Последний роман Булгакова «Мастер и Маргарита» можно назвать универсальным. К такому типу романа тяготели писатели-современники, идущие путем неореализма. В самом начале 1920-х гг., выделяя перспективное направление в русской и западноевропейской литературе, Замятин писал: «Если искать какого-нибудь слова для определения той точки, к которой движется сейчас литература, — я выбрал бы слово синтетизм: синтетического характера формальные эксперименты, синтетический образ в символике, синтезированный быт, синтез фантастики и быта, опыт художественно-философского синтеза. И диалектически: реализм — тезис, символизм — антитезис, а сейчас — новое, третье, синтез, где будет одновременно и микроскоп реализма, и телескопические, уводящие к бесконечностям, стекла символизма»1.
Многоплановость романа «Мастер и Маргарита» дала основу для различных, часто несовместимых, интерпретаций. Итоговое произведение Булгакова толковали как «художественную маскировку» отношения автора к власти2 или «загадочную», полисемантическую, литературную криптографию3, М. Каганская и З. Бар-Селла называют «Мастера и Маргариту» пародией на Священное Писание, А. Зеркалов — парадоксальным романом, в котором автор и «отказывается от христианского канона», и «напоминает», что «двухтысячелетняя христианская культура есть основа современной европейской культуры»4. И. Бэлза, А.К. Райт, Г. Круговой, И.Л. Галинская, Н.К. Гаврюшин трактуют булгаковский шедевр как гностический роман5, В.В. Лепахин, Л. Мюллер видят в нем продолжение новозаветной традиции. М. Шнеерсон считает «Мастера и Маргариту» романом апокалиптических мотивов и апокалиптической модели6. М. Дунаев доказывает, что «Мастер и Маргарита» — разрушительная для христианства ересь7. Название книги А. Кураева отражает суть современной полемики о романе: ««Мастер и Маргарита»: за Христа или против?»8 Роман синтезировал все мотивы творчества Булгакова, но он на порядок сложнее его предыдущих произведений. На наш взгляд, обречены на неудачу все попытки истолкования романа вне широкого контекста: символ наполняется значением только в связи с другими образами-символами.
В литературном процессе 1920—1930-х гг. философско-сатирическое и эсхатологическое восприятие современности было присуще не только Булгакову. Наряду с Булгаковым трагическую правду о революционной эпохе сумели сказать Е. Замятин и А. Платонов. «Сегодня — Апокалипсис можно издавать в виде ежедневной газеты... — писал Замятин в 1922 г. — И искусство, выросшее из этой, сегодняшней реальности — разве может не быть фантастическим, похожим на сон?»9
В поисках наиболее адекватного и глубокого постижения современной действительности художники обращаются к поэтике неореализма, принципам художественной условности, гротеска, мифопоэтике. Символика апокалиптического мифа пронизывает многие произведения Замятина, Платонова, Клюева и позволяет раскрыть социально-исторические конфликты послеоктябрьской России как конфликты онтологические, увидеть в русской национальной трагедии XX в. религиозно значащую катастрофу.
Революционная Россия переходного периода предстаёт в рассказах Замятина 1920-х гг. («Дракон», «Пещера», «Мамай») в конкретно-исторических и философско-символических реалиях. Бытовые и семейные конфликты, происходящие в Петрограде 1917—1920-х гг., отражают острейший социальный раскол нации. Как подчёркивает Замятин, социальный раскол общества обусловлен расколом духовным, отступничеством от христианских идеалов. Забвение христианских ценностей ведёт к гибели человека, культуры жизни, несёт энтропию и смерть, то есть мировую апокалиптическую катастрофу. Это акцентируется автором путём сопряжения социально-исторического хронотопа военного коммунизма с хронотопом всемирно-исторического апокалиптического мифа. Время 1917—1920 гг. переплетается с временем космическим и православным (события в Петрограде происходят в праздник Покрова Божьей Матери, Казанской Божьей Матери, в день именин св. Марии). Но в советской России происходит не духовное единение, а раскол, разыгрывается мировая драма человеческого грехопадения, в результате которой пробуждается звериная стихия в человеке и природе. Являясь участниками вселенской апокалиптической драмы, персонажи рассказов несут не только социально-исторический, но и онтологический смысл. Кровожадный предок просыпается в Петре Петровиче Мамае («Мамай»). Процесс расчеловечивания переживает Мартин Мартинович («Пещера»), превращаясь из рафинированного петербургского интеллигента («того давнего, со Скрябиным») в механического человека, равнодушного робота, в глиняного Адама и, наконец, в пещерного зверя, движимого эгоистическим инстинктом самосохранения. Представитель советской власти, красноармеец, буднично творящий самосуд, уподобляется дракону с «туманно-пыхающей пастью» («Дракон»). Поступь и рёв «мамонтейшего мамонта», сотрясающего Петроград («Пещера»), символизируют разверзшуюся бездну и пробуждение губительной стихии. В христианской традиции историческое рождение и выход на свет гротескной фигуры человека-зверя трактуется как наступление «последних времён». Установление советской власти воспринималось Замятиным как утверждение царства драконолюдей, а революционные законы, базирующиеся на ненависти и насилии, как драконовские, языческие, несущие хаос и смерть, открывающие путь в ледяную бездну преисподней. Осознавая, что живёт в эпоху наступления Страшного Суда, Замятин стремится смоделировать перспективы исторического развития общества, основанного на драконовской философии насильственного спасения человечества.
Гротескный образ Единого Государства в романе «Мы» (1920) моделирует такую социальную организацию, которая весь смысл жизни людей сводит к осуществлению совершенной общественности, к созданию гармоничного человека, гармоничного бытия, то есть земного рая. Подобная гармонизация основана на тотальном огосударствлении личности и полном отрыве человека от культурно-исторических, родовых и природно-космических связей. Сатирически развенчивая утопизм насильственной гармонизации мира, автор романа показывает её пагубный характер. Система гротескных персонажей (слово, внешность, сюжетные линии) выявляет процесс деградации личности в государстве тотального насилия и в то же время показывает неистребимость божественного, Святого Духа в человеке, культуре и природе. Единое Государство вырастает на страницах романа в символ энтропии и является формой авторской критики теории социального прогресса. Трагический конфликт личности и государства в романе «Мы» обретает всемирно-исторический масштаб в результате сопряжения повествовательного сюжета с метасюжетом апокалиптического мифа. История о революции и подавлении её в Едином Государстве преломляет извечную мировую христианскую драму грехопадения — жертвоприношения — возмездия (искупления). Процесс насильственного огосударствления бытия представляет этапы грехопадения Единого Государства. Перманентное уничтожение нарушителей государственного правопорядка на площади Куба (вариант Голгофы) демонстрирует ритуал жертвоприношения государственному идолу. Возмездием обществу является социальный хаос и смерти. Обожествлённый Благодетель в контексте апокалиптической драмы прочитывается как антихрист. Противник Бога, Христа и Святого Духа, он утверждает фарисейскую философию спасения. Манифестируемая Благодетелем концепция насильственного и уравнительного социального блага аккумулирует все антихристовы соблазны, дьявольские искушения: хлебами (земным раем), чудом (обманом) и всеми царствами мира (земной властью, империализмом). Под маской гуманизма и добродетельных благодеяний в Едином Государстве насаждается сатанинская идеология пагубы и вырождения. Пронизывая роман многочисленными интертекстуальными ассоциациями, Замятин показывает глубокие исторические корни утопической мечты о построении земного рая, которая обнаруживается в коммунистической идее XX в. (ассоциации с пролеткультовской стилистикой и революционными идеалами XX в.), в социалистических концепциях Маркса, Энгельса, Фурье, в католицизме XVI в. (образно-стилистические ассоциации с поэмой о Великом инквизиторе из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»), в античном социализме («Государство» Платона, Пифагор, культура античного полиса), в ассиро-вавилонских деспотических системах. Таким образом, идея насильственной гармонизации мира является историософской модификацией метафизического зла, силы стихийной и языческой. Антихристову «добру» автор противопоставляет концепцию духовного спасения человека10.
Размышляя над судьбой России и человечества, измеряя настоящее прошлым («Алатырь», «Русь», «Куны», «Огни святого Доминика», «Блоха», «Бич Божий») и будущим («Мы»), Замятин стремился понять и определить закономерности исторического развития, «построить уравнения движения... цивилизации»11. Наличие в текстах Е. Замятина апокалиптического мифа способствует выявлению авторской концепции истории, которая, вероятно, представляется писателю как богочеловеческий процесс, как драма крестного пути, отражающая в социальных конфликтах (человека и общества, человека и государства) диалектическое противостояние онтологических сил Христа и антихриста. Современные исследователи12 отмечают, что апокалиптическое восприятие действительности появляется в мироощущении А. Платонова 1920—1930-х гг. и особенно ощутимо в романе «Чевенгур», в повестях «Котлован», «Ювенильное море». Так же, как и Булгаков и Замятин, Платонов сумел отразить сущность русского апокалипсиса, связанного с распространением в национальном сознании коммунистической утопии. Происходящая в годы Великого перелома кульминация национальной трагедии получила социально-философское отражение в повести «Котлован». Именно эта повесть даёт едва ли не самый развёрнутый в творчестве Платонова анализ коммунистической концепции жизнестроения.
Сюжет повести двуплановый. Внешний, фабульный план, повествующий о строительстве общепролетарского дома, сопряжён с конкретно-историческими коллизиями — индустриализацией и коллективизацией страны. Внутренний, символический план «Котлована», раскрывает характер коммунистической идеи, являющейся доминирующей в русском национальном сознании XX в., её цель, принципы и результаты.
Общепролетарский дом — это идеал социальной гармонизации, идеал земного рая, к которому устремилась советская Россия. Утопическая мессианская мечта о грядущем коммунистическом спасении в общем доме, о «вечном счастливом поселении трудящихся всей Земли»13 пронизывает сознание всех строителей нового мира.
Реализация идеала земного рая воплощена в процессе строительства дома, рытье котлована и связана с тотальной реконструкцией духовно-исторических традиций, религиозно-культурных, морально-этических, социально-родовых. Объявленная враждебной, христианская религия выкорчёвывается из народного сознания путём глумления над верой, православными святынями, церковными обрядами. Превращённый в доносчика поп с горечью осознаёт мерзость запустения и бессмысленность существования в обезбоженном мире: «Я не чувствую больше прелести творения — я остался без Бога, а Бог без человека» (С. 167); вместо христианства насаждается человеко-божеская коммунистическая религия, поклонение новым богам, революционным вождям и героям. Смена религиозных ориентаций влечёт за собой изменение морально-этических норм. Христианская мораль любви и милосердия вытесняется утилитарно-прагматической моралью классовой ненависти. Именно поэтому революционный первосвященник, активист, обучая колхозников политграмоте, утверждает приоритет и социальную пользу жестокости: «...твёрдый знак нам полезнее мягкого. Это мягкий нужно отменить, а твёрдый нам неизбежен: он делает жёсткость и чёткость формулировок» (С. 165). Революционная целесообразность утверждается как основополагающий принцип социальной реализации в Советской стране, глубоко разрушая духовно-созидательные основы человека, семьи, общества, заражая атмосферой ненависти. Идея классовой борьбы, тотального насилия и тотальной переделки становится главной формулой жизни: «...мы должны бросить каждого в рассол социализма, чтоб с него слезла шкура капитализма и сердце обратило внимание на жар жизни вокруг костра классовой борьбы и произошёл бы энтузиазм!..» (С. 143).
Расставаясь с революционными иллюзиями своей молодости и осознавая ограниченный социально-прагматический характер коммунистической доктрины, Платонов развенчивает идеи всеобщей и окончательной рационализации общественной жизни, стремление изолировать общество от энергии духовной бесконечности, той космической жизни и тех космических сил, которые существуют в самом человеке и вокруг него. «Котлован» раскрывает несостоятельность подобных идей, обнажает губительный утопизм насильственной гармонизации человека, несущий катастрофические последствия. Но Платонов едва ли не единственный писатель в русской литературе XX в., которому удалось подробно запечатлеть процесс деградации национального духа в результате утопического обольщения.
Система персонажей повести Платонова с иронией и болью раскрывает опасные духовные метаморфозы, происходящие в сознании людей, охваченных новым мироощущением. По мысли автора «Котлована», советское огосударствление, нарушающее духовно-созидательные, культурно-исторические и природно-космические традиции, не только не в силах усовершенствовать человека, но, напротив, превращает его из существа духовного, космического в механически-обездушенное, из человека индивидуально-личностного в массово-обезличенного, что в конечном итоге ведёт к расчеловечиванию, звероподобию и гибели. Почти все платоновские неистовые ревнители коммунизма несут на себе печать фантасмагоричности, явной или мерцающей. В значительной мере это создаётся странным словом героев. Отражающее единое мироощущение и единые ценностные критерии слово всех пролетарских строителей характеризуется единым официально-бюрократическим стилем, представляющим собой причудливое переплетение официально-деловой, научной и публицистической речи. Наличие данных речевых пластов функционально мотивировано. Официально-деловой стиль подчёркивает законную, государственно-правовую волю господствующего класса, и его специфической чертой является императивность, предписующе-долженствующее значение. Именно поэтому язык строителей нового мира, осознающих себя законодателями, отличается печатью директивности, приказа. Так как высказывания в форме установления или предписания исходят от лица государственного, официльно-деловой речи присущ безличный (неличный) характер. «Давно пора кончать зажиточных паразитов!» (С. 152) — утверждает Сафронов. «Не будьте оппортунистами на практике!» (С. 152) — вторит согласно постановлениям пленума Козлов. Письмо девочки Насти напоминает государственный приказ: «Ликвидируй кулака как класс. Да здравствует Ленин, Козлов и Сафронов. Привет бедному колхозу, а кулакам нет!» (С. 161).
Не существуя в нормированном виде, официально-деловой стиль в речи героев сливается с элементами научного и публицистического стиля. Так как советский государственный человек должен не только регулировать нормативно-правовые отношения, но и выполнять научно-просветительскую миссию, формировать материалистическое мировоззрение, закономерно присутствие в его слове научной речи с её абстрактным логико-понятийным характером, фактологичностью, а также активным использованием лексики из разных областей знания, аббревиатур и словосочетаний терминологического типа. Характерно при этом, что утверждение научного мировоззрения и проведение государственной идеологии в жизнь сопряжены с ярко выраженным агитационным стилем, проявляющимся в прямой лозунгово-декларативной защите коммунистических идеалов и их носителей и ниспровержении идеологических противников. (Ср., например, уроки политграмоты активиста, а также высказывания Сафронова: «Эх ты, масса, масса. Трудно организовать из тебя скелет коммунизма! И что тебе надо? Стерве такой? Ты весь авангард, гадина, замучила!» (С. 143). Или же: «Я, слышал, товарищи, вы свои тенденции здесь бросали, так я вас попрошу стать попассивнее, а то время производству настаёт» (С. 136); «Сегодня утром Козлов ликвидировал как чувство свою любовь к одной средней даме. Она тщетно писала ему письма о своём обожании, он же, превозмогая общественную нагрузку, молчал, заранее отказываясь от конфискации её ласк, потому что искал женщину более благородного, активного типа. Прочитав же в газете о загруженности почты и нечёткости её работы, он решил укрепить этот сектор социалистического строительства путём прекращения дамских писем к себе» (С. 151).
В стилевом «кентавре», на котором изъясняются персонажи, доминирует преимущественно западноевропейская лексика, указывающая на западнические истоки коммунизма и существенно вытеснившая национальное одухотворённое слово. Это свидетельствует о разрушении национально-исторического самосознания народа. Причём внедрение западнического революционизма сопровождалось легализацией брани для выражения классовой ненависти и проклятья. А такие слова, как буржуазия, кулачество, капитализм, эквивалентные в советской идеологии мировому злу, зачастую являлись эвфемизмом обсценной лексики. Сопрягая революционный стиль с вульгарной бранью, Платонов обнажал антихристианский, богохульный характер нового советского слова, ибо, согласно христианской традиции, бранью всегда оскверняется Матерь Божья, родная мать человека и, наконец, Мать-Сыра-Земля.
Речь платоновских героев обнажает не только утрату национально-культурных корней, но и индивидуально-личностную нивелировку. Зачастую в высказываниях персонажей форма и содержание конфликтно расходятся, внешнее обозначение слова не соответствует его внутренней сути, номинализм превалирует над объективным смыслом. Отвлечённые принципы, формулы, партийные лозунги заслоняют реальность. Новая официозная фразеология, своеобразный политический формализм, не желающий знать реального содержания жизни, господствует во всех государственных резолюциях и постановлениях и насаждается в народное сознание. Например: «...мы должны мобилизовать крапиву на фронт социалистического строительства! Крапива есть не что иное, как предмет нужды заграницы... <...> мы должны... обрезать хвосты и гривы у лошадей! Каждые восемьдесят тысяч лошадей дадут нам тридцать тракторов!» (С. 142); «...в руках стихийного единоличника и козёл есть рычаг капитализма» (С. 162).
Постоянно повторяющаяся словесная догматика вскрывала аморализм её носителей и ту атмосферу обездушенности и коллективной безответственности, при которой магическая игра в самоценную революционную фразеологию и размножение губительных приказов становилась важнее сути. Это, в свою очередь, обнажало рабскую зависимость человека от государства, изничтожение в человеческом сознании критического начала, самостоятельной работы духа. Человек из активного субъекта превращается в пассивный объект государственной воли. Догматическое официозное слово, заполонившее устные и письменные высказывания и, соответственно, пронизывающее все сферы человеческого сознания, уродовало речь, сообщало ей стандартный, обобщённо-собирательный характер и тем самым обездушивало её, лишая конкретных, индивидуально-неповторимых свойств.
Безусловно, подобная механистичность речи сигнализировала, по мнению Платонова, о предельном распаде духовного сознания и превращении людей в унифицированные механизмы и гротескные фигуры. Деформация человека представлена в разных образных модификациях, от отдельного функционера-робота (активиста) до обобщенного образа коллектива, массы, колхоза. И, наконец, пределом расчеловечивания является человекозверь — медведь-молотобоец. Обладая «классовым чутьём», т. е. соединяя в себе стихию жестокости человека и зверя, он по своим разрушительным свойствам выходит за пределы естественного, осуществляя чудовищное уничтожение крестьян.
Повесть «Котлован» показывает трагические последствия коммунистического жизнестроения не только для человека, но и для бытия, природы. Расширяющийся котлован поглощает людей, русские города и деревни, окружающую природу, вырастая в символ энтропии.
Эпоху Великого перелома автор осознаёт как мировую апокалиптическую катастрофу. Сопрягая современные конфликты с конфликтами всемирной истории, Платонов сообщает им универсальный масштаб. Социально-исторический сюжет повести содержит метасюжет апокалиптического мифа о рождении и выходе на историческую арену Зверя-антихриста. (В отличие от произведений Булгакова, парадигма этого мифа у Платонова редуцирована. И это говорит об утрате в национальном сознании, частью которого манифестировал себя и автор-повествователь, органической связи с христианским миросозерцанием). Повествование о строительстве общепролетарского дома включает в себя архетипические элементы мировой христианской драмы грехопадения — жертвоприношения — возмездия (искупления), которая протекает в космическом времени (лето-осень, день-ночь, свет-тьма). Тотальное огосударствление народа, культурная революция, разрушающая национально-исторические традиции, знаменует грехопадение народа. Кульминацией грехопадения является коллективизация, жертвоприношение русского крестьянства стихии классовой ненависти. Превращение России в Организационный Двор с одним «главным человеком» прочитывается как закономерное возмездие за грехи. В гигантском советском колхозе нет гармонии и спасения. Здесь доминируют стихийные бедствия, болезни, скорби, казни, смерть. Умирают люди, культура (города и деревни), природа, останавливается время, исчезают все «четыре времени года».
Наличие мировой драмы в сюжете повести свидетельствовало о наступлении Страшного Суда. Советская Россия осознавалась Платоновым центром мира, где в результате богохульства разверзается осквернённая земля и является метафизическое зло.
Гротескному образу медведя свойственны атрибуты, о которых пророчествовала Библия (Дан. 7; Откр. 13). Он двулик: это лохматый зверь с рычащей пастью и «утомлённо-пролетарским лицом». Он ходит на задних лапах, рычит, скулит и «кричит на разные голоса» (С. 177). В повести Платонова медведь появляется из стихии земли и стихии житейской (беднейший батрак), он несёт эту стихию, заставляя всех подчиняться. Медведь выступает полновластным хозяином и новым богом («А тронуть его нельзя — скажут бедняк, пролетариат, индустриализация. Он союзный...» (С. 186). Воплощая в себе абсолютное отрицание образа и подобия Божия и спасая Советское государство путём насилия и пагубы, медведь является зловещей пародией на Спасителя. В соответствии с апокалиптическим пророчеством его деяния губительны: «...чтоб убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр. 13: 15). Сын погибели («идол шерстяной», «чёрт», «дьявол») открывает путь в погибель. В контексте апокалиптической драмы образ котлована обретает универсальный смысл и трактуется как дьявольская преисподняя, бездна. Его устойчивыми маркировками являются гроб, тьма, холод и бездонность.
Но гротескный образ медведя репрезентирует и революционный идеал человека, пролетария, очищенного от всех гуманистических традиций. Ему присущи основные пролетарские качества: он кузнец-молотобоец, обладающий главным пролетарским атрибутом, молотом, и яростной классовой злобой.
Отождествляя коммунистический идеал человека со Зверем, Платонов акцентировал антихристианский характер коммунистической религии. В новой коммунистической идеологии Платонов сумел обнаружить глубинные всемирно-исторические истоки, которые восходят к дохристианским религиозным ориентациям и вбирают в себя традиции иудаизма, язычества славянского, западноевропейского, индоевропейского, восточного. На это указывают многочисленные культурно-исторические ассоциации, пронизывающие повесть, и в первую очередь мифы о поклонении зверю (медведь — это тотем народа), о строительстве Вавилонской башни (строительство общепролетарского дома идентифицируется со строительством Вавилонской башни). В «Котловане» звучат отголоски многочисленных космогонических, этиологических, антропогонических мифов о культурном герое.
Сопряжённые с космической драмой и всемирной историей социально-исторические коллизии эпохи коллективизации наполняются философским универсализмом. В результате конфликт крестьянства и Советского государства прочитывается как всемирно-историческая борьба, в которой сталкиваются онтологические начала жизни в их сложной диалектике. Платонов даёт образ национальной истории как трагедии неизбывной и страшной, борьбы сил Бога и дьявола, добра и зла, спасения и пагубы, истинного и ложного, вечного и временного, борьбы со Христом сил антихристианских, языческих. В этой вселенской драме, проживаемой и переживаемой нацией, Платонов видит глубокий смысл. Впадая в великий грех, нация не только заблуждается, но и напряжённо ищет истину. Даже оказавшись котлованной «бездны на краю», сокровенные люди спорят о смысле жизни, обращаясь к новоявленным активистам-пилатам: «А истина полагается пролетариату?» (С. 158). Неискоренимое русское правдоискательство свидетельствует о духовной стойкости народа, неистребимости в нём святого духа, который мистическим путём ведёт к прозрению. Раскаиваются Вощев, Чиклин, Жачев («...коммунизм — это детское дело» (С. 197)), плачет умирающая девочка Настя, рыдает и тоскует даже медведь... И это покаяние способствует человеческому спасению, духовному очищению и открытию в яростном мире прекрасной сокровенной любви, «счастья своей жизни» (С. 195).
Анализ парадигмы апокалиптического мифа в произведениях этих авторов позволяет говорить о сходстве ценностных ориентаций писателей-современников, актуализировавших в XX в., в период экспансии атеизма, христианско-гуманистический идеал.
Апокалиптические мотивы усиливаются в поэзии Н. Клюева 1920-х гг. И это обусловлено изживанием утопических иллюзий о наступлении «мужицкого рая» на земле, которым бредил поэт в первые революционные годы. Современный исследователь справедливо отмечает: «Дух позднего Клюева — апокалиптический, не милленаристский. Больше других поэтов Серебряного века он вместил в свои стихи средневекового миропонимания, как бы отступил в русское Средневековье. Тема последних поэм — «икон горящая скирда», «скитов и келий самоцвет», обреченный уничтожению, вести горькие, «что больше нет родной земли», — слишком серьёзна для произвольной стилизации, здесь неизбежно было смещение пафоса в сторону трагизма»14. Революционно-коммунистическое преобразование России, связанное с построением советской индустриальной державы, всё более осознаётся поэтом как Страшный Суд Божий. Клюевское апокалиптическое восприятие современности максимально раскрывается в поэмах «Погорельщина» и «Песнь о великой матери», которые воспринимаются как диптих. История гибели русской деревни Сиговый Лоб под натиском богоборческой советской власти и урбанистической цивилизации воспроизводит главный конфликт отечественной истории XX в. На это указывает чётко обозначенный конкретно-исторический хронотоп поэмы: «Так погибал Великий Сиг, / Сдирая чешую и плавни!.. / Год девятнадцатый, недавний, / Но горше каторжных вериг!»15
Соединяя социально-исторический хронотоп поэмы с космическим хронотопом апокалиптического мифа, Н. Клюев придаёт современным конфликтам русской истории бытийственное звучание. Субъектно-объектная организация «Погорельщины» содержит ключевые элементы апокалиптического мифа. Сюжет поэмы, внешне представляющий семь видений лирического героя, развивается в коллизиях христианской драмы грехопадения — жертвоприношения — возмездия (искупления). Развёрнутая экспозиция поэмы, моделирующая в подробных бытовых, географических и культурных реалиях деревни Сиговый Лоб (Сиговец, Великий Сиг) национальный образ мира, иконописную красоту Святой Руси, сменяется воспроизведением широкой панорамы национального грехопадения. Богоотступничество, нравственная деградация, социальная вражда свидетельствуют о глубоком кризисе общества. Это акцентируется мотивами раскола и бегства, пронизывающими всё национальное бытие — человека, культуру, природу («И с иконы ускакал Егорий — / На божнице змий да сине море!..» (С. 676); «Нету Богородицы / У пустой застольницы!» (С. 677); «Адский пламень по углам: / Не пришёл Микола к нам!» (С. 678); «Едва забрезжили сполохи, / Пошла гагара наутёк» (С. 680); «Ушли из озера налимы» (С. 687)).
Переломным моментом национальной трагедии является жертвоприношение, самосожжение уподобляемых Еноху и Илие праведников, знаменующее распятие русской деревни и Святой Руси. Закономерным возмездием за грехи становится трагическая метаморфоза, происходящая с родиной. Святая Русь превращается в каторжную («Прикован к тачке рыбогон» (С. 689)), одичалую и растленную (мотивы падшей Настеньки, людоедства). На русскую деревню наступает город, советская обездушенная система существования. Голод, мор, мерзость запустения — это главные приметы новой эпохи «активистов из КИМа», осуществляющих в России геноцид и несущих разруху и ад. Именно поэтому мотив страданий, наполняющих русскую землю, в финальных частях поэмы доминирует, превращая песни в плач-покаяние («И на погосте кровью алой / Заплакал глиняный Христос» (С. 680); «Воспела в горести великой / На человечьем языке / Вся тварь вблизи и вдалеке» (С. 683); «С зарёй над сгибнувшим погостом, / Рыдая, солнышко взошло» (С. 684); «Ополночь бабкино страданье / Взошло над бедною избой / Васяткиною головой. / Стеклися мужики и бабы: «Да, те ж вихры и носик рябый!» / И вдруг за гиблую вину / Громада взвыла на луну» (С. 687); «Оледенелыми губами / Над росомашьими тропами / Я бормотал: «Святая Русь, / Тебе и каторжной молюсь!» (С. 685)).
Национальная трагедия XX в. представлена в поэмах «Погорельщина» и «Песнь о великой матери» не просто как локальный исторический кризис, но как вселенская катастрофа. И хотя здесь есть указание на сходство революционной усобицы с нашествием кочевников («Когда дуванили дуван» (С. 686)), с временем русского раскола («Ответы» Андрея Денисова) и с поздней античностью (Вавилон, Иродиада), Клюев стремится к отражению не только и не столько историософии, сколько к космософии. Остро чувствуя и прозревая мистику космогонии, поэт художественно воплощает историю как акт процесса космогонического. И эта космогоническая концепция истории, свойственная средневековому мировоззрению, позволяет увидеть в поэте Серебряного века наследника и продолжателя средневековой культуры. Апокалиптика Клюева, отражая тексты Евангелия (Синоптический Апокалипсис) и Откровения Иоанна, в значительной мере восходит к святоотеческой и апокрифической литературе эсхатологического содержания (Ефрем Сирин, Палладий Мних, «Хождение Богородицы по мукам», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Голубиная книга» и др.), а также к особо почитаемой русским народом иконописи и литургике. Как правило, апокрифические высказывания о «последних временах» и сроках сводились к упоминанию о космической битве Добра и Зла, Правды и Кривды, в результате которой решались судьбы Матери-Земли16. При этом метафизическое зло антихристианская сила выступали в образной ипостаси змея.
Видя в революции потрясение онтологических основ бытия, Клюев показывает в «Погорельщине», как под тяжестью людских грехов разверзается Мать-Сыра-Земля, пробуждается и вторгается в историю мировое зло — змей. В христианской традиции змей идентифицировался с князем мира сего, владыкой царства смерти. Будучи сатанинским воплощением дьявола, он является символом власти земного, стихийного начала, бренного и лживого. Змей противостоит духовной власти Бога и Неба, всему вечному и истинному17.
Змей, заполонивший Сиговец и размножающийся по всей России, связан со всеми четырьмя стихиями — огнём, водой, землёй и воздухом. Его природа — онтологическая. Он является воплощением самого хаоса, точнее, властелином хаоса. Вторжение змеиной нечисти («Объявился змий в родимом крае» (С. 677) уподобляется Клюевым вражескому нашествию («Сиговец змием полонен, / И нет подойника, ушата, / Где б ни гнездилися змеята. / На бабьих шеях, люто злы, / Шипят змеиные узлы, / Повсюду посвисты и жала» (С. 680)). Змей становится вездесущим; захватывая города и веси, проникает в общество, в человека и его дух, воцаряется на месте святом («На божнице змий да сине море!..» (С. 676)) Царством Змея Горыныча становится Чёртова Гора, советский город, символизирующий дьявольский мир. Как образ греха и смерти царство змея противопоставлено Сиговцу, Святой Руси. Город по существу выступает в поэме субститутом змея. Охваченный, как панцирем, асфальтом, камнем и железом, он напоминает змея. Пыхающая дымом, пожирающая, воющая и рычащая советским канцеляритом улица города похожа на змеиную пасть, где открывается путь в преисподнюю: «Выла улица каменным воем, / Глотая двуногие пальто» (С. 691). В данном образном контексте представители государственной власти, арестовывающие херувимов, ассоциируются со свирепыми стражниками змеиного царства — тюрьмы. Обезбоженный город, пребывающий во власти змея-дьявола, в христианской культуре трактуется как город греха и разврата. В «Погорельщине» город предстаёт новой Вавилонской блудницей. В советском змеином царстве «Иродова дщерь живёт», растлевающая землю вином блудодеяний и упивающаяся кровью святых («с главою на блюде») и нечистотами цивилизации («хлебая железный студень»). Каменный город маркирован приметами обездушенности, противоестественности и распада, вырастая в символ губительной цивилизации, разрушающей органическое бытие («каменный вой», «железный студень», «двуногие пальто», «железные воды»). Причём основные городские атрибуты современного города (асфальт, камень, железо, дым) репрезентируют и технократическую цивилизацию, и царство смерти, так как из онтологической субстанции, энергии космических недр, они трансформировались в искусственную мёртвую природу.
Идентифицируя технократический город с образом змея, Клюев проницательно выявил в надвигающейся западной цивилизации гигантскую иррациональную стихию, которая пожирала Святую Русь, затягивала Божий мир в разруху и смерть («Горыныч с запада ползёт / По горбылям железных вод!» (С. 688)). В коммунистической идее тотальной урбанизации мира поэт остро чувствовал пробуждение слепого хаоса, несущего космическую катастрофу и гибель не только человеку, но и самой Матери-Земле. Революционные преобразования в России отождествляются им с потопным бедствием. Хаос, как Идолище поганое, расползается по земле. Волны цивилизационного потопа захлёстывают человечество и природу. Великий Сиг, подобно гигантской пленённой рыбе и чудесному острову, захлёбывается и тонет в бушующем океане мировой цивилизации18. Огонь и дым технократического Змея Горыныча душит и пожирает русскую деревню, обращая Святую Русь в Погорельщину и повергая Мать-Сыру-Землю в прах. Благодаря апокалиптическому мифу, центрированному в интерпретации Клюева на космософии, поэма «Погорельщина» обретала глубокое философское звучание и раскрывала основной конфликт советской эпохи — народа и государства, деревни и города, культуры и цивилизации — как преломление онтологической трагедии Бога и дьявола, христианства и язычества, жизни и смерти.
В последней поэме Клюева («Песнь о великой матери») есть стилистические кальки, воспроизведение Апокалипсиса Иоанна Богослова:
Тут ниспала полынная звезда, —
Стали воды и воздухи желчью,
Осмердили жизнь человечью.
А и будет Русь безулыбной,
Стороной нептичной и нерыбной! (С. 770—771).
Клюев — самый последовательный апокалиптик, что объясняется его связью со старообрядчеством. Распятая, горящая, тонущая и стонущая русская земля превращается в XX в. в гигантскую Голгофу, всемирное поле небывалой «сечи» бескомпромиссного мира русского крестьянства с антихристовым злом и его государственными сподручными. Будучи свидетелем национальной трагедии, Клюев скорбит и молится вместе со всем христианским народом о спасении. В молитвенном сыновнем покаянии поэт прозревает трагическую предначертанность русского пути. Апеллируя к вечным книгам, лирический герой акцентирует знаковый трагизм русской судьбы: «Безбожие свиной хребёт / О звезды утренние чешет, / И в зыбуны косматый леший / Народ развенчанный ведет» (С. 779).
В финале поэмы «Погорельщина» знамением Второго Пришествия оказывается созерцательное явление Святого Духа, Утешителя19, несущего нетленный идеал спасения, — образ чаемого Небесного Града с Божьей Матерью Одигитрией, Путеводительницей русского народа. Щемящая душу и сердце «последняя Лада» лирического героя, безусловно, является поэтическим откровением автора о «новой земле и новом небе». Причём в своём эсхатологическом пророчестве Клюев остаётся верен софийской концепции преображения всего мира. Преображению предшествует всевластие зла. Метафизическое, вселенское зло предстает в яви, поскольку небесные заступники временно отвернулись от русского народа за великие его грехи: «Затворены небес заставы, / И ад свирепою облавой, / Как волк на выводок олений, / Идет для ран и заколений / На Русь, на Крест необоримый» (С. 778). Но повесть о «Лидде, городе белых цветов», содержащая ассоциации и с Небесным Иерусалимом, и с Китежем, отражает не только идеал поэта, но и национальный идеал обоженой русской земли («купавы из русского сада»). Эту неистребимую святыню и божественную красоту духовная память нации пронесла нетленной сквозь огонь и воду мировой истории. И в XX столетии поэтическое слово, диалогически сопрягающее национальные и мировые духовные традиции, а вместе с ним преданную любовь и веру в Святую Русь завещал сгорающий на костре революционной борьбы Николай Клюев.
Таким образом, апокалиптический миф, актуализировавшийся в русской литературе послеоктябрьского периода, способствовал религиозно-философскому постижению социальных коллизий современности и формированию национального самосознания на основе вечных христианских ценностей.
Стремясь к универсальному постижению реальности и раздвигая жанровые границы литературы, Замятин и Платонов обращались к драматургии, создали новый тип социально-философской драмы («Огни святого Доминика», «Блоха», «Атилла» Замятина; «Шарманка», «14 Красных избушек» Платонова), работали над созданием нового реалистического романа, в котором исторические коллизии сочетаются с универсальной мифологической символикой. Попытки максимально полно представить историческое бытие в диалектическом развитии ощутимы в романе «Мы» и неоконченном романе «Бич Божий». Эта творческая интенция подтверждается и признанием Замятина в том, что он хотел «построить уравнения движения <...> цивилизации». К универсальному постижению русского исторического пути устремлён Платонов в романах «Чевенгур», «Счастливая Москва». С. Клычков работает над девятикнижием под общим названием «Живот и смерть» — о жизни русской деревни в прошлом (со времен крепостного права) и в настоящем. (Ему удалось опубликовать лишь три романа: «Сахарный немец», 1925 г., «Чертухинский балакирь», 1926 г. и «Князь мира», 1927 г.) Исторический путь Руси стремится объять и воплотить в поэмах «Четвёртый Рим», «Мать-Суббота», «Заозёрье», «Деревня», «Погорельщина», «Песнь о великой Матери» Клюев. Но эта плодотворная художественно-аналитическая линия русской литературы XX в. была прервана массированными «проработочными» кампаниями, обвинениями писателей во вредительстве и изгнанием из официальной литературы, из страны (Замятин) и из жизни (Клюев, Клычков).
Некоторые исследователи (В. Шестаков, В. Васильев, К. Кларк) рассматривают апокалиптику как крайнее выражение дистопии. В самом деле, на фоне революционно-прогрессистских учений апокалиптика выступает в роли антиутопии. Во всяком случае, таков пафос романов Замятина и Платонова («Чевенгур» заканчивается возвращением с гражданской войны кобылы Пролетарская Сила после гибели утопистов, чудом лаптя, давшего корни, побеги и листья). Циклическая историософия лежит и в основе романа «Мы»: энтропия будет побеждена стихией жизни, сохранившейся за стеной. Мотив «вечного возвращения» — в основе поэмы А. Блока «Скифы» и позднего творчества А. Белого. Здесь следует говорить о контрутопии, т. е. об утопии ретроспективного типа. В этой связи закономерен вопрос: не воплощает ли финал последнего булгаковского романа эстетическую утопию особого вида?
Примечания
1. Замятин Е.И. Сочинения. М., 1988. С. 433.
2. Volker Levin. Das Groteske in Michail Bulgakovs Prosa mit einem Exkurs zu A. Sinjavskij. München, 1975.
3. Галинская И.Л. Криптография романа «Мастер и Маргарита» // Галинская И.Л. Загадки известных книг. М., 1986. С. 65—125; Белобровцева И., Кульюс С. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита как эзотерический текст — «масонский» слой романа // Булгаковский сборник I. Таллин, 1993. С. 30—39; Паршин Л. Чертовщина в Американском посольстве, или 13 загадок Михаила Булгакова. М., 1991; Золотоносов М. «Сатана в нестерпимом блеске...»: О некоторых новых контекстах изучения «Мастера и Маргариты» // Литературное обозрение. 1991. № 5. С. 100—107.
4. Каганская М., Бар-Селла З. Мастер Гамбс и Маргарита. Телль-Авив, 1984; Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. М., 2003. С. 188.
5. Бэлза И.Ф. Генеалогия «Мастера и Маргариты» // Контекст-1978. М., 1978. С. 156—248; Wright A.C. Mikail Bulgakov: Life and Interpretations. Toronto, 1978; Круговой Г. Гностический роман Михаила Булгакова // Новый журнал. Нью-Йорк, 1979. Кн. 134; Галинская И.Л. Загадки известных книг. М., 1986; Гаврюшин Н.К. Нравственный идеал и литературная символика в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Творчество Михаила Булгакова: Исследования. Материалы. Библиография. СПб., 1995. Кн. 3. С. 25—35.
6. Лепахин В.В. Икона и иконическое в романе «Мастер и Маргарита» // Вестник РХД. Париж, 1991. № 161; Мюллер Л. Образ Христа в новой русской литературе. Булгаков: вина и прощение // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 366—375; Шнеерсон М. Из наблюдений над романом М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Грани. 1995. № 178.
7. Дунаев М.М. Рукописи не горят? Анализ романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Пермь, 2000.
8. Кураев А. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против? М., 2006.
9. Замятин Е. О синтетизме // Замятин Е. Сочинения. М., 1988. С. 416.
10. Мифопоэтика прозы Е. Замятина глубоко исследуется в работах: Недзвецкий В.А. Благо и благодетель в романе Е. Замятина «Мы»: О литературно-философских истоках произведения // Известия РАН. Сер. Лит. и яз. 1992. Т. 51, № 5. С. 20—28; Скалон Н.Р. Будущее стало настоящим (роман Е. Замятина «Мы» в литературно-философском контексте). Тюмень, 2004; Кольцова Н.З. Роман Е. Замятина «Мы» и миф о Прометее // Творческое наследие Евгения Замятина: взгляд из сегодня. Тамбов; Елец, 2004. Кн. 13. С. 142—154; Колчанов В.В. Стереометрические аллюзии в романе Е.И. Замятина «Мы» // Там же. С. 159—170.
11. Замятин Е. Сочинения. М., 1988. С. 540.
12. Гюнтер Х. Котлован и Вавилонская башня // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. М., 1995. Вып. 2. С. 145—151; Касаткина Е. «Прекращение вечности времени», или Страшный Суд в котловане (Апокалиптическая тема в повести «Котлован» // Там же. С. 181—190.
13. Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. М., 1988. Далее текст цитируется по этому изданию с указанием страниц.
14. Казаркин А.П. «Чем кончится Россия...» (Мотив преображения в «Песни о Великой Матери») // Николай Клюев: образ мира и судьба: Сб. статей. Томск, 2005. С. 68.
15. Клюев Н.А. Сердце Единорога: Стихотворения. Поэмы. СПб., 1999. С. 688. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы.
16. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Федотов Г.П. Духовные стихи // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003.
17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.
18. Отождествление деревни и Святой Руси с рыбой не случайно. Рыба — космический символ Иисуса Христа.
19. С.Н. Булгаков считает, что Откровение о Втором Пришествии не может исчерпываться христологическим истолкованием, а предполагает и пневматологическое. По его мнению, правильнее здесь говорить о явлении Святого Духа, Утешителя, т. е. о новом оцерковлении мира, о новом откровении Церкви или о новой эпохе в её жизни. См.: Булгаков Сергий, протоиерей. Апокалипсис Иоанна. М., 1991. С. 215.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |