции, Бердяев истолковывает социалистическую веру как религию хлеба земного и насилия как средства достижения земного счастья: «Именно марксизм учит, что только сила, и сила злая, а не добрая, создает царство земного божества...»¹¹. С точки зрения философа, мечта о рождении идеального человека и справедливого общества в непреображенном, греховном мире, оторванном от абсолютных духовных ценностей, есть не что иное, как упование на чудо. В социализме Бердяев обнаруживает демоническую стихию и языческие истоки: «Религия прогресса, религия поклонения будущему социалистическому обществу есть продукт родового начала, подчинения природному порядку. <...> Революционеры исповедуют языческую религию жертвы, а не христианскую религию любви»¹².

Бердяев утверждает, что социализм соблазняет современное человечество на демонический путь, ведущий к тоталитарной диктатуре, подавлению духовной свободы и уничтожению личности, т. е. к греху и гибели. Манифестируемый социалистической религией гуманизм оборачивается антигуманизмом. В статье «Русские богоискатели» (1907) Бердяев пишет: «Но отвлеченный, самоутверждающийся в своей исключительности гуманизм, гуманизм, обоготворяющий человеческую стихию, переходит не только в безбожие, но и в бесчеловечие»¹³.

Бердяев развенчивал претензии социалистического учения на абсолютность и универсализм, выявляя его религиозно-философскую и моральную несостоятельность. По его мнению, социалистическая эсхатология, восходящая к просветительским концепциям социального прогресса, усвоила все противоречия этих учений. Она основана на религиозном уповании, что все трагические противоречия и все проблемы человечества обязательно будут разрешены в будущем, и в будущем наступят счастье и гармония. Обоготворяя будущее за счет унижения прошлого и настоящего, социализм утверждает прямолинейно-поступательную концепцию развития, неуклонное восхождение человечества к земному блаженству и совершенству и рассматривает каждую историческую эпоху только как подготовку, а каждое поколение — как средство для достижения «земного рая», который когда-нибудь наступит. Социализм обоготворяет избранников, допущенных в счастливое государство, но отрекается от предков, презирает и санкционирует уничтожение предшествующих поколений. Превращение человеческой жизни в орудие обретения грядущего счастья с точки зрения христианства аморально. Именно поэтому социалистическое общество, пожирающее всякого «ближнего», всякую человеческую личность и требующее безграничных жертв, Бердяев называет «вампиром»¹⁴. Полагая, что каждое поколение несет оправдание и смысл в своей собственной жизни, в творимых им духовных ценностях, добра, истины, красоты, приближающих человеческую жизнь к жизни Божественной, философ считает, что социалистическая религия — это религия греха и смерти, противопоставленная христианской любви и христианской вере в воскресение всех умерших поколений для вечной жизни.

По мысли Бердяева, широкое распространение социалистической религии с верой в царство человеческой, а не божеской правды и попытки ее практической реализации свидетельствуют об интенсификации в истории метафизического зла, антихристова духа, и вхождении мира в апокалиптическое состояние. Бердяев считал марксистский социализм кризисным явлением гуманистической культуры. Понимая, что живет в эпоху конца гуманистического царства, он много писал о кризисных явлениях русской и западноевропейской гуманистической культуры, особенно литературы и искусства («Духовный кризис интеллигенции», 1910; «Смысл творчества», 1916; «Судьба России», 1918; «Кризис искусства», 1918; «Смысл истории», 1920 и др.). Задолго до Шпенглера и Ортеги-и-Гассета Бердяев почувствовал иссякание творческой энергии гуманистической культуры и наступление машинной цивилизации. В безрелигиозном миросозерцании отношение к человеку не может удержаться на «человеческом, только человеческом», гуманизм переходит в антигуманизм, в отрицание человека, проявляющееся в полярных крайностях — радикальном индивидуализме и радикальном тоталитаризме с культом коллектива, как у Маркса. Но обе крайности объединяет «безличность»¹⁵, то есть отрицание абсолютного значения личности и безудержная воля к власти как основа мироощущения. Парадокс русской судьбы, как полагает Бердяев, состоит в том, что Россия, развивавшаяся под мощным влиянием Православия и не знавшая классического возрожденческого гуманизма, в XX в. переживает кризис гуманизма во всех сферах социокультурного бытия. «Нам дано раскрыть, — предполагает философ, — может быть, острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворенность серединного гуманизма. <...> Именно России дано здесь что-то обнаружить и открыть, и именно в России высказывается какая-то особенно острая мысль о конечных исторических судьбах»¹⁶. Уже в середине 1900-х гг. Бердяев увидел, что вместе с марксизмом в Россию приходит масштабное подавление духовной свободы, национальная и личностная нивелировка, т. е. тоталитаризм, симптомы которого обнаружились в появлении «самоновейшего инквизитора г. Ленина» с «проектом полицейской организации» литературы и общества¹⁷.

Бердяев неоднократно акцентировал, что марксизм есть явление духа, и, как всякое духовное явление, его можно преодолеть лишь волевым духовным усилием, покаянием и возвращением к абсолютным святыням. Бердяев выдвинул религиозно-философскую доктрину национального спасения. В «русской идее» содержится концепция духовного восстановления и развития нации и отечественной культуры: «Без Бога не может жить народ, разлагается человек»¹⁸. По мысли Бердяева, свободная реализация одухотворенного образа жизни должна стать личным делом каждого и общим делом нации, должна воплотиться в волю народа, сделаться активной движущей силой. И только в соборном созидании народ превратится в крепкую национальную индивидуальность. Призвание русского народа и русской культуры заключается, по Бердяеву, именно в том, чтобы «раскрыть в нашем национальном самосознании вселенские начала правды и свободы Христовой», созидать единый христианский космос, универсальную духовную культуру. Для выполнения этой миссии Россия должна вступить в универсальный, социокультурный диалог, творчески интегрировать духовные традиции Запада и Востока. И на этом пути, считает мыслитель, должен появиться новый тип русской востоко-западной культуры и новый тип универсального миросозерцания, синтезирующего христианскую и гуманистическую культуру: «Перед социальным и политическим сознанием станет мировая ширь, проблема овладения и управления всей поверхностью земного шара, проблема сближения Востока и Запада, встреч всех типов и культур, объединений человечества через борьбу, взаимодействие и общение всех рас. Жизненная постановка всех этих проблем делает политику более космической, менее замкнутой, напоминает о космической шири самого исторического процесса»¹⁹. Понимая, что Царство Божие не создается «декларациями» и «экзальтированными ожиданиями», Бердяев подчеркивает, что духовное возрождение России, приближение «нового Средневековья», зависит от творческого самоопределения нации.

Глубокое и всестороннее исследование социалистической идеи предпринял С.Н. Булгаков. Наиболее артикулированный религиозно-философский анализ социализма, его генезиса и роли в апокалиптической драме XX в. содержится в богословско-философской работе С.Н. Булгакова «Апокалиптика и социализм» (1909—1910), в его статьях «Основные проблемы теории прогресса» (1902), «Карл Маркс как религиозный тип» (1906), «Религия человекобожия в русской революции» (1908), «Первохристианство и новейший социализм» (1909), «Героизм и подвижничество» (1909), в монографии «Философия хозяйства» (1912), а также в книге «Свет невечерний» (1918). С.Н. Булгаков увидел в социалистической идее итоговое развитие безрелигиозного гуманизма, возникшего в эпоху Ренессанса и получившего свое классическое выражение во французском Просвещении и оптимистическом гуманизме XIX в. Социализм принадлежит к враждебной христианству линии духовного развития, которую философ называет религией человекобожия. Человекобожеская религия (от Джордано Бруно до Фейербаха, Маркса и Ницше), начав с прославления человека и протеста против церковного предания, дошла до восстания против христианства и религиозной веры вообще.

В статьях «Карл Маркс как религиозный тип», «Религия человекобожия у Людвига Фейербаха», «Религия человекобожия в русской революции» автор аргументированно доказывает, что марксистский социализм усвоил просветительскую веру во всемогущество человека, но окончательно порвал связи с христианством. С появлением марксистской теории экономического материализма социализм становится учением. Критика Бога и обожествление человека, максимально проявившиеся в философии Л. Фейербаха и О. Конта, превращаются у Маркса в воинствующий атеизм, в последовательное и целеустремленное «уничтожение» Бога. Вслед за Фейербахом Маркс признает Бога лишь иллюзорной фантазией самого человека. Но если Фейербах, увидевший в человеке святыню, «заговорил именно о религии человечества», и «при всем своем атеизме он не отрицал, но проповедовал религию», то Маркс и Энгельс, — полагает С.Н. Булгаков, — «удерживая философию Фейербаха... — в атеистическом и материалистическом своем фанатизме — устраняют его религию. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожание человека, как его проповедовал Фейербах»²⁰. Воинствующий атеизм — это центральный нерв всей деятельности Маркса, основной и сокровенный мотив его работ, в них получила «яркое и законченное выражение» та богоборческая стихия, которая бушевала в самом Марксе и во всей гуманистической культуре. Расставшись с революционными иллюзиями своей молодости и размышляя о секрете воздействия марксизма на людей, С.Н. Булгаков отмечал, что успех и популярность Маркса заключаются «не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике»²¹. Он заметил, что марксистский социализм стремится «превзойти христианство в гуманности»²² и соблазняет претензией на обладание абсолютной истиной. Он обещает разрешить все «проклятые вопросы»; увлекает «верой в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека»²³. И это обещание абсолютной правды удовлетворяло гностическую потребность современного человека разгадать все тайны мира, познать исторический ход бытия.

По мнению исследователя, религиозная природа социализма проявляется в эсхатологии, учении о конце истории, ее благополучном завершении. В работах «Первохристианство и новейший социализм», «Апокалиптика и социализм» С.Н. Булгаков обосновал генетическую связь «научного социализма» с иудейской эсхатологией. В прогрессистской концепции Маркса он увидел архетипические черты иудейского эсхатологического мифа, суть которого состоит в ожидании земного Бога, Мессии, несущего «тысячелетнюю субботу», спасение и благополучие многострадальному избранному народу. Вера в тысячелетнее мессианское царство играла важнейшую роль как в иудаизме, так и в христианстве. По мысли С.Н. Булгакова, иудейский хилиазм носит чувственно-исторический характер, а иудейский религиозный идеал сопряжен с верой в «историческое преодоление трагедии», «надеждой на победу над злом и осуществление земного рая в условиях эмпирического, исторического существования»²⁴. Как показал философ, возникшая в древности иудейская апокалиптика не исчезает, а, меняя фразеологию, проходит сквозь мировую историю, вдохновляя многие общественные движения и заражая их революционно-коммунистическим духом. В Средние века и в эпоху Реформации иудейский хилиазм выступает в «христианском переоблачении» (Иоаким дель Фиоре, Томас Мюнцер, Мельхиор, Иоанн Лейденский). В средневековой Европе «учение о хилиазме было и теорией прогресса, и социологией этого времени; вместе с тем оно являлось и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы его детской колыбелью»²⁵. После английской революции хилиазм уходит в сектантское русло и вновь появляется на исторической арене, играя главную роль в эпоху Просвещения. В XVIII в., «в век рационализма, просветительства, скептицизма, под гром и грохот революции, мнившей разрушить старый мир, из пламени ее вылетает возрожденным древний, видевший уже двухтысячелетнюю историю феникс — старый иудейский хилиазм, прежняя вера в земной рай»²⁶. В Новое время, безусловно, секуляризируясь, хилиазм воплощается в концепциях демократизма («свобода, равенство, братство», «права человека и гражданина»), а затем социализма.

С.Н. Булгаков показал, что в теории «общественного прогресса» Маркс по сути реанимировал иудейский эсхатологический миф и воплотил его в модернизированной номинации. «Социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма...»²⁷, — говорится в работе «Апокалиптика и социализм». Сохраняя сюжет хилиастического мифа, Маркс в своем учении, в значительной мере профанируя, социологизировал основные структурные элементы мессианской драмы. Носитель мессианской идеи, избранный народ, становится в социалистической концепции пролетариатом. Роль сатаны отводится классу капиталистов. Символом мессианских мук и последних скорбей выступают социологические понятия «обеднение народных масс», «классовые антагонизмы», «социальная революция». Хилиастические чаяния пролетариата исполняются чудесным образом. Но если в древнем мифе переход в «тысячелетнее царство» осуществлял Мессия, или Божество, то в «научном социализме» этот сакральный образ заменяется символическим понятием «законов» общественного развития, которые помогут сделать «прыжок из царства необходимости в царство свободы» и, подобно локомотиву, доставить «исторический поезд» в «царство свободы — в Zukunftstaat...»²⁸. Безусловно, осуществляемая социологическая трансформация древнеиудейского мифа не могла не привести к его огрублению. Эта механическая попытка имманентным способом разрешить историческую трагедию снижала высокий религиозно-трагедийный пафос иудейского апокалипсиса, делала его духовно скудным в оболочке социологической эсхатологии. С.Н. Булгаков сделал вывод о том, что социализм является религией человекобожеской, антихристианской, а революционная теория социального прогресса — это модернизированная натуралистическая мифология, противопоставленная христианской философии истории. Именно поэтому С.Н. Булгаков утверждает: «Социализм есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия»²⁹.

Вероятно, булгаковский анализ марксизма нельзя свести лишь к развенчанию прогностической функции социалистической доктрины, как это делает И.Б. Роднянская³⁰. Более правомерным следует признать утверждение Ю. Давыдова о том, что С.Н. Булгаков стремился «понять <...> «опасный соблазн» социалистической идеи, взятой в ее Марксовой версии» и различить в ней зло под «личиной добра»³¹. Булгаковская критика марксизма никогда не была «воинствующей» и огульной (как это было свойственно марксистским оппонентам), ее всегда отличало стремление к обоснованности. Не считая социализм абсолютной фантазией, которую можно легко победить, философ видит в нем выражение извечной истины о проклятии, тяготеющем над человеческим родом: «В экономическом материализме находит выражение чувство неволи бытия в плену стихий, в оковах хозяйственной необходимости, в нем отражается трагизм смертной, а потому обреченной на постоянную борьбу со смертью жизни»³². А так как марксисты, находясь в эйфории от прогрессистских перспектив, утрачивают ощущение трагизма бытия и не осознают действительной сути исповедуемого учения, С.Н. Булгаков настойчиво акцентирует внимание именно на трагической истине, приоткрывшейся ему в марксизме: «И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства»³³. Концепция экономического материализма является первой попыткой философии хозяйства. Но она трактуется и основоположниками, и последователями как абсолютная философская система, постигающая тайну мира и истории и раскрывающая ее в научной теории. Экономический материализм хочет быть философией истории, но по своей логической сути он является доктриной социологической, а не исторической. Так как в марксизме научные элементы растворяются в утопических, а утопические скрываются под маской научных, то он оказывается «хамелеоном, постоянно меняющим свою логическую окраску в зависимости от обстоятельств»³⁴.

С.Н. Булгаков утверждает, что «экономический материализм остается беспомощен пред антиномией свободы и необходимости, которую он носит в себе»³⁵. С одной стороны, он манифестирует «радикальный социологический детерминизм», железную необходимость, рассматривая человека как объект необходимости, отрицает свободу личного выбора и свободу личного действия. Но, провозглашая тезис «Свобода есть познанная необходимость», марксизм апеллирует к личности и утверждает акт личностного познания и действия. С одной стороны, «экономический материализм» «насквозь этичен», с другой — как фатальное движение к прогрессу он «чужд всякой этики». Этика отвергается последовательным детерминизмом и отрицается как неэкономическая категория. Но марксизм и «насквозь этичен», так как канонизирует собственную, прагматическую этику и основоположника этой этики. Считая, что истинность марксистского учения покупается «ценой философской канонизации Маркса, изъемлющей его из мировой необходимости»³⁶, С.Н. Булгаков заключает: «Вера в авторитет — такова гносеология экономического материализма, ее логическая основа»³⁷ и благодаря «радикальному культу героев» (гения, партии, государства), которые наделяются свойствами божества и сверхприродного ведения, марксистское учение из научной теории превращается в откровение, «органом которого являются избранники — его пророки»³⁸.

Как утверждает С.Н. Булгаков, научный социализм — это религиозное движение, враждебное христианству и стремящееся отторгнуть у него народные массы. Предупреждая, что в социализме воплощается дух антихриста, философ акцентировал: на знамени социализма «начертано два девиза: один — рабство человека мертвой стихии природы и социалистического развития и неограниченное господство ее железных законов, другой — прямо ему противоречащий — всемогущество человека и его самообожествление. Первый девиз, вместо Провидения ставящий мертвую стихию, возвращает нас еще к старым натуралистическим религиям, казалось, навсегда упраздненным христианством, есть религиозный атавизм. Второй же девиз зовет людей быть как боги, жить «во имя свое», свою тварную ограниченную природу поставить вместо Божества, это — путь демонический, ведущий к царству антихриста»³⁹.

Увидев результаты революционных экспериментов и «прививки» атеистической догматики, приведшей нацию к аморализму и междоусобице, мыслитель с горечью писал: «Мы опытно познали, что нельзя безнаказанно нарушать заповеди: «Ищите прежде всего Царства Божия и правды Его, и вся прочая приложатся вам». Мы заботились исключительно об этом прочем, оставляя в небрежении духовный мир человека, эту подлинную творческую силу истории. И мы потеряли духовное равновесие и разбрелись в разные стороны в погоне за этим «прочим», которое все дробилось и разъединяло людей. И в этом лежит подлинная причина нашего исторического бессилия, слабости творчества при такой энергии разрушения»⁴⁰. Отмечая, что европейская культура имеет христианские корни, С.Н. Булгаков предупреждает: «На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, — да, по моему убеждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому оно присосалось»⁴¹.

Попытка социалистического строительства общества вне Бога и против Бога напоминает православному мыслителю пагубное и обреченное строительство Вавилонской башни, реализацию утопического проекта счастливого града земного, который обольщает человечество на протяжении мировой истории («Политейя» Платона, иудейский хилиазм, папоцезаризм) и противостоит Граду Небесному. Но социалистическое устроение общества уже обнаруживает крах своих идеалов: «Не солидарность, а духовное одиночество, не братство, а убийственный, безвыходный индивидуализм, и не равенство, основанное на внутреннем смирении отдельных лиц, но самомнение и жажда власти...»⁴²

Уже в середине 1900-х гг. философ осознавал, что вместе с социализмом опасность надвигается на Россию и русскую культуру. В лекции «Религия человекобожия в русской революции» он подчеркивал: «Такой силы, столь исключительной важности прививки, которую теперь делает народу наша интеллигенция, не делала и не могла делать ему ни Москва, ни Петербург, только Владимир Святой совершил равного значения дело, крестив Русь, которую интеллигенция теперь постепенно раскрещивает. С крещением Руси началась история России, христианское семя пало здесь на совершенно девственную почву, на невозделанную целину, с раскрещиванием начинается совсем новая эпоха истории»⁴³.

Весьма характерно, что С.Н. Булгаков не верил в полную дехристианизацию русского народа и считал, что определенная его часть останется верна традиционным христианским ценностям, но на почве разноверия вспыхнет внутренняя религиозная война, аналогичная войнам реформационным. «При этом, — пророчески предсказывал он, — духовная и государственная сила народа будет таять и жизнеспособность государственного организма уменьшаться до первого удара извне»⁴⁴. Выход из революционной катастрофы он связывал с духовным преображением нации, со сменой мировоззренческих идеалов. Духовное обновление современного общества должно быть сопряжено с глубоким самосознанием личности, религиозным самоуглублением и, в первую очередь, «с новым и более сознательным религиозным самоопределением»⁴⁵.

Сравнивая современных интеллигентов с афинянами, С.Н. Булгаков с сожалением отмечал, что для многих из них христианская проповедь, представляющая «безумие для эллинов», тоже кажется ненужной и ненаучной. «Однако и в современных Афинах, — говорил он, — найдутся некоторые, уже потерявшие душевное равновесие и смутно ищущие выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающиеся в этом, иногда даже пред самими собой. И о них можно сказать то, чем начал свою проповедь афинянам ап. Павел, который говорил так: «Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам»»⁴⁶.

Полагая, что история содержит смысл, который раскрывается лишь за ее пределами, С.Н. Булгаков утверждал: христианство обещает действительное спасение всех духовных ценностей и возрождение человечества для новой жизни. Апеллируя к христианскому пониманию истории как трагической мистерии, в которой главным действующим лицом является свободный человек, искушаемый Злом, но не покинутый Богом, С.Н. Булгаков вслед за В. Соловьевым считал, что история является делом богочеловеческим, не только божеским, но и человеческим. Человек совершает исторический процесс, и каждое действие его и каждый выбор историчны. Но так как в провиденциальной драме человеку дана свобода выбора, свобода «самоопределения» к Богу или против Бога, то человек может творить добро или зло, пагубу или жизнь.

С.Н. Булгаков рассматривал атеизм как результат грехопадения человечества Нового времени. Он полагал, что успех социализма в России, приведший к революционной катастрофе, в значительной мере обусловлен как «прогрессистским» соблазном русской интеллигенции, так и аскетическим нигилизмом исторического христианства. Многие современные христиане оказались нечувствительны или глухи к стремительно изменяющейся науке, культуре, динамике социально-экономического развития. Нигилистический аскетизм, выражающийся в освобождении человека от ответственности за мир, С.Н. Булгаков считал опасной формой искажения христианства (об этом говорится в статье «Первохристианство и новейший социализм»). Устранение от участия в истории, нежелание выполнять исторические обязанности означают, по мнению философа, пособничество миру стихии и безбожия, в том числе и социализму, и современная апокалиптическая эпоха побуждает человека к исторической ответственности. В судьбоносный период русской истории С.Н. Булгаков актуализировал соборную концепцию национального спасения. При этом философ подчеркивал, что возрождение христианской культуры и расширение церковного творчества возможны, конечно, «не на основе инквизиторского режима», а на «основе свободного общения и соборного творчества» в «общей любви соборному разуму церкви»⁴⁷.

С.Н. Булгаков верил в богочеловечество. Контуры чаемой культуры он попытался обозначить: «И вся культура, освещенная внутренним светом, оказалась бы светопроницаема, полна света и жизни. Задача эта превышает не только силы, но и разумение одного поколения. Это идеал, а не практическая программа. Но этот идеал дает вполне определенные указания, создает соответственные настроения и чувства и заставляет бороться с настроениями, чувствами, мнениями, ему противоречащими»⁴⁸. Убеждая соотечественников в необходимости потрудиться для осуществления высокой цели, философ призывал к культурно-историческому творчеству на основе христианского идеала, к участию в божественном домостроительстве, к созиданию и умножению вечных ценностей, способствующих «историческому прогрессу церкви, призванной ввести историческое человечество в сферу Царствия Божия», в бессмертие. В построении Церкви, дома Божия, С.Н. Булгаков видел ступень к Царству Небесному, истинный путь и предназначение России.

Примечания

1. Булгаков С.Н. Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 253.

2. Булгаков С.Н. Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 253.

3. Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1997. С. 258.

4. Розанов В.В. Черный огонь. 1917 // Розанов В.В. Мимолетное: Собр. соч. М., 1994. С. 340—341.

5. Трубецкой Е., кн. Звериное царство и грядущее возрождение России. Ростов н/Д, 1919. С. 27.

6. Булгаков С.Н. Два Града. СПб., 1997. С. 263.

7. Франк С.Л. Ересь утопизма // Квинтэссенция: Философский альманах. 1991. М., 1992.

8. Бердяев Н.А. Революция и культура. // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906 гг.). М., 2002. С. 425.

9. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 129.

10. Там же. С. 288.

11. Там же. С. 140.

12. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 137, 143.

13. Бердяев Н.А. Русские богоискатели // Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 43.

14. Бердяев Н. Марксизм и религия. Париж: Ymca Press; Варшава: Добро, 1929. С. 38.

15. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 85.

16. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 144.

17. Бердяев Н. Революция и культура // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906 гг.). М., 2002. С. 425.

18. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 65.

19. Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 130.

20. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 202.

21. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 268.

22. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 348.

23. Там же.

24. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 422.

25. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. С. 423.

26. Там же.

27. Там же.

28. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. С. 425—426.

29. Там же. С. 424. Вслед за С.Н. Булгаковым иудаистический и гностический генезис социализма проанализируют Н. Бердяев («Смысл истории»), С. Франк («Духовные основы общества»), М. Агурский («Идеология национал-большевизма»).

30. «Невозможность предсказать будущее на основе спекуляций теоретической политэкономии и материалистической социологии — таково одно из главных направлений критики марксизма Булгаковым», — пишет И.Б. Роднянская в статье «С.Н. Булгаков в споре с марксистской философией истории: отталкивания и притяжения». — С.Н. Булгаков. Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2003. Т. 1. С. 891.

31. Давыдов Ю. Апокалипсис атеистической религии // Булгаков Сергей. Два Града. СПб., 1997. С. 429.

32. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 286.

33. Там же. С. 297.

34. Там же. С. 291.

35. Там же. С. 292.

36. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 295.

37. Там же. С. 296.

38. Там же.

39. Булгаков С.Н. Первохристианство и новейший социализм // Булгаков С.Н. Два Града. СПб., 1997. С. 204.

40. Булгаков С.Н. Религия человекобожия в русской революции // Булгаков С.Н. Два Града. С. 267—268.

41. Булгаков С.Н. Первохристианство и новейший социализм // Там же. С. 205.

42. Там же. С. 346.

43. Булгаков С.Н. Религия человекобожия в русской революции. С. 265.

44. Булгаков С.Н. Религия человекобожия в русской революции. С. 267.

45. Там же. С. 267.

46. Там же. С. 270.

47. Булгаков С.Н. Религия человекобожия в русской революции. С. 349.

48. Там же. С. 350.