§ 1. Архетип русского бунта в историко-культурном контексте России и в творчестве М.А. Булгакова

Творческое наследие М.А. Булгакова, являющееся достоянием русской и мировой литературы XX века, на протяжении десятилетий вызывает неподдельный интерес читателей и исследователей, которые, проникая в многомерный и уже неплохо освоенный художественный мир писателя, прокладывая в нем свои маршруты и тропы, продолжают открывать все новые и новые смысловые горизонты. Литературоведам конца XX столетия, разгадавшим немало загадок, подобравшим ключи к сложнейшим культурно-философским «кодам» и «шифрам» булгаковских произведений, стало очевидно, что автор «Белой гвардии» и «Мастера и Маргариты» при всей универсальности его творческого мышления и поразительной, поистине «всемирной отзывчивости» есть прежде всего русский писатель с присущим ему национально выраженным и национально обусловленным мировосприятием, отчетливо проявляющимся в оценке и изображении действительности. Однако в советском литературоведении эта очевидная особенность булгаковского дарования в силу разных обстоятельств (прежде всего политико-идеологического характера) оставалась незамеченной, как оставалась без внимания и проблема укорененности писателя в русской национальной «почве».

А между тем М.А. Булгаков, родившийся в традиционной русской православной семье, в которой и отец, и мать вышли из провинциального духовенства глубинной, черноземной России, стяжавшего столетиями национальный дух, свято хранившего обычаи русского народа, с детских лет осознал свою кровную причастность к большой и малой Родине, проявил интерес к ее истории и культуре. Этот интерес, усиливавшийся с годами, сказался на формировании идейно-философских и общественно-политических воззрений писателя, называвшего себя «консерватором до... "мозга костей"»¹, определил его жизненную позицию, прямо отразился в художественном творчестве, продолжающем традиции отечественной классической литературы в познании и воссоздании мира. М.А. Булгаков, в своих произведениях апеллировавший к национальному сознанию читателей, а в кругу близких друзей часто повторявший, как заклинание, одну и ту же фразу: «Мы же русские люди!»², никогда не скрывал своих убеждений, противоречивших официальному курсу Советского государства на унификацию русского народа. Его духовно-нравственная позиция, не вписывавшаяся в господствующую идеологическую систему, становилась объектом предвзятой партийно-социологической критики, ополчившейся в середине 1920-х годов «против булгаковщины» как особого умонастроения «буржуазной интеллигенции», проповедующей якобы «шовинистическую апологию» белой гвардии³. Авторы «Письма в редакцию» «Комсомольской правды» (7 октября 1926 года), обвиняя писателя в «открытой пропаганде белогвардейщины»⁴, отвергали его необычайно популярную в интеллигентской среде пьесу «Дни Турбиных» в числе прочего и за ярко выраженный в ней русский национальный колорит, который в стране, провозгласившей интернационализм как первооснову государственной политики, был не допустим.

В Советской России, объятой пламенем классовой вражды и социально-политической непримиримости, любое проявление русского национального начала расценивалось как вызов интернациональному единству мирового пролетариата. Литература, объявленная марксистской философией одной из самых важных «надстроек» на «фундаменте» общественного миропорядка, стала «составной частью организованной, планомерной» «партийной работы»⁵, активно включилась в процесс по созданию новой генерации — советского человека, оторванного от своих национальных корней и духовных традиций, но классово и политически преданного коммунистической идее. Нарком просвещения молодой Советской Республики А.В. Луначарский, размышляя о задачах культурного строительства в стране и развивая ключевой тезис В.И. Ленина из его программной статьи «Партийная организация и партийная литература» (1905), настаивал на том, что «национальное сознание» русского народа должно уступить место «интернациональному сознанию» «всех многочисленных народов, составляющих великое братство СССР»⁶. Выделение из этого «братства» русского народа могло расцениваться как проявление государственного шовинизма, подобного тому, который был характерен для самодержавной России.

Всякое напоминание о своей русскости грозило обвинением в национализме и выливалось в череду репрессий, начиная от сфабрикованных дел «Тактического» и «Национального Центра» (16—20 августа 1920 года), московского (26 апреля — 7 мая 1922 года) и петроградского (9 июня — 5 июля 1922 года) церковных процессов и заканчивая агрессивной кампанией против «Промпартии» и расправой с политической оппозицией середины 1930-х годов. В условиях беспрецедентного идеологического давления со стороны государства на общество само обращение к «русскому вопросу» во всех сферах социальной жизни страны было небезопасно. Тем не менее в послереволюционной России негласно проводились исследования по изучению русского национального мирообраза в его культурно-антропологической («Этнос» С. Широкогорова) и философско-психологической сущности («Психология национальности» Д.Н. Овсянико-Куликовского, «Введение в этническую психологию» Г.Г. Шпета).

В совершенно иных условиях оказались представители духовно-интеллектуальной элиты русского зарубежья, покинувшие Родину в революционное лихолетье или же изгнанные большевистским режимом из страны на «философском пароходе» в 1922 году. Все эти искатели «русской идеи» (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, П.Б. Струве, Г.В. Флоровский, Л.П. Карсавин, А.В. Карташев, Б.П. Вышеславцев, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов и др.), своими трудами составившие многотомную библиотеку «русской мысли», внесли значительный вклад в постижение феномена «русской цивилизации», раскрыли особенности русского национального характера, его нравственные максимы, приблизились к разгадке непостижимой и необыкновенно притягательной для иностранцев «русской души».

Проблема национальной ментальности, национальной идентичности, поднятая мыслителями русского религиозного Ренессанса, в конце XX столетия вновь оказалась чрезвычайно актуальной. Стало очевидно, что без ее разрешения невозможно понять особый путь и судьбу России, предустановленную свыше и в то же время зависящую от множества внешних и внутренних факторов: природы и климата, истории, быта и бытия граждан, их психологии и ментальности. «Ментальность, — как определил ее современный философ И.К. Пантин, — это своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся "коду" в любых обстоятельствах, не исключая и катастрофические»⁷. В XX веке Россия пережила череду политических, идеологических, социальных потрясений и при этом не перестала существовать как особое духовное пространство, сохранилась в своей культурно-самобытной целостности. Все произошедшие в стране катастрофы по существу определялись «логикой» национального исторического процесса, обусловленной менталитетом русского народа.

При известной «неточности, своего рода "ненаучности" самого понятия "менталитет"» в отечественной гуманитаристике под менталитетом чаще всего понимается «совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом»⁸. Вообще понятие «ментальность» / «менталитет» (от фр. mentale — умственный, духовный, психологический), означающее буквально «направление мысли», вошло в активный терминологический словарь многих современных гуманитарных наук (психология, история, литературоведение, языкознание, культурология, социология, философия, политология и др.). В подавляющем большинстве названных дисциплин это понятие получило статус термина, имеющего свою дефиницию, четкое научно-методологическое обоснование. Философы и культурологи определяют ментальность как национальную картину мира в ее базовых ценностных ориентирах, социологи и политологи — как надындивидуальные стереотипы массового сознания, этнологи — как систему однородных реакций всего этноса на разнородные импульсы внешней среды, лингвисты трактуют этот термин как систему семантических полей, создающих этноментальное пространство народа, как своеобразие национальной языковой картины мира. Литературоведение несколько запаздывает с научно-теоретическим определением этого термина, хотя активно использует его в своей исследовательской практике, особенно в связи с изучением этнопоэтики и мифопоэтики художественных текстов.

В методологической парадигме современного литературоведения понятие «ментальность» реализуется в целом ряде терминологических обозначений: «русским культурным архетипом» называет Ю.А. Вьюнов «характер, склад мышления, духовные ориентации» народа, воплощенные в произведениях искусства; О.Е. Воронова вводит синонимические понятия: «архетип национального сознания» / «архетип национального бессознательного», — подразумевая под ними духовные константы, общезначимые символы, мифопоэтические универсалии, ментальные структуры сознания. И.А. Есаулов в своих фундаментальных работах «Категория соборности в русской литературе», «Пасхальность русской словесности» обосновал новое перспективное направление в отечественном литературоведении, основанное на выявлении глубинных культурно-религиозных пластов творчества русских писателей и получившее название «православная этнопоэтика». К числу бесспорных достижений в литературно-теоретическом осмыслении категории ментальности является выделение ее значимой единицы. Если в лингвокультурологии таковой является концепт, то в литературоведении — архетип. Впрочем, в последнее время термин «концепт» используется и в литературоведении. Н.В. Володина предложила «следующую формулировку: концепт — это смысловая структура, воплощенная в устойчивых образах, повторяющихся в границах определенного литературного ряда (в произведении, творчестве писателя, литературном направлении, периоде, национальной литературе), обладающая культурно-значимым содержанием, семиотичностью и ментальной природой»⁹. Исследователь не отождествляет понятия «концепт» и «архетип», между которыми устанавливаются родо-видовые отношения. Архетип, обладая мифосуггестивной природой, вбирает в себя «гнездо» однородных концептов, синтезирует их, тем самым реализует свою дискурсивную функцию, если дискурсом считать «интегративную совокупность текстов, архив текстов, посвященных одному событию и / или имеющих одно и то же глубинное идеологическое содержание»¹⁰. «Дискурсивность» архетипа делает его чрезвычайно емким, вбирающим в себя значительный духовно-культурный «археосмысл». Отсюда утвердившееся в отечественном литературоведении «широкое» понимание самого термина архетип, вызывающее нередко возражения. Так Д.В. Поль, выступая против «обессмысливающего концепцию Юнга чрезвычайно широкого трактования архетипа», предлагает «различать архетип как неизменное и архетипичность или архетипику, возникающие в результате исторического проявления архетипа и включающие в себя всю совокупность проявлений архетипа»¹¹. Под «неизменностью» ученый, видимо, подразумевает «концепцию К.Г. Юнга», т. е. выделенные великим психоаналитиком конкретные архетипы «тени, мудрого старца, младенца (включая героя-младенца), матери ("Предвечная Мать" и "Мать-Земля") как супраординатной личности ("демоничная", поскольку супраординатная), ее двойника девы и, наконец, — анимы у мужчин и анимуса у женщин»¹². Однако сам К.Г. Юнг выступал категорически против узкоограниченного толкования архетипа как понятия, известного еще в глубокой древности: «"Архетип" — это вовсе не новый термин, так как он употреблялся еще до св. Августина и был синонимом классического понятия "Идеи"»¹³. Вообще «все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам»¹⁴, — резюмировал философ. А потому «архетипы не только распространяются традицией, языком и миграцией, но спонтанно возникают в любое время, в любом месте, без какого-либо внешнего влияния»¹⁵. «Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле. Это сосуд, который нам никогда не опорожнить и не наполнить»¹⁶.

«Архетипический подход» к анализу русской классической литературы, осуществлявшийся Е.М. Мелетинским, В.Н. Топоровым, Л.В. Карасевым, Ю.В. Доманским и др., позволил раскрыть «ментальное пространство» русской национальной культуры, ее самобытность.

Ментально-архетипический ракурс исследования творчества М.А. Булгакова, еще не предпринимавшийся специально в булгаковедении, будет способствовать уточнению некоторых базовых категорий, составляющих своеобразие национального мировидения, воплощенного в художественных произведениях писателя в аксиологической целостности и самоценности. М.А. Булгаков, живший в грандиозную эпоху войн и революций начала XX столетия, совершенно естественно воспринял события современности сквозь призму своей национальной ментальности, осмыслил их в широком культурно-историческом контексте, проецируя настоящее на прошлое и обнаруживая поразительное созвучие времен, устанавливая определенные закономерности, кристаллизовавшиеся в особых, семантически емких образах — архетипах.

Систематизировавшая едва ли не все учения об архетипе, существовавшие в теоретической мысли XX века, А.Ю. Большакова, один из авторитетных специалистов в области мифопоэтики современной русской литературы, выделила главную особенность «ментального первообраза (ментальной "матрицы", праформы)» — «вариативность инвариантности»: «обладая способностью к бесконечным внешним изменениям», литературный архетип «одновременно таит в себе неизменное ядро, обеспечивающее высокую устойчивость архетипической модели»¹⁷ (курсив А.Ю. Большаковой. — И.У.). К.Г. Юнг первым заметил, что «многократно повторяющиеся отпечатки субъективных реакций»¹⁸ несут в себе глубокий, не всегда сразу осознающийся человеком смысл, который, будучи неким обобщением / отвлечением от конкретного предмета или явления, составляет основу архетипа. «Архетип, — по определению философа-психоаналитика, — есть своего рода готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления» [Там же]. Эти представления, рождающиеся в коллективном бессознательном, универсальны для всего человечества, поскольку являются «отражениями психических событий»¹⁹, протекающих у всех без исключения людей по одним и тем же законам, иными словами — архетипы в свернутом виде содержат психологический опыт, накопленный человеком с древнейших времен. Однако, кроме общечеловеческого опыта (онтогенетического — в психолого-медицинской терминологии К.Г. Юнга), существует и уникальный исторический опыт того или иного народа, который концентрируется в национально-культурных архетипах и определяет собой национальную ментальность.

Русская история с ее извечными противоречиями, запечатленными еще в «Повести временных лет», сформировала русского человека, наложила неизгладимый отпечаток на его мировидение, мироощущение, выработала систему социокультурных стереотипов восприятия некоторых фактов и событий, с определенной периодичностью повторяющихся на протяжении столетий. Бунтарство русского человека, проявившееся еще «в год 6453 (945)», когда древляне осмелились выступить против киевского князя Игоря, непомерно увеличившего дань, стало национальной чертой, а бунт — национально-культурным архетипом. В XX веке череда революций в России многими писателями (А.А. Блок, М. Горький, И.А. Бунин, Б.А. Пильняк, М.М. Пришвин, Б.Л. Пастернак и др.) осмысливалась сквозь призму национального «мифосознания», актуализировавшего архетипические образы, прежде всего образ бунта и сопутствующие ему образы метели-вьюги, мути-смуты, неоднократно возникавшие в произведениях русской классической литературы.

Творчество М.А. Булгакова, испытавшего колоссальное духовно-эстетическое влияние отечественной словесности, очень точно отразившей за всю свою тысячелетнюю историю внешнее и внутреннее бытие русского народа, насыщено национально-культурными архетипами. Они не только составляют сюжетно-образный потенциал произведений писателя, но и задают определенную иерархию ценностей, которая формирует национальный характер и создает особое видение мира, находящее отражение в искусстве. В художественных образах-архетипах аккумулируются чрезвычайно важные для национального сознания идеи-смыслы, создающие мощное культурно-ментальное поле, в которое вовлекается человек. Это становится возможным прежде всего потому, что архетипы, как полагал К.Г. Юнг, всегда «выступают в спроецированном виде»²⁰ и содержат в себе квинтэссенцию некогда пережитого человеком (точнее, человеческим сообществом) события, память о котором сохраняется в коллективном бессознательном в символических образах. А символ, по утверждению Ю.М. Лотмана, будучи формой реализации архетипа, «никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры — он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее»²¹, обеспечивая тем самым единство и непрерывность уникального духовного опыта народа, накопленного за все время своего существования. «Являясь проявлением архетипа, символ и указывает на него как на некую первичную (по отношению к себе самому) модель»²², которая, по замечанию А.Ю. Большаковой, всякий раз реализуется в физическом и метафизическом бытии народа, в его мировоззрении и жизнеотношении. Отсюда особое символическое значение приобретают те исторические события, в которых наиболее ярко проявляется национальная психология.

Мятежный, вольнолюбивый, непокорный, своенравный дух русского народа сформировала, по мнению В.О. Ключевского, сама «природа Великороссии»: «Она часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса; своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги»²³. Безрассудная отвага русского человека, его извечное стремление всегда действовать «очертя голову», привычка к «чрезмерному кратковременному напряжению своих сил» [Там же], буйство страсти, всплеск энергии и неизбежная затем апатия, охлаждение ко всему — эти характерные «приметы великоросса» коренным образом повлияли на его историю, представляющую собой череду скачков и порывов, невиданных взлетов и катастрофических падений. На эту особенность исторического развития России в свое время обратил внимание и Е.И. Замятин в статье «О моих женах, о ледоколах и о России» (1933), где Россия ассоциируется с мощным, неповоротливым ледоколом, «движущимся вперед странным, трудным путем, непохожим на движение других стран, ее путь — неровный, судорожный, она взбирается вверх — и сейчас же проваливается вниз, кругом стоит грохот и треск, она движется, разрушая»²⁴.

Порывистая, стихийная натура славянина с древнейших времен проявляла себя в архетипических для русской истории актах: бунтах и волнениях, сотрясавших Русь на протяжении столетий. Русский былинный эпос об Илье Муромце, этаком «мужицком богатыре», «главной и постоянной опоре престола и церкви»²⁵, запечатлел эпизод бунтующего неповиновения, анархической стихийной вольности, проявленной героем к киевскому князю Владимиру, не позвавшему его на «свой почестный пир». «Старый казак Илья Муромец» исполнился страшным гневом («Стрели-то он по божьим церквам, / По тем стрелил по чудным крестам, / По тем золоченым по маковкам»):

Сам он закричал во всю голову:
«Ай же голи мои вы кабацкие!
Собирайтесь-ко вы да сюда-то все,
Собирайте маковки все золоченые!
А пойдем-ко вы да со мной еще,
А пойдем да на царев кабак,
Как станем мы пить да зелено вино,
Станем-то пить да заодно со мной».
Да тут эти голи кабацкие <...>
Обирали маковки те золоченые,
Сами они к нему да прибегают все:
«А батюшко ты, да отец ты наш!»
Пили тут они да зелено вино,
Как пили они да заоднешенько²⁶.

Б.П. Вышеславцев верно заметил по поводу этого эпизода, что в нем содержится «вся картина русской революции, которую в пророческом сне увидела древняя былина»²⁷, запечатлевшая архетипические черты русского национального характера. Эти черты давали себя знать и в эпоху феодальной раздробленности, и в деспотическое царствование Иоанна Грозного, и в «бунташный» XVII век с его величайшей Смутой, восстанием И. Болотникова, крестьянской войной под предводительством С. Разина, знаменитой «Хованщиной», церковным расколом, стрелецкими мятежами, и в XVIII столетие, названное А.Н. Радищевым «безумным и мудрым», ознаменовавшееся не только грандиозными реформами Петра I и Екатерины II, но и мощными народными выступлениями, поднятыми К. Булавиным и Е. Пугачевым. Русский бунт, никогда не сводившийся исключительно к социальному протесту и межклассовому, межсословному противостоянию (примером тому может служить восстание аристократов—декабристов 1825 года), оказывается выражением национального характера, не удовлетворенного существующим миропорядком и взыскующего правды-справедливости.

Однако исконно присущая русскому человеку тоска по «абсолютному Смыслу», по наблюдению Н.А. Бердяева, порождает не только благородный «анархический бунт у лучших людей, у аристократов духа»²⁸, но и «голый нигилизм, рабье самораздувание» непросветленной архаической толпы: «Бунт из святого восстания против зла превращается в рабью злобу против абсолютного добра, в рабью покорность природному злу»²⁹. Самое страшное, полагал мыслитель, «когда начинается бунт во имя бунта», «когда в массах умирает всякая органическая идея, когда в них не во имя абсолютной правды совершается бунт и отрицается прошлое», а исключительно во имя эгалитарного идеала, заведомо неосуществимого и потому мнимого [Там же].

Для философа это стало ясно в пору первой русской революции, которую он считал «бунтом без всякого "во имя"», приводящим «к пустоте, бессмыслице и звериному хаосу»³⁰. Разгадку произошедших в 1905 году событий, воспринимавшихся современниками прологом к великой русской трагедии XX века — Октябрю 1917 года, по мнению Н.А. Бердяева, нужно искать в романе «Бесы». Это «гениальное произведение Достоевского, — по мысли философа, — оказалось пророческим»: «Теперь вселились "бесы" в Россию, теперь явились люди, которых предчувствовал Достоевский, не только Верховенские, но и Кирилловы»³¹. Идеолог онтологического бунта Кириллов, признаваясь Верховенскому в том, что не может мириться с царящей на земле Необходимостью, готов восстать против «самых законов планеты» и «обязан заявить своеволие»³²: «атрибут божества моего — Своеволие!»³³ (курсив Ф.М. Достоевского. — И.У.). Своеволие, веками подавляемое в русском человеке авторитетом власти и религии, прорываясь наружу дикой злобой, «непокорностью и новой страшной свободой» («ибо она очень страшна») [Там же], выступало движущей силой всякого бунта.

«Человек, — вторил Ф.М. Достоевскому Н.А. Бердяев, — утверждается в своем своеволии и влачит природное существование, подвластное необходимости и смерти»³⁴. Однако уже Первочеловек, вкусивший от древа познания добра и зла, не мог с этим мириться и бросил вызов Творцу. Так своеволие порождает бунт «человеческого» против «божественного». Ф.М. Достоевский, призывавший интеллигенцию к смирению, был убежден в том, что единственно верный путь спасения «гордого человека» состоит в безусловном принятии божественного замысла о мире, который, хотя и «лежит во зле», но в соответствии с христианским учением о теодицее предопределен к добру. Потому нужно не бунтовать и не восставать против мира, а претерпеть все испытания и муки, через которые только и может очиститься душа. Для М. Горького эта идея была категорически неприемлема. «Достоевский своим "страданием" оттолкнул его», — свидетельствовал А.М. Ремизов. — «И иначе не могло быть», ведь автор «Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых» в страдании видел «единственное оправдание, единственный свет жизни человеческой»³⁵. М. Горький решительно отвергал всякое «непротивление», упрекая и Ф.М. Достоевского, и Л.Н. Толстого в недоверии к человеку, способному бросить вызов всему мирозданию для того, чтобы восстановить предустановленную гармонию. Отсюда тот неистовый духовный порыв М. Горького-человека и М. Горького-художника, который, по мнению А.М. Ремизова, имеет экстатическую, религиозную природу, ведь и сам «горьковский бунт — миф без всякого "туда", а "тут" — миф о человеке, выдирающемся из пропада» [Там же].

Романтического неистовства этот бунт достигает в творчестве писателя пореволюционной эпохи, когда М. Горького, по замечанию С.Г. Семеновой, захватила мечта-наваждение — свергнуть «христианского Бога как иллюзорное средоточие человеческой мечты о всемогуществе, поставляя на его место "титанически гордого Человека"», и утвердить «прометеизм, корежащий все природное, корневое, традиционное как несовершенное, стихийно-иррациональное»³⁶.

Вообще М. Горький, вошедший в литературу, по выражению публициста журнала «Русский вестник» Н.Я. Стечкина, как «проповедник бунта»³⁷, в своих произведениях, начиная с литературного дебюта, рассказа «Макар Чудра», герой которого был «безошибочно опознан читателями и критикой как "бунтарь"»³⁸, и заканчивая эпопеей «Жизнь Клима Самгина», представил все возможные проявления и грани духовно-метафизического, нравственно-этического, социально-политического бунта русского человека. Современники, единодушно отмечавшие в творчестве М. Горького бунтарское начало, по-разному осмысливали его онтологию и аксиологию. Если В.Ф. Ходасевича настораживала оргиастическая, декадентско-иррациональная страсть писателя к «людям, вносящим в мир элементы бунта или озорства, — вплоть до маньяков-поджигателей, о которых он много писал и о которых готов был рассказывать целыми часами»³⁹, а Д.В. Философова восхищал романтический индивидуализм энтузиаста-борца со «свинцовыми мерзостями дикой русской жизни», призывавшего к «бунту личности против общества, "я" против "не я", против мира и Бога»⁴⁰, то А.М. Ремизов очень точно почувствовал в слове М. Горького, сказанном «от всего бунтующего сердца», народную правду-боль о простом человеке, «со всей ожесточенностью задавленного, воссилившегося подняться во весь рост»⁴¹, чтобы утвердить на земле попранную справедливость.

Бунтарство горьковских героев, «пришедших в мир, чтобы не соглашаться»⁴², есть не что иное, как проявление их безудержной тоски по «правде-истине» и «правде-справедливости», отсутствующей в мире. Сама попытка разобраться в том, что есть добро и как за него бороться, духовно перерождает жаждущего «живого слова» Коновалова («Коновалов»). Под влиянием прочитанной ему Максимом монографии Н.И. Костомарова «Бунт Стеньки Разина», «почти эпической поэмы», пекарь, «ранее скучный и равнодушный, с глазами, затуманенными ленивой дремотой», поистине преобразился, предстал «в поразительно новом виде»: «нечто львиное, огневое было в его сжатой в ком мускулов фигуре», готовой ринуться в бой, чтобы отстоять народную вольницу: «Казалось, что какие-то узы крови, неразрывные, не остывшие за три столетия, до сей поры связывают этого босяка со Стенькой и босяк со всей силой живого, крепкого тела, со всей страстью тоскующего без "точки" духа чувствует боль и гнев пойманного триста лет тому назад вольного сокола»⁴³. Болезненное осознание невозможности изменить существующий миропорядок и восстановить нравственный закон, отвергнутый хозяевами жизни, приводит Фому Гордеева («Фома Гордеев») к бунту против своих собратьев-купцов, которых он обвиняет в многочисленных моральных преступлениях. Его гнев — «от совести слова», «пророческое обличение», та самая правда, за которую «надо претерпеть»⁴⁴. «Правда — бог свободного человека!» — заявлял бунтарь Сатин («На дне»), восставая против рутины унижающего человека обывательского существования, против мира сытости и самодовольства, доходя порой в своем неистовстве до анархического отрицания самих основ социального, нравственного, культурного, религиозного бытия: «Человек может верить и не верить... это его дело!»⁴⁵. Тотальное отрицание, которому оказались подвержены горьковские «босяки» и «озорники», оскорбленные абсурдом бессмысленного прозябания «умеренных» и «благонамеренных», выливалось в дебоши и куражи, в причудливые, эпатажные выходки, в сотрясание устоев, в шатания и скитания «по Руси». Едва ли не все герои рассказов писателя 1923—1924 годов прирожденные мятежники, для них «бунты были обычным развлечением <...> вроде пьянства и торговли» («Анекдот»), «настойчивой потребностью испытать что-то неиспытанное» (так «бунтовал авантюрист» Карамора)⁴⁶.

Внимательно исследуя «психологию» и «философию» бунта, М. Горький сформулировал два диаметрально противоположных представления о сущности русского бунта, которые были распространены в общественном сознании России начала XX века: «дух бунта суть дух явного безумия» («Рассказ о герое») и «бунт <...> это первый шаг к народной свободе» («Рассказ о необыкновенном»)⁴⁷. Оба эти тезиса получили свое развитие в эпопее «Жизнь Клима Самгина», где впервые достаточно остро был поставлен писателем вопрос о революции и бунте. «Революция в России, — утверждал Варавка, — возможна лишь как мужицкий бунт, т. е. как явление культурно бесплодное, разрушительное»⁴⁸, в чем полностью убедился и Самгин, своими глазами увидевший неуправляемую, стихийную толпу, чинящую беспорядки, погромы, охваченную неутолимой яростью и злобой. Народное волнение вызвало у Клима чувство страха, и сама идея революции, казавшаяся до того Самгину справедливой и прогрессивной, вдруг обернулась своей отвратительной «изнанкой»: «Страна безграмотных мужиков, — приходил он к выводу, — нуждается в реформах, а не в революции, возможной только как "бунт, безжалостный и беспощадный"»⁴⁹. Знаменитое пушкинское определение бунта, не совсем точно процитированное Самгиным, заменившим слово «бессмысленный» на «безжалостный» (в чем бессознательно проявился ужас героя перед «пугачевщиной»), в начале XX века оказалось «формулой» русской революции. «Революции у нас делают не Рылеевы и Пестели, не Петрашевские и Желябовы, а Болотниковы, Разины и Пугачевы»⁵⁰, — напоминал Климу редактор одной из либеральных газет, презиравший чернь и испытывавший негодование по поводу наивной идеи А.И. Герцена, вдохновившего народников, использовать «мужицкий бунт» для осуществления политических преобразований в России.

Но если для буржуазной интеллигенции, хотя и стоящей на демократической платформе, бунт — явное безумие, то для леворадикальной интеллигенции бунт — это народный стихийно-органический порыв к воле и социальной справедливости, который «мастера и художники революции» могут и должны направить в нужное русло. Так считал Степан Кутузов, убежденный в том, что бунтарство является исконной национальной чертой русского человека, готового бунтовать даже без всякого повода, по своей страсти-прихоти. Потому и неудивительно, что в канун революции «появился новый тип русского бунтаря, — бунтарь из страха пред революцией»⁵¹. По мнению Кутузова, такие бунтари из интеллигентского сословия «не способны идти за "Искрой", т. е., определеннее говоря, — за Лениным, но они, видя рост классового сознания рабочих, понимая неизбежность революции, заставляют себя верить Бернштейну» [Там же] и в полной мере испытывают комплекс вины перед народом, который сформировался у интеллигенции уже в XVIII веке, в эпоху ее зарождения в России.

«Говорят, что родоначальник русской интеллигенции — Радищев. Неправда, — Петр. С Радищева интеллигенция стала каяться, каяться и искать свою мать, Россию, — замечал один из главных героев романа Б.А. Пильняка "Голый год" (1921) Глеб Ордынин. — Каждый интеллигент кается, и каждый болит за народ, и каждый народа не знает»⁵² (курсив Б.А. Пильняка. — И.У.). Эта мысль, уже во второй половине XIX века растиражированная в революционно-демократической печати, воспринималась как аксиома. Н.А. Бердяев констатировал непреодолимую пропасть между народом и «интеллигенцией»: «Интеллигенция в кавычках <...> недавнего происхождения, не такого древнего, как интеллигенция в первом и лучшем смысле» («избранные люди страны, создатели духовной культуры нации, творцы русской литературы, русского искусства, философии, науки, религиозные искатели, хранители общественной правды»); «она кичится своим разночинным, демократическим происхождением как привилегией, гордится своим отщепенством, отсутствием традиций духа как заслугой; она заявляет непомерные притязания на решающую роль в русской истории»; «интеллигенция эта оторвана от народа в органическом смысле этого слова, но идолопоклонствует перед народом в сословно-классовом смысле»⁵³.

К такой интеллигенции принадлежал и горьковский Клим Самгин, выдававший себя за «прогрессивного» человека и даже симпатизировавший революционерам, но испугавшийся самой настоящей русской революции, принявшей форму неуправляемого народного бунта. Герои-интеллигенты в романе Б.А. Пильняка «Голый год» так же испытывают непреодолимый страх перед народом, и потому «интеллигенция русская не пошла за Октябрем. И не могла пойти»⁵⁴. Воспитанная немецкой классической философией, вдохновленная рационалистическими идеалами европейской культуры, вооруженная марксистской, «научной» идеологией, она мечтала о другой, «цивилизованной» революции. «А революции, бунту народному, не нужно было — чужое. Бунт народный — к власти пришли и свою правду творят — подлинно русские подлинно русскую» [Там же] (курсив наш. — И.У.). Так Б.А. Пильняк устами Глеба Ордынина провозглашает «русскую идею», явленную в 1917 году революцией, вернувшей Россию к тому историческому рубежу, на котором она находилась в XVII веке. «Два последних века», по мнению Ордынина, были европейским пленом, игом, «немецкой татарщиной»: «Европейская культура — путь в тупик <...> И революция противопоставила Россию Европе. И еще. Сейчас же после первых дней революции Россия бытом, нравом, городами — пошла в семнадцатый век» [Там же]. «Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием»⁵⁵, которое, по мнению А.М. Панченко, в сущности своей представляло бунт исконной Руси против «иноземной интервенции» Петра I, борьбу русского с европейским, «народа» с «интеллигенцией».

«Насущнейшим» называл А.А. Блок «вопрос об "интеллигенции" и "народе"»⁵⁶. Прекрасно понимая, что в нашей стране между сословиями исторически сложилась непреодолимая дистанция, обусловленная прививкой европейской образованности, сделанной в XVIII веке русской аристократии, поэт напоминает о едином национальном корне, об одном и том же национальном характере у представителей интеллигенции и народа, любящего «ту же Россию, которую любим и мы»⁵⁷. Интеллигенция не меньше, чем простой народ, проявляет себя «всяческим бунтом и буйством, начиная от вульгарного "богоборчества" декадентов и кончая неприметным и откровенным самоуничтожением — развратом, пьянством, самоубийством всех видов»⁵⁸, — замечал А.А. Блок.

Катализатором «бунта и буйства» и интеллигенции, и народа в начале XX века явилось великое разочарование в человеке. Революция лишь прояснила внезапно открывшуюся истину: не столько внешние социальные обстоятельства мешают человеку воплотить в жизнь свою заветную «идею», сколько сама «идея» бесконечно далека от абсолютного нравственного Идеала; зло, против которого с негодованием пытается бороться человек, находится далеко не только вовне (в ненавистном самодержавии, политических, экономических обстоятельствах и т. д.), но прежде всего внутри него самого. Победить это зло, «излечиться» от него, полагал М. Горький, можно лишь одним лекарством — культурой: «Русская интеллигенция снова должна взять на себя великий труд духовного врачевания народа», «часть интеллигенции начинает чувствовать необходимость широкой культурной работы, повелительно диктуемой трагическими условиями действительности», «но для успеха этой работы следует отказаться от партийного сектантства, следует понять, что одной политикой не воспитаешь "нового человека"»⁵⁹; «политика и религия разъединяют людей на отдельные группы, искусство, открывая в человеке общечеловеческое, соединяет нас»⁶⁰.

Позиция М. Горького, которую он занимал в пору публикации в газете «Новая жизнь» своих «Несвоевременных мыслей» (с апреля 1917 по июль 1918 года), оказалась чрезвычайно близка М.А. Булгакову. Автор «Белой гвардии», «кровно связанный с интеллигенцией»⁶¹ и считавший ее «лучшим слоем в нашей стране»⁶², так же как и М. Горький, упрекавший большевиков в проведении «жесточайшего научного опыта над живым телом России»⁶³, воспринял «великую социальную революцию»⁶⁴ 1917 года как трагический эксперимент, осуществляемый русским «образованным классом», оторвавшимся от национальных корней и традиций в погоне за «прогрессивными» идеями западной марксистско-коммунистической мысли. В самый разгар Гражданской войны, обостренного противостояния «белой гвардии» красному террору в серии газетных статей и очерков писатель обращается к русской интеллигенции, прежде всего к той ее части, которая, не впадая в политическую истерику и сторонясь всякого радикализма, еще была способна услышать слова горькой правды о «нашей несчастной родине», «находящейся на самом дне ямы позора и бедствия» [Там же].

Рисуя «грядущие перспективы» (так, кстати, назвал М.А. Булгаков свою первую статью, опубликованную в северокавказской газете «Грозный» в 1919 году) России и ее многострадального народа, втянутого большевиками в великую социальную авантюру, писатель пытается ответить на встающий в его сознании, равно как и в сознании любого здравомыслящего человека, вопрос: «а что будет с нами дальше?» [Там же]. Те первые шаги, которые сделала новая власть, разрушая прежний миропорядок и ниспровергая богатейшую отечественную духовно-материальную культуру, веками накапливаемую народом, вызывали негодование даже у тех, кто искренне верил в очистительную силу революции. М. Горький, стяжавший славу «буревестника революции», с сожалением констатировал: «наша революция дала полный простор всем дурным и зверским инстинктам»⁶⁵, которые, вырываясь наружу, дискредитировали саму высокую идею революции — «великое, честное дело», «необходимое для возрождения нашего»⁶⁶, для созидания новой культуры, а «истинная суть и смысл культуры — в органическом отвращении ко всему, что грязно, подло, лживо, грубо, что унижает человека и заставляет его страдать»⁶⁷.

М.А. Булгаков решительно не мог смириться с произволом и насилием большевиков, восставших против тысячелетней культуры России, ее нравственных ценностей и духовных заветов. «Настоящее перед нашими глазами. Оно таково, что глаза эти хочется закрыть. Не видеть!»⁶⁸. И не только закрыли глаза на все происходящее в стране многие честные русские интеллигенты, оказавшиеся в оппозиции к безбожной власти, «но и прокляли» [Там же]. «Апокалипсисом нашего времени» назвал революционные события в стране В.В. Розанов, призвавший народ готовиться к страшному суду. И.А. Бунин в своих дневниковых записях за 1918—1919 годы, составивших книгу «Окаянные дни», словами библейского пророка Иеремии («Я приведу на народ сей пагубу»⁶⁹) вынес жестокий приговор родной земле, на которой произросло семя греха и скверны.

О революционной «вакханалии» сообщал в письме сестре Н.А. Земской 31 декабря 1917 года М.А. Булгаков: «Я видел, как серые толпы с гиканьем и гнусной руганью бьют стекла в поездах, видел, как бьют людей. Видел разрушенные и обгоревшие дома в Москве»; «видел газетные листки, где пишут в сущности об одном: о крови, которая льется и на юге, и на западе, и на востоке, и о тюрьмах»; «все воочию видел и понял окончательно, что произошло»⁷⁰. В дневнике, который вел М.А. Булгаков в самом начале 1920-х годов, он приводил немало фактов беспримерной жестокости красных комиссаров, которые своими «карательными мероприятиями» на селе лишь усугубляют хаос: «в деревнях развивается хулиганство среди молодежи»; «б[ольшевики] жулики, на войну идти не хотят, о международном положении никакого понятия»⁷¹.

«Кучкой каторжников и жуликов»⁷² («Более наглых жуликов мир не видал»⁷³) называл большевиков и И.А. Бунин, с которым у М.А. Булгакова обнаруживается поразительное единомыслие не только в оценке революционных событий, но и революционного народа. «Дикий мы, темный, несчастный народ»⁷⁴ — эти слова из дневника М.А. Булгакова за 1923 год, чуть позже повторенные писателем в рассказе «Пропавший глаз» (1926) из «Записок юного врача» («Ах, до чего темный народ»⁷⁵), оказались созвучны печальным раздумьям о русском народе бунинских героев Кузьмы («Дикий мы народ!»⁷⁶) и Тихона Красовых («Дикий народ. Шальной»⁷⁷) из повести «Деревня» (1910). Вглядываясь в «бледные, скуластые, с разительно асимметрическими чертами» лица «этих красноармейцев», «этих атавистических особей, круто замешанных на монгольском атавизме»⁷⁸, И.А. Бунин в очередной раз убеждался в «утробной», «разбойничьей» природе «всякого русского бунта (и особенно теперешнего)»⁷⁹. «Лица людей, захваченных революцией, — замечал Н.А. Бердяев, — говорят о падении духовной жизни. Выражение этих лиц до ужаса не духовно, и оно уже является осуждением революции»⁸⁰.

Сходные впечатления от революционной толпы остались и у М.А. Булгакова, обратившего особое внимание на «тупые и зверские лица»⁸¹ красногвардейцев, которые, подобно «двенадцати» апостолам революции из поэмы А.А. Блока, «идут без имени святого», «ко всему готовы, ничего не жаль»⁸². Но, глумясь над прошлым, попирая его ценности (пусть даже и незыблемые с точки зрения вечности), они, сами не ведая того, вершат «возмездие» над «старым миром». А.А. Блок, обращаясь к интеллигенции, ужаснувшейся революционным разгулом черни, напоминал ей об ответственности за происходящее: «ведь за прошлое отвечаем мы? Мы — звенья единой цепи. Или на нас не лежат грехи отцов? — Если это не чувствуют все, то это должны чувствовать "лучшие"»⁸³. В статье «Грядущие перспективы» М.А. Булгаков в унисон с А.А. Блоком и Н.А. Бердяевым, который в книге «Философия неравенства» (изданной в Берлине в 1923 году, но писавшейся и обсуждавшейся на родине) утверждал, что «революция есть свыше ниспосланная кара за грехи прошлого»⁸⁴, говорит об искуплении Россией «старого зла»: «Мы наказаны», и «расплата началась», «мы начали пить чашу наказания и выпьем ее до конца»⁸⁵.

Однако в отличие от А.А. Блока, признавшего социальную правомерность и неизбежность революции, М.А. Булгаков призывает преодолеть национальное безумие, «завоевать, отнять свою собственную землю» «из рук Троцкого» [Там же] и его приспешников. Но для того, чтобы восстановить справедливость, «придется много драться, много пролить крови», «мы будем завоевывать собственные столицы. И мы завоюем их»⁸⁶. Автор выражает уверенность в том, что — рано или поздно — это обязательно случится, правда, пройдет немало времени, потребуются колоссальные усилия со стороны всего народа, который должен «переболеть» революционным «дурманом» и прийти, по глубокому убеждению писателя, к признанию «Великой Эволюции»⁸⁷ движущей силой исторического процесса. Обращаясь к потомкам, будущим «нашим детям», писатель от лица «представителей неудачливого поколения», не сумевшего отстоять Россию от большевистского ига, напоминает им о той цене, которую они должны заплатить «за прошлое» («неимоверным трудом, суровой бедностью жизни») «и в переносном, и в буквальном смысле слова»: «Платите, платите честно и вечно помните социальную революцию!»⁸⁸.

М.А. Булгаков был одним из первых, кто открыто заявил о пагубности для страны революции в самый ее разгар, положив начало глубокому осмыслению «опыта 1917—1918 годов» в философской публицистике, опередив прозрения Н.А. Бердяева («Духовные основы русской революции», 1918; «Истоки и смысл русского коммунизма», 1938) и И.А. Ильина («О путях России», 1927; «Уроки революции», 1928; «О России», 1934). Чувствуя величайшую личную ответственность за судьбу Родины, М.А. Булгаков пытался убедить русскую интеллигенцию (ту, что «бестрепетно совершает свой долг», и ту, что «жмется сейчас по тыловым городам юга», «в горьком заблуждении» полагая, «что дело спасения страны обойдется» без нее⁸⁹) взяться за святое дело освобождения России от новых варваров. «Ибо нет страны, которая не имела бы героев, и преступно думать, что родина умерла» [Там же]. Однако призыв писателя оказался не услышан. У «буржуазной» интеллигенции, далекой от политической борьбы, не хватило мужества противостоять обстоятельствам. М.А. Булгаков это хорошо понимал, и потому в его статье «Грядущие перспективы» не только пафос, но и горькая ирония, и даже отчаяние. Впрочем, «наши дети, быть может, а может быть, и внуки»⁹⁰ осознают ошибки отцов и заново начнут идти по тому Пути, который когда-то замела революционная вьюга.

«Снежный буран»⁹¹ революции, завораживавший А.А. Блока, превратил Россию, по мнению М.М. Пришвина, в «снежное кладбище», «пустыню»⁹², погрузил ее во мглу и муть, тьму и смерть. Архетипический образ метели, встречающийся в произведениях едва ли не всех писателей революционной эпохи, возникает и в «Мирской чаше» М.М. Пришвина (где «хозяин древней Скифии буран», «бушевавший всей мощью своей», вызывал у русского человека «дикий» ужас⁹³), и в его дневниковых записях, где иррациональная стихия революции прямо соотносится со смутой: «настоящее время есть высшее напряжение смуты»⁹⁴. Вообще «состояние смуты у нас органически необходимо» [Там же], замечал писатель, находя в себе мужество бросить «главное обвинение вождям российской революции» в самозванстве: «будучи частью разрушительной, они выдают себя за целое творческое начало жизни» [Там же]. Революция и смута в русской литературе 1920-х годов оказываются понятиями родственными и представляют собой исторические ипостаси национально-культурного архетипа русского бунта.

В романе «Голый год» появляется поэтическая триада — «Россия. Революция. Метель»⁹⁵, которая приобретает универсальное, символическое значение и выходит далеко за пределы смыслового пространства произведения Б.А. Пильняка. Эта триада становится и для М.А. Булгакова знаком судьбы, символом испытаний, ниспосланных свыше. Связанный «слишком крепкими корнями» с Россией, писатель, несмотря на свой «глубокий скептицизм в отношении революционного процесса»⁹⁶ и внутреннее тяготение к белому движению («Мои симпатии были всецело на стороне белых»⁹⁷, — сообщал он во время допроса в ОГПУ 22 сентября 1926 года), не мыслил жизни в отрыве от Родины («не представляю себе, как бы я мог существовать в качестве писателя вне ее»⁹⁸). Для него было делом чести оставаться в стране в самый драматический период ее истории и пережить вместе с ней величайший вселенский катаклизм — революционную метель. Но если для А.А. Блока и Б.А. Пильняка эта метель — грозная стихия, «величайшее очищение»⁹⁹, «грозовой вихрь», всегда несущий «новое и неожиданное»¹⁰⁰, то для М.А. Булгакова — сущая «дьяволиада», разгул бесовства в том пушкинском понимании вьюги, которое воплотил поэт в стихотворениях «Бесы» и «Зимний вечер» («Буря мглою небо кроет...»). Последнее является лирико-философским лейтмотивом в булгаковской пьесе «Александр Пушкин» и рассказе «Вьюга» из «Записок юного врача», к которому писатель предпосылает эпиграф: «То, как зверь, она завоет, / То заплачет, как дитя»¹⁰¹.

Вьюга в «Записках...», действие которых разворачивается в «том же 17-м незабываемом году»¹⁰², невольно соотносится с революционной стихией (эта ассоциация была особенно важна М.А. Булгакову несмотря на то, что он принципиально освободил художественную ткань произведения от всяческих социально-политических реалий и мотивов): «А за окнами творилось что-то, мною еще никогда не виданное. Неба не было, земли тоже. Вертело и крутило белым и косо и криво, вдоль и поперек, словно черт зубным порошком баловался»¹⁰³. Явная аллюзия из пушкинских «Бесов» («Мчатся тучи, вьются тучи»; «Мутно небо, ночь мутна»; «В поле бес нас водит, видно, / Да кружит по сторонам»¹⁰⁴) становится не просто сюжетным ядром рассказа о «юном враче», потерявшем дорогу в ненастье, но прежде всего философским ключом к пониманию тех онтологических процессов, которые протекают в России, охваченной революционной вьюгой и утратившей духовные ориентиры. Революционный вихрь, закрутивший и одурманивший Русь, показался герою романа П.А. Пильняка «Голый год» архиепископу Сильвестру (в миру князю Кириллу Ордынину) порождением нечисти («Слышишь, как революция воет — как ведьма в метель!»¹⁰⁵), подобное ощущение возникало и у лирического героя стихотворений А.А. Блока, которому казалось, что «в дорожных снеговых столбах» «ведьмы тешатся с чертями»¹⁰⁶.

Русская революция, воспринимавшаяся отечественными религиозными мыслителями, в частности Н.А. Бердяевым, как «феномен духовного и религиозного порядка»¹⁰⁷, антихристианского по своей сути, осмыслялась не иначе как путь в никуда, а сама Россия, соблазнившаяся ее дурманом, оказывалась в том метафизическом тупике, в который попала сбившаяся с пути Русь, гениально воплощенная А.С. Пушкиным в философской аллегории «Бесы», реминисценции из которой пронизывают всю русскую литературу. Пушкинские строки — «Вьюга мне слипает очи; / Все дороги занесло; / Хоть убей, следа не видно; / Сбились мы. Что делать нам!»¹⁰⁸ — рефреном звучат в рассказе Л.Н. Толстого «Метель» (1856). Заплутавший в степи ямщик Алешка, испугавшись начинающейся снежной бури, в отчаянии произносит: «вишь, какая поземистая расходится: ничего дороги не видать. Господи-батюшка!»¹⁰⁹, но тут же преодолевает страх, всецело доверившись провидению: «Что ж делать! Поедем куда бог даст»¹¹⁰. В похожей ситуации оказывается и «черный возница» из булгаковской «Вьюги»: «Что теперь делать?» — вопрошает он. — «Какая тут дорога... нам теперь весь белый свет — дорога. Пропали ни за грош... Четыре часа едем, а куда... Ведь это что делается...»¹¹¹. Для «юного врача», видимо, хорошо знакомого с творчеством Л.Н. Толстого, была не приемлема проповедуемая писателем народно-стихийная мудрость пассивного приятия обстоятельств, заключающаяся в безусловном следовании единственно надежному для русского человека принципу «куда вывезет». «Я вдруг вспомнил кой-какие рассказы и почему-то почувствовал злобу на Льва Толстого. "Ему хорошо было в Ясной Поляне, — думал я..."» [Там же]. В толстовской «Метели» ямщик не предпринимает никаких усилий по поиску потерянного пути. «Самая умная лошадь знает: не собьешь ее с дороги никак»¹¹², — рассуждал Алешка; «куда-нибудь да приедем»¹¹³, — соглашался с ним барин. Внутренне протестуя против такой жизненной «логики», булгаковский герой в конце концов вынужден был признать ее правомерность: «— Мелко, дорога! — закричал я. <...> — Кажись, дорога, — радостно с трелью в голосе отозвался пожарный. — Лишь бы опять не сбиться... Авось...»¹¹⁴.

Символико-архетипическая ситуация потери пути, не раз осмыслявшаяся в русской классической литературе, в рассказе М.А. Булгакова «Вьюга» наполняется особым смыслом: дьявольский вихрь революции сорвал Россию с исторической колеи, посеял в интеллигенции панику и тревогу — «что делать нам?», и лишь простой русский народ со свойственной ему верой в сверхрациональный порядок вещей («кажись» и «авось») и тем поистине животным чутьем преодолел стихию и вновь обрел уверенную почву под ногами: «Лошади вдруг дернули и заработали ногами оживленнее. Я обрадовался, не зная еще причины этого. — Жилье, может, почувствовали? — спросил я. Возница мне не ответил» [Там же]. «Вьюга точно сжималась, стала ослабевать, как мне показалось. Но вверху и по сторонам ничего не было, кроме мути» [Там же] (курсив наш. — И.У.).

Муть в произведениях писателя пореволюционной поры оказывается не только значимой пейзажной деталью, но и емким смыслообразом-архетипом, вбирающим в себя идею смутного времени, переживаемого Россией в начале XX века. В пьесе «Дни Турбиных» (1926), написанной по сюжетной канве романа «Белая гвардия» (1925—1927), М.А. Булгаков, развивая мотив смуты / мути, создает синкретический образ природного (разбушевавшаяся снежная стихия) и человеческого (полчища петлюровцев) бунта, сотрясающего Город и погружающего его в «черный туман» национально-социальной ненависти («Вы гляньте на окна, посмотрите, что там. Там метель, какие-то тени...»¹¹⁵, — говорил Алексей Турбин), причем «черный туман» — это одновременно и объективная реальность, и метафора исторического бытия России. Да и само слово «муть» настолько лексически многогранно, что вызывает целый комплекс ассоциаций. Восходя к старославянскому «мутити», имеющему значение «взмучать и возмущать»¹¹⁶, оно «связано чередованием гласных» со словами «мяту, мятеж»¹¹⁷ (курсив М. Фасмера. — И.У.), а «мятеж» в славянских языках — это не только «беспорядок, смятение», но и «метель, вьюга»¹¹⁸.

Причудливая семантическая игра этого слова содержится и в рассказе Б.А. Пильняка «Метель» (1921). Предваряя его, автор резонно замечает: «Никто не знает, как правильно: мятель или метель»¹¹⁹ (курсив Б.А. Пильняка. — И.У.). Оба смысла — «бунт» (мятель) и «вьюга» (метель) в рассказе сюжетно реализованы. В «Белой гвардии» М.А. Булгакова, где писатель всесторонне раскрывает тему народного бунта-мятежа, так же возникает образ метели. Он появляется уже в одном из эпиграфов к роману, взятом из «Капитанской дочки» А.С. Пушкина: «Пошел мелкий снег и вдруг повалил хлопьями. Ветер завыл; сделалась метель. В одно мгновение темное небо смешалось с снежным морем. Все исчезло. — Ну, барин, — закричал ямщик, — беда: буран!»¹²⁰. Буран, по В.И. Далю, есть не что иное, как «степная вьюга, мятелица, при северном, сильном ветре»¹²¹. Так уже А.С. Пушкин в XIX веке уподобляет «русский бунт» бурану, а в XX веке ассоциация революция — метель станет очевидной и устойчивой.

Отрывок из «Капитанской дочки», как, впрочем, и сама повесть в целом, неоднократно упоминающаяся в «Белой гвардии» в числе сакральных атрибутов дома Турбиных вместе с «бронзовой лампой под абажуром, лучшими на свете шкапами с книгами, пахнущими таинственным старинным шоколадом, с Наташей Ростовой, Капитанской дочкой»¹²², является своего рода метасюжетом, который позволяет писателю осмыслить события революционной поры сквозь призму художественно-аксиологических констант пушкинского мирообраза. Вывод, к которому пришел М.А. Булгаков, совпадает с размышлениями А.С. Пушкина о пугачевщине, оказавшимися не просто актуальными, а едва ли не пророческими для XX века: «Скажу коротко, что бедствие доходило до крайности. Правление было повсюду прекращено <...> Шайки разбойников злодействовали повсюду; начальники отдельных отрядов самовластно наказывали и миловали; состояние всего обширного края, где свирепствовал пожар, было ужасно... Не приведи бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный!»¹²³. «Русский бунт» оказывается самой точной характеристикой / определением революционных событий октября 1917 года, представляющих собой по сути «первый в русской истории победивший бунт»¹²⁴. Этот «беспощадный» бунт, в котором просвечивают глубинные токи мятежной русской души, становится своего рода феноменом, обладающим чертами национального архетипа.

«Архетип русского бунта», являющийся органичной частью историко-культурной и ментально-психологической сферы национального миробытия, по мнению В.Я. Мауля, не ограничивается «социальным протестом или, например, классовой борьбой»¹²⁵, он вбирает в себя комплекс традиционных аффективно-иррациональных действий и стереотипов коллективного мышления эпохи, «выражающегося в интуитивных, бессознательных образах, архаичных по происхождению»¹²⁶. В русской литературе и фольклоре образом, концентрирующим в себе идею стихийно-природного бунта, оказывается «метель» («Метель» П.А. Вяземского, «Последний Колонна» В.К. Кюхельбекера, «Метель» С.А. Есенина, «Девятьсот пятый год» Б.Л. Пастернака и др.) или, как в «Капитанской дочке» А.С. Пушкина, «буран», предвещающий беду. Подобная ассоциация характерна и для художественного мира М.А. Булгакова.

В ранних произведениях писателя о Гражданской войне и революции метель — негативный образ, сопряженный с чувством страха, отчаяния, безумия и даже смертью. «Бесформенный страшный страх, когда умираешь, а надежды нет»¹²⁷, пережил герой рассказа «Налет (В волшебном фонаре)» (1923) — часовой караульного полка Абрам, неожиданно настигнутый врагами в «черной каше метели»¹²⁸. Черная метель («черным и холодным косо мело» [Там же]) в булгаковском рассказе символизирует ту самую «черную злобу»¹²⁹, о которой писал А.А. Блок в поэме «Двенадцать», поднимающуюся во время революции из недр народного «чрева» и охватывающую все враждующие стороны, порождая «бессмысленный и беспощадный» террор. Насилию в рассказе «Налет» подверглись и часовой Щукин, мгновенно убитый петлюровцами, и часовой Стрельцов («его били долго и тяжко за дерзость, размолотив всю голову»¹³⁰), и сам Абрам не только за то, что являлся солдатом «караульного полка», но и за то, что был «жидом» по национальности¹³¹.

«Что ж это такое?» — кричал возмущенный дикостью бойцов «сыней дывызьи» доктор Бакалейников, герой отрывка «В ночь на 3-е число» («из романа "Алый мах"») (1922), видя, как «толпа дезертиров сечевиков и гайдамаков» в снежном вихре расправляется с несчастным евреем («За что вы его бьете?!»¹³²). «Будущий приват-доцент и квалифицированный специалист», он в полной мере ощутил на себе произвол хлопцев пана куренного, сбросивших его с моста «в бездонный сугроб»¹³³. Метель, да и вообще снежная стихия в художественном мире М.А. Булгакова больше, чем элемент пейзажа, поскольку является символически емким, архетипическим образом, вбирающим в себя разные идеосмыслы (метель — мятеж — смятение — смута), системно реализующиеся в романе «Белая гвардия».

В нем писатель творчески сопрягает ключевые (идущие от эпиграфа из «Капитанской дочки» А.С. Пушкина) образы «бурана» и «бунта» (народные волнения в Городе). Они выступают атрибутами одного древнего архетипа — хаоса («вокруг <...> царил хаос мироздания»¹³⁴), противостоящего космосу, воплощением которого становится Дом Турбиных (в нем «тепло, а там ("за Постом, на снежных полях". — И.У.) мрак, буран, вьюга»¹³⁵). «...Мрак, океан, вьюгу» из рассказа И.А. Бунина «Господин из Сан-Франциско» видят «затуманенные глаза» Елены, погруженной не столько в чтение, сколько в тревожные раздумья о судьбе хрупкого мира (микро- и макрокосма одновременно), который она пытается бережно сохранить.

Булгаковская триада «мрак, буран, вьюга», по существу совпадающая с бунинской («мрак, океан, вьюга»¹³⁶), выступает символом вселенского хаоса, который, по наблюдению Е.М. Мелетинского, «в архетипических конструкциях» «предельно сближен со смертью, с хтоническими силами»¹³⁷. Если в рассказе И.А. Бунина смерть — роковая случайность, которую самодовольные буржуа предпочитают не замечать (как не обращают внимания и на грозные природные стихии: «океан, ходивший за стенами, был страшен, но о нем не думали»¹³⁸), то в романе М.А. Булгакова «Белая гвардия» смерть — жестокая реальность Гражданской войны: «Да-с, смерть не замедлила. Она пошла по осенним, а потом зимним украинским дорогам вместе с сухим веющим снегом. Стала постукивать в перелесках пулеметами. Самое ее не было видно, но, явственно видный, предшествовал ей некий корявый мужичонков гнев. Он бежал по метели и холоду, в дырявых лаптишках, с сеном в непокрытой свалявшейся голове, и выл. В руках он нес великую дубину, без которой не обходится никакое начинание на Руси»¹³⁹.

Метафора «великая дубина», ставшая символом «русского бунта» и буквальным орудием борьбы революционного народа со «старым миром», — это хорошо узнаваемая аллюзия на «дубину народной войны» из романа Л.Н. Толстого «Война и мир», на что неоднократно указывали многие исследователи (А.Б. Рогинский, Г.М. Ребель, Б.В. Соколов), проводившие прямые аналогии и зачастую игнорировавшие едкую иронию булгаковского образа. В толстовской эпопее народный гнев, выливающийся в «партизанскую войну (всегда успешную, как показывает история)»¹⁴⁰, порожден духовным порывом, определяющим «большее или меньшее желание драться и подвергать себя опасностям»¹⁴¹ во имя высокой идеи — спасения Отечества. Аллегорическим воплощением этого порыва оказывается та самая «дубина народной войны», которая, по словам Л.Н. Толстого, «поднялась со всей своей грозной и величественной силой и, не спрашивая ничьих вкусов и правил, с глупой простотой, но с целесообразностью, не разбирая ничего, поднималась, опускалась и гвоздила французов до тех пор, пока не погибло все нашествие»¹⁴² (курсив наш. — И.У.).

В отличие от «Войны и мира», где ярко выражен героический пафос в изображении народа, в «Белой гвардии» не только нет идеализации «корявого мужичонкова гнева» (о чем свидетельствует даже сама стилистика булгаковской фразы), но и оправдания того нравственного произвола, который утверждается на Руси «великой дубиной». Оттого недоумения исследователей: «Булгаков опровергает Толстого? Конечно, нет. Булгаков дополняет и уточняет Толстого»¹⁴³. Г.М. Ребель, отмечая амбивалентность «дубины народной войны» в романе «Белая гвардия», называет ее «орудием о двух концах»: когда с его помощью «начинают решать домашние, семейные проблемы, величественная фигура народного мстителя перерождается в зловещую фигуру погромщика и начинается "форменная чертовщина"»¹⁴⁴.

Однако в «Белой гвардии» нет ни одного героя, подобного одухотворенному мстителю-правдоискателю Тихону Щербатому, но есть собирательный образ народной массы, одержимой «лютой ненавистью» к «офицерне» и грозящей погромами интеллигенции. М.А. Булгаков не испытывает пиетета и преклонения перед «железным потоком», подобно своим литературно-политическим оппонентам (А.С. Серафимовичу, Д.А. Фурманову, А.А. Фадееву, Ю.Н. Либединскому и др.), его беспокоит та самая «дубина», которой угрожают своим классовым врагам «четырежды сорок раз четыреста тысяч мужиков с сердцами, горящими неутоленной злобой»¹⁴⁵.

«Дубина», «без которой не обходится никакое начинание на Руси»¹⁴⁶, — не просто символ мужицкого гнева, а образное воплощение неудержимости русской стихии, ее исступленности, которая, по словам героя романа Ф.М. Достоевского «Идиот» князя Мышкина, «всю Европу дивит»¹⁴⁷. «Исступленность», страстность русской натуры, питаемые «глухо кипящей под порогом сознания, подпочвенной силой», — тот «огонь пожирающий», который есть и в «Стеньках Разиных, и в Пугачевых, и в хлыстовстве, и в скопцах»¹⁴⁸, и в «корявом мужичонковом гневе» с дубиной в руках. Дубина — это зримое выражение одной из архетипических особенностей характера русского народа, знак его «бунташной» природы. И.А. Бунин, размышлявший о двуединстве национального «состава» русского человека, в котором уживается Русь и Чудь, святость и «шаткость», замечал в «Окаянных днях»: «Народ сам сказал про себя: "Из нас, как из дерева, — и дубина, и икона", — в зависимости от обстоятельств, от того, кто это дерево обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев»¹⁴⁹.

Архетип русского бунта в русской истории и в русской литературе неизменно связан с архетипом бунтовщика-самозванца. Ярчайшим представителем такого типа на Руси был Емельян Пугачев.

Примечания

1. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 55.

2. Там же. С. 99.

3. Архив Павла Ивановича Новицкого // РГАЛИ. Ф. 2746. Оп. 1. Ед. хр. 179. С. 7.

4. Там же. С. 5.

5. Юшин П.Ф. Русская советская литературная критика (1917—1934): хрестоматия. М.: Просвещение, 1981. С. 143.

6. Юшин П.Ф. Русская советская литературная критика (1917—1934): хрестоматия. М.: Просвещение, 1981. С. 96.

7. Российская ментальность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 30.

8. Тимофеева В.Г. Основные концепты русской культуры в исторических романах о Петре I: дис. ... канд. филол. наук. Воронеж, 2001. С. 18.

9. Володина Н.В. Концепты, универсалии, стереотипы в сфере литературоведения: монография. М.: ФЛИНТА: Наука, 2010. С. 19.

10. Бурцев В.А. О дискурсивном значении глагола веровать // Вестник Елецкого государственного университета им. И.А. Бунина. Вып. 14: Филологическая серия (3). Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. С. 18—19.

11. Поль Д.В. Прототип и архетипическое (образ Сталина в творчестве М.А. Булгакова и М.А. Шолохова) // Историософия в русской литературе XX и XXI веков: традиции и новый взгляд: мат-лы XI Шешуковских чтений / под ред. д-ра филол. наук, проф. Л.А. Трубиной. М., 2007. С. 285.

12. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев: Гос. библиотека Украины для юношества, 1996. С. 179.

13. Там же. С. 211.

14. Юнг К.Г. Йога и Запад. Львов, 1994. С. 133.

15. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев: Гос. библиотека Украины для юношества, 1996. С. 124.

16. Там же. С. 118.

17. Большакова А.Ю. Архетип в теоретической мысли XX в. // Теоретико-литературные итоги XX века. М.: Наука, 2003. Т. 2. Художественный текст и контекст культуры. С. 288.

18. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. С. 110.

19. Там же. С. 141.

20. Юнг К.Г. Психолог ия бессознательного. М.: Канон, 1994. С. 142.

21. Лотман Ю.М. Чему учатся люди. Статьи и заметки. М.: Центр книги Рудомино, 2010. С. 295.

22. Большакова А.Ю. Архетип — концепт — культура // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 55.

23. Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М.: Правда, 1991. С. 60.

24. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. М.: Наследие, 1999. С. 178.

25. Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 116.

26. Былины. М.: Советская Россия, 1988. С. 145—146.

27. Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 116.

28. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон, 1998. С. 81.

29. Там же. С. 80.

30. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон, 1998. С. 87.

31. Там же. С. 86.

32. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 15 т. Л.: Наука, 1990. Т. 7. С. 576.

33. Там же. С. 577.

34. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 164.

35. Ремизов А.М. Алексей Максимович Горький (1868—1936) // Максим Горький: Pro et Contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей. 1890—1910-е гг. СПб.: РХГИ, 1997. С. 218.

36. Семенова С.Г. Русская поэзия и проза 1920—1930-х годов. Поэтика — Видение мира — Философия. М.: ИМЛИ РАН: Наследие, 2001. С. 251, 256.

37. Стечкин Н.Я. Максим Горький, его творчество и его значение в истории русской словесности и в жизни русского общества // Максим Горький: Pro et Contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей. 1890—1910-е гг. СПб.: РХГИ, 1997. С. 598.

38. Зобнин Ю.В. По ту сторону истины (Случай Горького) // Максим Горький: Pro et Contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей. 1890—1910-е гг. СПб.: РХГИ, 1997. С. 19.

39. Ходасевич В.Ф. Горький // Максим Горький: Pro et Contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей. 1890—1910-е гг. СПб.: РХГИ, 1997. С. 140.

40. Философов Д.В. Конец Горького // Максим Горький: Pro et Contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей. 1890—1910-е гг. СПб.: РХГИ, 1997. С. 717.

41. Ремизов А.М. Алексей Максимович Горький (1868—1936) // Максим Горький: Pro et Contra. Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей. 1890—1910-е гг. СПб.: РХГИ, 1997. С. 217.

42. Горький М. Собр. соч.: в 30 т. М.: ГИХЛ, 1952. Т. 15. С. 99.

43. Горький М. Собр. соч.: в 18 т. М., 1960. Т. 2. С. 93—94.

44. Горький М. Фома Гордеев: Повесть; Рассказы. М.: Худож. лит., 1985. С. 247.

45. Горький М. Рассказы. Пьесы. Мать. М.: Худож. лит., 1977. С. 339, 342.

46. Горький М. Собр. соч.: в 30 т. М.: ГИХЛ, 1952. Т. 16. С. 192, 146.

47. Там же. С. 100, 299.

48. Горький М. Жизнь Клима Самгина (Сорок лет): Повесть: в 3 ч. М.: Худож. лит., 1987. Т. 1. С. 177.

49. Там же. Т. 3. С. 645.

50. Там же. Т. 2. С. 21.

51. Там же. С. 388.

52. Пильняк Б.А. Романы. М.: Современник, 1990. С. 84.

53. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 69—70.

54. Пильняк Б.А. Романы. М.: Современник, 1990. С. 84—85.

55. Панченко А.М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб.: Юна, 1999. С. 15.

56. Блок А.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1971. Т. 5. С. 260.

57. Там же. С. 265.

58. Там же. С. 267.

59. Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. М.: Худож. лит., 2000. С. 22—23.

60. Там же. С. 9.

61. Булгаков М.А. Письма. Жизнеописание в документах. М.: Современник, 1989. С. 176.

62. Там же. С. 175.

63. Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. М. Худож. лит., 2000. С. 48.

64. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 8 т. М.: Центрполиграф, 2004. Т. I. С. 85.

65. Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. М.: Худож. лит., 2000. С. 44.

66. Там же. С. 54.

67. Там же. С. 30.

68. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 8 т. М.: Центрполиграф, 2004. Т. 1. С. 85.

69. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 6. С. 307.

70. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 10.

71. Там же. С. 60.

72. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 6. С. 329.

73. Там же. С. 308.

74. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 60.

75. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 124.

76. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 2. С. 27.

77. Там же. С. 28.

78. Там же. Т. 6. С. 398.

79. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 2. С. 399.

80. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 486.

81. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 10.

82. Блок А.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1971. Т. 3. С. 242.

83. Там же. Т. 5. С. 402.

84. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 483.

85. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 8 т. М.: Центрполиграф, 2004. Т. 1. С. 86.

86. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 8 т. М.: Центрполиграф, 2004. Т. 1. С. 86—87.

87. Булгаков М. Дневник, Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 226.

88. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 8 т. М.: Центрполиграф, 2004. Т. 1. С. 87.

89. Там же. С. 86.

90. Там же. С. 87.

91. Блок А.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1971. Т. 5. С. 399.

92. Пришвин М.М. Дневники 1920—1922 гг. М.: Московский рабочий, 1995. С. 236.

93. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 135.

94. Пришвин М.М. Дневники 1920—1922 гг. М.: Московский рабочий, 1995. С. 218.

95. Пильняк Б.А. Романы. М.: Современник, 1990. С. 166.

96. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 226.

97. Там же. С. 152.

98. Там же. С. 151.

99. Пильняк Б.А. Романы. М.: Современник, 1990. С. 72.

100. Блок А.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1971. Т. 5. С. 399.

101. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 100.

102. Там же. С. 71.

103. Там же. С. 102.

104. Пушкин А.С. Собр. соч.: в 5 т. СПб.: Библиополис, 1993. Т. 1. С. 465—466.

105. Пильняк Б.А. Романы. М.: Современник, 1990. С. 87.

106. Блок А.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1971. Т. 2. С. 99.

107. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. — С. 270.

108. Пушкин А.С. Собр. соч.: в 5 т. СПб.: Библиополис, 1993. Т. 1. С. 466.

109. Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1987. Т. 1. С. 482.

110. Там же. С. 483.

111. Там же. С. 108.

112. Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1987. Т. 1. С. 487—488.

113. Там же. С. 489.

114. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 109.

115. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 27.

116. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: ТЕРРА, 1995. Т. 2. С. 361.

117. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. М.: Прогресс, 1987. Т. 3. С. 18.

118. Там же. С. 31.

119. Пильняк Б.А. Повести и рассказы. 1915—1929. М.: Современник, 1991. С. 164.

120. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 179.

121. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: ТЕРРА, 1995. Т. 1. С. 142.

122. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 181.

123. Пушкин А.С. Собр. соч.: в 5 т. СПб.: Библиополис, 1994. Т. 4. С. 85.

124. Мауль В.Я. Архетипы русского бунта XVIII столетия // Русский бунт: сб. историко-литературных произведений. М.: Дрофа, 2007. С. 271.

125. Там же. С. 266.

126. Там же. С. 268.

127. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 465.

128. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 459.

129. Блок А.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1971. Т. 3. С. 235.

130. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 461.

131. Там же. С. 460.

132. Там же. С. 514.

133. Там же. С. 511.

134. Там же. С. 244.

135. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 208.

136. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 3. С. 288.

137. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994. С. 71.

138. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 3. С. 272.

139. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 237.

140. Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1987. Т. 6. С. 131.

141. Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1987. Т. 6. С. 132.

142. Там же. С. 131.

143. Ребель Г.М. Художественные миры романов Михаила Булгакова. Пермь: ПРИПИТ, 2001. С. 61.

144. Там же. С. 62.

145. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 230.

146. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 237.

147. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 15 т. Л.: Наука, 1990. Т. 6. С. 546.

148. Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 66.

149. Бунин И.А. Собр. соч.: в 6 т. М.: Сантакс, 1994. Т. 6. С. 337.