§ 3. Библейский текст и его художественная трансформация в творчестве М.А. Булгакова

В 1930-е годы, в период напряженной работы над романом о Христе и дьяволе, настольной книгой М.А. Булгакова, по воспоминаниям его жены Л.Е. Белозерской-Булгаковой, была Библия. Интерес к Священному Писанию, которое хорошо знал сын профессора-богослова, не отличавшийся, впрочем, в юности особой религиозностью и бравировавший своим «неверием»¹, начал осознанно проявляться у М.А. Булгакова в середине 20-х годов, ознаменовавшихся, с одной стороны, ожесточенным богоборчеством, решительно им осуждаемым, а с другой — новым всплеском религиозных исканий интеллигенции, названным впоследствии «второй волной» русского богословского Ренессанса. Один из ее ярчайших представителей Н.А. Бердяев (с ним М.А. Булгаков познакомился на заседаниях Вольной философской ассоциации в Москве), прозревая суть русской революции, представлявшейся ему «феноменом духовного и религиозного порядка»², утверждал, что воцарившийся в России большевизм породит «новую мифологию» на «старом» библейском фундаменте.

В этом было нетрудно убедиться и М.А. Булгакову, наблюдавшему за построением советского миропорядка, призванного, по мысли его идеологов, воплотить давнюю мечту человечества о рае на земле. Все предпринимаемые для этого партией и ее боготворимым вождем конкретные шаги, приближающие заветный коммунизм, вполне естественно вызывали у писателя невольные ассоциации с библейскими «днями творения», венцом которых, согласно книге Бытия, явился человек, нареченный Адамом. «Нового человека», созданного из праха на обломках старого мира («У нас нет других кирпичей, нам строить не из чего»³, — сетовал В.И. Ленин), поистине «нового Адама», рожденного в горниле революции, пламенно проповедующего свою «красную» идею, презирающего духовно-небесное и абсолютизирующего материально-земное, начинает восторженно воспевать пролетарская литература и искусство.

М.А. Булгаков, весьма скептически относившийся к революции и получивший в родной стране «аттестат белогвардейца-врага», прилагавший в своем творчестве «великие усилия СТАТЬ БЕССТРАСТНО НАД КРАСНЫМИ И БЕЛЫМИ»⁴, пытался с позиции вечности, а не сиюминутной суеты осмыслить происходящие в России духовно-общественные процессы. Уже в первом своем крупном эпическом полотне «Белая гвардия» (1925), раскрывавшем трагедию «русской усобицы», писатель, обращаясь к библейской образности, художественно исследует те нравственно-этические ценности, которые были дарованы Богом первозданному человеку, не сумевшему сберечь их во всей полноте в своем грехопадении и ждущему неминуемой расплаты. Не случайно эпиграфом к роману стали слова из Откровения св. Иоанна Богослова: «И судимы были мертвые по написанному в книгах сообразно с делами своими...»⁵.

Апокалиптические мотивы, являющиеся по своей сути сакрально-мистическими знаками вселенского Эпилога, в произведениях М.А. Булгакова тесно переплетаются с образами библейского «Пролога» — книги Бытия, тем самым восстанавливается неразрывная священная связь Альфы и Омеги, Первого и Последнего звена в цепи мироздания. Символами божественного единства диаметрально противоположных начал — мира и войны, жизни и смерти в «Белой гвардии» становятся «две звезды», с космической высоты взирающие на разворачивающиеся в Городе всемирно-исторические события: «звезда пастушеская — вечерняя Венера и красный, дрожащий Марс» [Там же]. За внешними мифологическими ассоциациями с эллинистической эпохой, так любимой М.А. Булгаковым, таится едва заметный библейский пласт: римская Венера, само имя которой соотносится с понятиями «род», «произращение» (venire)⁶, оказывается тождественна ветхозаветной Еве («Chavvah — евр. — жизнь»⁷), а красный Марс есть не что иное, как воплощение первочеловека (Адам в переводе с древнеевр. означает «красная земля»⁸). Так в творческое сознание М.А. Булгакова входит библейский миф об Адаме и Еве, через призму которого писатель невольно постигает современный ему мир.

Однако в «Белой гвардии» вечная история Адама и Евы дается имплицитно, через систему аллюзий и типологических параллелей. Дом Турбиных, где царили гармония и счастье, напоминал «райский сад», вытканный на пестром потертом ковре⁹, до тех пор пока в «великий и страшный год по Рождестве Христовом 1918»¹⁰ не рухнул в одночасье старый мир, за которым последовало крушение безмятежного быта и бытия семьи Турбиных, оказавшихся поистине изгнанными из рая. Ведь «нет худшего наказания для Булгакова, чем гибель дома»¹¹. Подобно напутствию Бога первым людям, покидающим пределы Эдема и выходящим в жестокий мир, звучит завещание умирающей матери в преддверии тяжелых испытаний для ее детей в революционную годину («Дружно... живите»¹²). Образы Адама и Евы проецируются на Тальберга и Елену, но в отличие от библейского в булгаковском тексте сатанинскому искушению, исходящему от немцев, недавних врагов по Мировой войне (сатана — «слово, означающее вообще противника и врага»¹³), подвергается не женщина, а мужчина, «познавший» политический соблазн (приближение к Городу Петлюры, грозящего неминуемой расправой за сотрудничество с гетманом) и трусливо спасающий свою жизнь, оставляя на произвол судьбы собственную жену. Снижено сатирической пародией на семейную идиллию ветхозаветных прародителей оказываются взаимоотношения Василия Лисовича и Ванды Михайловны. Контурно очерченный в «Белой гвардии» и еще не ставший в ней в полной мере неотъемлемым элементом сюжетно-мотивной структуры, миф об Адаме и Еве не переставал волновать М.А. Булгакова и в начале 30-х годов, в эпоху апофеоза «нового человека», творящего «новый мир», получил свое всестороннее осмысление в написанной по заказу ленинградского Красного театра Госнардома им. К. Либкнехта и Р. Люксембург пьесе «Адам и Ева» (1931).

Молодой революционный театр, по воспоминаниям Е.М. Шереметьевой, занимавшейся подбором литературного материала для постановок, обратился к М.А. Булгакову, заявившему о себе в «Днях Турбиных» как об объективном художнике, показавшем крушение старой России и возвестившем «пролог к новой исторической пьесе»¹⁴, с просьбой написать злободневное произведение «о времени настоящем или будущем»¹⁵. В итоге из-под пера драматурга вышла «острая сатирическая комедия», в аллегорически-гротескной форме подвергшая тщательному социально-философскому анализу нравственно-политические процессы современности. Активно внедряемая в сознание советского гражданина коммунистическая идея о построении на земле общества всеобщего благоденствия напомнила М.А. Булгакову извечную мечту человечества об утраченном рае. Проверить состоятельность этой мечты (а возможно, и коммунистической идеологии в целом) попытался писатель в своем произведении, ставшем художественным осмыслением вселенского финала — возвращения в рай изгнанных из него в самом начале человеческой истории Адама и Евы.

Образ Адама Красовского, одного из главных действующих лиц пьесы, представляет собой распространенный в литературе конца 20-х годов тип «нового человека», призванного перевоссоздать существующий миропорядок в соответствии с директивами генеральной линии партии («я... партиец Адам Красовский»), проложить прямую дорогу к заветному коммунизму (не случайно он инженер по профессии, да еще «специалист по мостам»¹⁶). Догматизм мышления и отсутствие внутренней свободы, абсолютизация марксистско-ленинской идеологии («на стороне СССР — великая идея»¹⁷), неприятие инакомыслия и ожидание неминуемой войны с политическим противником («она очень возможна, потому что капиталистический мир напоен ненавистью к социализму» [Там же]) составляют отличительные черты героя, сама фамилия которого — Красовский — семантически заостряет, с одной стороны, его принадлежность к красным (большевикам-радикалам), а с другой — актуализирует библейско-мифологический контекст: «ằdām означает буквально "красный"»¹⁸.

Духовная ограниченность и душевная черствость персонажа, иссушившего свой ум и сердце политическими штудиями и превратившегося в партийного функционера («я... принял на себя власть в Ленинграде»; «в моем лице партия требует»¹⁹), противопоставлена в пьесе героям, сохранившим свою человеческую сущность, свободным от идеологических шор. Это прежде всего жена Адама — Ева Войкевич («Я — беспартийная», — заявила она о себе) и академик Ефросимов, не принимающий разделительных границ на карте мира, сделавший «изобретение, которое исключит химическую войну», если его дать «всем странам сразу»²⁰. За этими образами, являющимися воплощением миролюбия и жизнеутверждения («Я люблю жизнь. Очень», — признавалась Ева; «я в равной мере равнодушен и к коммунизму и к фашизму. Кроме того, я спас вам жизнь»²¹, — напоминал Ефросимов), отчетливо проступает канва библейского мифа об Адаме и Еве в той его культурно-философской трактовке, которая была близка Булгакову. Речь здесь идет об особом — не церковно-каноническом, а народнопоэтическом восприятии истории ветхозаветных прародителей, отраженной в многочисленных средневековых легендах и сказаниях, мистериях Г. Сакса, Я. Руофа, Б. Крюгера, в которых по преимуществу изображалась любовная идиллия Адама и Евы.

В пьесе М.А. Булгакова любовь становится той божественной силой, которая призвана спасти мир от неминуемой гибели. По воле Провидения в апокалиптическом финале Адаму и Еве уготована великая миссия — примирить враждующее человечество. Но на это оказывается неспособен переполняемый ненавистью к своим врагам, идеологически-ограниченный Красовский, «фантазер в жандармском мундире»²², как замечает о нем литератор Пончик-Непобеда. Ставящий интересы партии превыше всего, Адам готов пренебречь не только собственной жизнью, но и отказаться от любимого человека — жены Евы, и потому ему нет места на обновленной земле. «Тебе нужен другой Адам», — уверял Еву Маркизов, нашедший среди мусора, оставшегося на планете после мировой войны, древнюю книгу, в ней речь шла об Адаме и Еве, которые «очень любили друг друга»²³. Любовь является единственным условием существования человечества, что и доказал М.А. Булгаков в пьесе, ибо только благодаря изобретению Ефросимова, бескорыстно отдавшего свой талант всем людям, а сердце — одной Еве, на земле сохранилась жизнь. Он-то и становится истинным Адамом («Адамом будешь ты»), вместе с которым его возлюбленная мечтает о покое и счастье, о «домике в Швейцарии, и — будь прокляты идеи, войны, классы, стачки...»²⁴.

Так в творчестве М.А. Булгакова художественно трансформируется библейский миф об Адаме и Еве, сквозь духовно-философскую призму которого были осмыслены писателем и главные герои его «закатного» романа — мастер и Маргарита, удалившиеся после треволнений земной суеты в «вечный дом» с «венецианским окном и вьющимся виноградом»²⁵, вишневым садом и музыкой Шуберта. В библейских образах первочеловека Адама и его единосущностной Евы, архетипические черты которых проступают в самых разных персонажах М.А. Булгакова, концентрируется вневременное, поистине вселенское сознание человечества, наиболее ярко воплотившееся в романе «Мастер и Маргарита».

В главной книге М.А. Булгакова, ставшей культурным феноменом XX века, в образе «нового Адама» — Христа / Иешуа Га-Ноцри — оказался художественно реализован универсальный нравственно-этический закон сверхконфессионального христианства. Еще апостол Павел в одном из своих посланий, разъясняя смысл новозаветного учения, говорил о том, что «во Христе» «нет ни Иудея, ни Еллина» [Гал. 3, 28], ибо сам Спаситель есть «благодетель всего человеческого рода, подобно солнцу, изливающему всюду свой живительный свет»²⁶.

Однако для М.А. Булгакова несомненный общечеловеческий характер христианства вовсе не сводился к его наднациональной сущности. Напротив, христианство, по мнению писателя, явилось высшим духовным проявлением многоликой эллинистической эпохи, синтезировавшей культуру Востока и Запада, переплавившей философско-религиозные традиции Средиземноморья в единую, соборную по своей сути нравственно-этическую систему. Не случайно вся ершалаимская хроника «Мастера и Маргариты» пронизана переплетающимися между собой национальными (иудейско-сирийскими, греко-римскими) мотивами и образами, призванными не только убедительно (с точки зрения «археологической» достоверности) раскрыть исторический колорит начала нашей эры, но и передать духовно-ментальные процессы, породившие христианскую Идею, воспринятую античным сознанием как Божественный Логос.

Синтетический характер христианского вероучения художественно осмысляется М.А. Булгаковым в «древних» главах романа, в которых воссоздана духовная атмосфера Иудеи I века нашей эры, переданная с «этнографическими» подробностями в духе Э. Ренана, Д. Штрауса, Ф. Фаррара. При этом писатель не только воспроизводит национальные обычаи и обряды практически всех народностей, населявших восточную провинцию Римской империи, но и непременно обращает внимание на их мировосприятие, сконцентрированное в языке. Отсюда неоднократные указания в ершалаимских сценах на арамейскую, греческую, латинскую речь. Исследователями отмечалась поразительная языковая полифония «Мастера и Маргариты», впрочем, характерная только для «двух миров», которые «многонациональны и многоязычны: это Ершалаим и мир инобытия»²⁷. Так, «евангельский» и «фантастический», «исторически-временной» и «космически-вечный» пласты романа оказываются сопряженными и взаимопроницаемыми, как взаимосвязанными в художественной концепции произведения становятся две формы человеческого сознания — вселенская и национальная.

Национально-культурная стихия ершалаимских глав уже вызывала интерес булгаковедов (И. Белобровцева, С. Кульюс, Г. Лескисс, А. Зеркалов и др): Г. Эльбаум, например, очень подробно анализировал «иудейскую» составляющую многомерного «библейского» полотна «Мастера и Маргариты», в котором нашли отражение самые разнообразные духовные традиции эллинистически-римской эпохи, породившей новое нравственное учение. Христианство, возникшее в недрах иудаистической религии и мифологии одного из семитских племен Ханаанской земли, по мнению авторитетных историков Древнего мира, таких как М.М. Кубланов, И.С. Свенцицкая, И.М. Нахов, оказалось созвучно тем идеям и идеалам, которые проповедовали «бродячие философы» эллинизма (стоики, киники). Все они по существу поднимали «этико-нравственные проблемы, рассматриваемые как важнейшее условие счастливого бытия индивида»²⁸. Христианство, аккумулируя духовные искания эпохи, преодолевает национально-культурную ограниченность и приобретает универсальное, вселенское значение.

Национальное и универсальное мыслятся М.А. Булгаковым как два нераздельных и вместе с тем неслиянных начала в микро- и макрокосме, которые в романе «Мастер и Маргарита» приобретают структурообразующий характер. Так образ Иешуа Га-Ноцри являет собой одновременно и тип иудейского пророка (национальная ипостась), и эллинистического философа (универсальная ипостась), проповедующего Добро и Милосердие, убеждающего слушателей «не логикой, а вдохновением»²⁹, и тип духовного странника, ставшего архетипом в русской культуре и литературе. «Примат чувственной данности над мышлением», «субъективной логической разработки» «над его объективно отраженными элементами»³⁰ отмечал в эллинистической эстетике, весьма близкой русской ментальности, А.Ф. Лосев, обнаруживший точки соприкосновения эллинской мудрости (знания) и иудейской мистики (веры) в недрах христианской доктрины, которая, по его убеждению, представляет собой некий синтез национального и вселенского, восточного и западного, рационального и иррационального, являющихся осевыми для русской культуры и литературы.

Актуализированная мыслителями русского религиозного Ренессанса первой половины XX века одна из центральных христианских антиномий, проблема знания и веры, рационального и чувственного, головного и сердечного, побудила Л.И. Шестова обратиться к богословскому генезису этого противоречия, раскрытому им в трактате «Афины и Иерусалим» (некоторые идеи которого оказались весьма близки художественной концепции булгаковского романа). Философом была осмыслена антитеза «мышления умозрительного» и «библейского»³¹, соотнесенная с духовными центрами двух ведущих цивилизаций древности. Так Афины стали ассоциироваться в концепции Л.И. Шестова с рациональным началом в миропознании, а Иерусалим — с иррациональным, сверхчувственным. Историко-культурная оппозиция «эллинский»/«иудейский», приобретающая в русской культуре статус архетипической, выявляется и в романе «Мастер и Маргарита», в котором она выступает семантической разновидностью смыслообразующего для булгаковского произведения двуединого мотива «головы» — «сердца», а в ершалаимских главах составляет некую духовно-философскую парадигму, которая определяет образы Понтия Пилата и Иешуа Га-Ноцри.

Булгаковский Христос, не совпадающий с каноническим Первообразом, предстает перед читателем «человеком лет двадцати семи»³², в необычном облике («был одет в старенький и разорванный голубой хитон», «голова его была прикрыта белой повязкой с ремешком вокруг лба» [Там же]) и с непривычным для русского слуха именем — «Иешуа Га-Ноцри». Писатель, отказавшись от греческой формы («Иисус») древнееврейского слова («Иешуа, сокращенного из Иегошуа», что означает «помощь Иеговы, или Спаситель»³³), подчеркивает «иудейскую» национально-культурную традицию, к которой принадлежит подследственный из Гамалы, не скрывающий своих религиозных воззрений, ничем, кстати, не противоречащих официальному иудаизму («Бог один... в него я верю»³⁴). Булаковеды высказали немало этимологических версий относительно происхождения антропонима Иешуа Га-Ноцри. Б.В. Соколов, изучивший сохранившиеся в архиве писателя выписки из сочинений европейских историков христианства («Миф о Христе» А. Древса, «Жизнь Иисуса Христа» Ф. Фаррара, «Иисус против Христа» А. Барбюса), по-разному трактующих семантику слов «Иешуа» («помощь Божия», «чье спасение есть Иегова») и «Га-Ноцри» («отрасль», «ветвь», «страж», «пастух», «из Назарета»), пришел к выводу: «Булгаков не стал как-либо раскрывать значение этих имен в тексте "Мастера и Маргариты"»³⁵. Однако, по мнению А. Зеркалова, «внутренняя форма» имени героя ярко проявилась в художественной концепции произведения, где Иешуа Га-Ноцри, возводимый исследователем к талмудическому персонажу, является «изгоем» («"ноцри" означает отверженного, отрубленного как ветвь»³⁶) из своей родовой среды, против духовной косности которой он восстал и был ею распят. К Талмуду восходит и происхождение Иешуа, где сказано, что он был «сыном блудницы и сирийца» [Там же]. В романе М.А. Булгакова на вопрос Понтия Пилата — «Кто ты по крови?» — Га-Ноцри отвечает: «Я точно не знаю... я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец был сириец»³⁷.

Оторванность героя от своей кровно-родовой стихии, неприкаянность и бесприютность в художественно-философской концепции «Мастера и Маргариты» приобретает особый смысл, оказывается проявлением вселенского сознания, свободного от соблазнов «мира» и тяжести «земли». Носителями такого сознания в мировой духовной культуре являются странники, «града своего не имеющие» («они града грядущего ищут»³⁸) и тоскующие о нравственном Абсолюте. К их числу принадлежат центральные образы «трех основных миров романа»³⁹: Иешуа Га-Ноцри («древний ершалаимский» мир), мастер («современный московский» мир) и Воланд («вечный потусторонний» мир). Все они экзистенциально одиноки (Иешуа: «я один в мире»; мастер: «жил историк одиноко, не имея нигде родных и почти не имея знакомых в Москве»; Воланд: «один, один, я всегда один»), бездомны (Иешуа: «у меня нет постоянного жилища»; мастер до того, как «нанял у застройщика, в переулке близ Арбата, две комнаты в подвале маленького домика», жил в «проклятой дыре» на Мясницкой; Воланд на вопрос Берлиоза «Вы где остановились?» ответил — «Нигде»⁴⁰), нищи буквально и метафорически (в том особом евангельском смысле, согласно которому «нищие духом» — это люди, «чувствующие и сознающие свои грехи и недостатки душевные»⁴¹) (Иешуа: «нищий из Эн-Сарида»; мастер: «Я — нищий»; Воланд на «великом балу сатаны», в апофеоз своего «королевского выхода» предстает в образе нищего: «все та же грязная заплатанная сорочка висела на его плечах, ноги были в стоптанных ночных туфлях»⁴²). При этом все они свободно говорят на нескольких иностранных языках, что свидетельствует об их устремленности к духовному универсуму, вселенско-метафизическому началу, объединяющему человечество (Иешуа на вопрос Пилата — «Знаешь ли какой-либо язык, кроме арамейского?» — отвечал: «Знаю. Греческий»; мастер: «Я знаю пять языков, кроме родного... английский, французский, немецкий, латинский и греческий. Ну, немножко еще читаю по-итальянски»; Воланд: «О, я вообще полиглот и знаю очень большое количество языков»⁴³).

В художественной системе булгаковского романа языковое многоголосие характерно для сцен, сопряженных либо с некой тайной, доступной для посвященных (черная месса Воланда), либо с явлением Истины, открывающейся для всех (арест Га-Ноцри и его крестная смерть). В «библейских» главах «Мастера и Маргариты», представляющих собой идейно-философское, архетипическое ядро всего произведения, писатель, подчеркивая вселенскую значимость нравственно-этического учения Иешуа, обращает внимание читателя на многоязычную речь легендарного Ершалаима («множество разных людей стекается в этот город к празднику»⁴⁴) — великого «мирового города», в котором на равных звучат три мировых языка древности — арамейский, греческий, латинский.

Арамейский, «язык Переднего Востока в эпоху III в. до н. э. — IV в. н. э.»⁴⁵, был одним из основных языков на всей территории Иудеи и Сирии, особенно в низших, демократических слоях населения, к которым принадлежал «бродячий философ» Иешуа Га-Ноцри. На улицах и площадях Ершалаима он, проповедуя добро и справедливость на своем родном языке, призывал к духовному преображению человека, способному воздвигнуть в душе новый храм Истины. Понятый буквально и обвиненный в подстрекательстве к разрушению ершалаимского храма, Иешуа оказался арестован и приговорен малым Синедрионом к смертной казни, которую должен был утвердить римский прокуратор. Увидев несчастного «подследственного из Галилеи», Понтий Пилат «тихо спросил по-арамейски»: «Так это ты подговаривал народ разрушить ершалаимский храм?»⁴⁶. Этими словами начался диалог властителя и жертвы, дерзкого человека и смиренного Богочеловека, который будет длиться целую вечность.

В ершалаимских сценах, диалогичных по своей сути, чрезвычайно важно не только то, что говорится, но и на каком языке говорится: язык становится маркером смысла и приобретает ментально-символическое значение. Так на арамейском языке, отличающемся неповторимым восточным аллегоризмом и экспрессией, в романе сообщается о метафизической реальности, которую не способна во всей полноте воспринять «толпа черни»⁴⁷ со своим обыденным сознанием, чуждым понимания мистического метафоризма проповеди Иешуа. Творец и мечтатель, он оказался не понятым и не принятым своим народом, с диким ликованием готовым встретить освобождение убийцы Вар-раввана и осуждение праведника Га-Ноцри. Божественное и мирское, сакральное и профанное в «древних» главах «Мастера и Маргариты» не только переплетены воедино (о чем неоднократно указывали А. Зеркалов, Г. Лесскис, Б. Соколов, И. Белобровцева, С. Кульюс и др.), но и «сказаны» на одном языке — арамейском. «Хриплые арамейские слова» возвестили о «позорной казни — повешению на столбах» «четверых преступников, арестованных в Ершалаиме за убийства, подстрекательства к мятежу и оскорбление законов и веры»; на каждой из досок на шее осужденных были написаны «разбойник и мятежник» «на двух языках — арамейском и греческом»⁴⁸.

Арамейский и греческий языки, по свидетельству историков античности, были не только распространены в Иудее, они взаимно дополняли друг друга («иерусалимская чернь также несколько понимала греческий язык»⁴⁹). Архимандрит Никифор, составитель «Библейской энциклопедии» (1891), подчеркивал, что «как нации, иудеи и греки естественно различались одна от другой, но по отношению к языку в той же самой нации в употреблении был то еврейский, то еллинский язык» [Там же]. Своеобразный культурно-исторический билингвизм эллинистической Иудеи, когда выбор арамейского или греческого языка был функционально обусловлен «конкретной коммуникативной ситуацией»⁵⁰, не просто отразился в булгаковском романе, но и приобрел важное идейно-художественное значение. Так греческий, вызывая устойчивую ассоциацию с рассудочно-разумным, головным мировосприятием, «переводит» на язык логики новозаветную духовно-сердечную аксиологию, становится неким «рациональным» кодом, позволяющим «дешифровать» смысл нравственно-этического учения Иешуа Га-Ноцри, облеченного в образно-поэтическую форму «иррационального» арамейского языка. Тем самым в «древних» главах «Мастера и Маргариты» вновь актуализируется оппозиция «эллинского»/«иудейского» начал в миропознании.

Однако обо всех самых важных событиях ершалаимской хроники сообщается сразу «на двух языках», даже свой вопрос, с которого начал беседу прокуратор, Пилат вновь повторил «по-гречески: — Так это ты собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ?»⁵¹. На языке античных философов и ученых («он заговорил по-гречески» [Там же]), в котором отразился эллинский менталитет — «особое стремление к ясности и прозрачности»⁵², Иешуа попытался разъяснить смысл своего учения, перевести на греческий логос арамейское красноречие своей проповеди. С грустью он заметил игемону, что «добрые люди... ничему не учились и все перепутали», ибо он «никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие», «сказал так, чтобы было понятнее»⁵³. Но «понятнее» не на рациональном, а эмоционально-образном уровне, который оказался не доступен игемону так же, как и толпе, живущей запросами будничной реальности, ограничивающей ее воображение. Такая масса не могла воспринять во всей сложности и глубине «многозначную образность» эллинистических проповедников, в речах которых, по мнению И.С. Свенцицкой, было столько поэтической экзальтации, что она «заставляла слушателей не понимать смысл, а догадываться о нем»⁵⁴.

Но ершалаимская чернь и служители храма не смогли «догадаться» об истинном содержании слов бродячего мудреца, а только исказили их. «Я вообще начинаю опасаться, — говорил Га-Ноцри, — что путаница эта будет продолжаться очень долгое время», «и все из-за того», что сопровождавший его повсюду Левий Матвей «неверно записывал» за ним⁵⁵. Бывший сборщик податей, не проникая в философскую глубину проповеди Иешуа, фиксировал в своем «козлином пергаменте» одни лишь внешние факты и моральные сентенции Га-Ноцри, трактуемые при этом буквально («записанное представляет собою несвязную цепь каких-то изречений, каких-то дат, хозяйственных заметок и поэтических отрывков»⁵⁶). Римский гражданин Левий Матвей в силу своего иного культурно-языкового мышления (и шире — сознания) оказывается до определенного момента, связанного с эмоциональным потрясением во время казни Учителя, не способен во всей полноте постичь его вселенское Слово.

Вселенским, т. е. общечеловеческим, Слово Иешуа Га-Ноцри делает его любовь — любовь к миру, ближнему, осердеченное отношение к жизни. Именно это начало евангельского учения совпало с ядерным, ментальным качеством национального мироощущения, что блистательно раскрыли в своих работах представители русского религиозно-философского Ренессанса (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Г.П. Федотов и др.), оказавшие на М.А. Булгакова колоссальное духовное влияние. Такое влияние особенно зримо проявилось в романе «Мастер и Маргарита», где представлено не рациональное, а присущее русскому человеку «сердечное» «чувство Христа»⁵⁷ — духовная ценность, несоизмеримо большая, чем фактическое, констатирующее, «умственное» признание учения Иисуса Назарянина как непререкаемого этического Абсолюта. «Недостаточно правильно мыслить, знать о Христе», принимать Новый Завет в качестве «основного закона» для регулирования морали в обществе, убежден Д.С. Мережковский, чтобы считать себя христианином: «нужно узнать самого Христа, как бы снова встретить Его на пути своем»⁵⁸ (курсив наш. — И.У.). Интуитивно-индивидуальный процесс узнавания близкого и родного в Сыне Божием делает человека причастным Христу: Он перестает казаться отвлеченным идеалом, а предстает Спасителем, живущим не в церковном алтаре, а в алтаре человеческой души — в сердце.

«Православие положило в основу человеческого существа жизнь сердца (чувства, любви)»⁵⁹, — утверждал И.А. Ильин (курсив И.А. Ильина. — И.У.). В отличие от рационалистического католичества оно обращено прежде всего к эмоциональной сфере человека, поскольку насквозь пронизано духом «мистического трепета», следовательно, его основные постулаты постигаются не умом, а чувством. Вот почему в русской религиозной философии XX века особое значение приобретает сердечное начало в познании бытия. На этот феномен обратил внимание Б.П. Вышеславцев. Опираясь на труд П.Д. Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия», он предложил собственную концепцию, по которой сердце является не только «средоточием душевной и духовной жизни человека»⁶⁰, но оно «означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора», которая вмещает в себя «целый мир, полный бесконечности»⁶¹. Смысл человеческого существования и заключается в том, чтобы внутри себя «найти эту свою вечность», для чего необходимо в душевной бездне обрести «свое истинное "я"», «заглянув в глубину своего сердца» [Там же]. В этом состоит залог преображения человека, осознанно, в некоторой степени даже рассудочно избирающего путь к свету. Однако само постижение разумом необходимости свободно творить добро возможно при одном условии: если в этот процесс вовлечено сердце. «Чтобы узреть свет Христов, нужно погрузить ум внутрь сердца, — говорил Серафим Саровский, — ум должен "укоснеть в сердце"» [Там же]. А потому сердце для человека, по мысли Б.В. Вышеславцева, оказывается главным и единственным восприемником метафизической сущности: «Соприкосновение с Божеством, познание тайн Божиих, в которых сокрыты сокровища премудрости и ведения (софии и гнозиса)», дается «только через посредство "сердец, соединенных в любви"» [Там же], ибо, «сердце есть орган, устанавливающий эту особую связь с Богом и ближним, которая называется христианской любовью»⁶² (курсив Б.П. Вышеславцева. — И.У.). В унисон Б.П. Вышеславцеву звучит мысль И.А. Ильина: «Бог есть любовь и открывается только живому любящему сердцу»⁶³ (выделено И.А. Ильиным. — И.У.).

В русской философско-богословской традиции сердце становится всеобъемлющей категорией, приобретает характер универсалии, архетипа. Оно мыслится как «центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого»⁶⁴. Колоссальная роль сердечного начала в русской национальной ментальности со всей очевидностью проявила себя в «интеллигенции — живом духе России», которая, разорвав связь с Богом в момент своего рождения и переняв западноевропейский культ разума, тоскует о нравственном Абсолюте: ее «ум отвергает, сердце ищет Бога»⁶⁵. Это происходит потому, что она генетически не утратила национальной памяти, а значит, своей сердечной сущности. «Сила русской интеллигенции, — пишет Д.С. Мережковский, — не в intellectus, не в уме, а в сердце и совести. Сердце и совесть ее почти всегда на правом пути; ум часто блуждает. Сердце и совесть свободны, ум связан. Сердце и совесть бесстрашны и радикальны, ум робок и в самом радикализме консервативен, подражателен»⁶⁶.

Заостренная в русской философии первой четверти XX века архетипическая для русского национального сознания антитеза ум / сердце была воспринята во всей ее диалектической сложности и противоречивости М.А. Булгаковым, который реализовал ее в образной системе своей главной книги, отразившей парадигму духовных поисков русской интеллигенции. Обращаясь к библейскому материалу, писатель интерпретировал его в русле религиозных исканий последователей В.С. Соловьева, которые, сосредоточиваясь на нравственно-этической проблематике учения Иисуса Назарянина, в Евангелиях видели «благую весть» о «живом Боге». Эта идея является тем ключом, с помощью которого возможно раскрыть глубинный смысл как всего романа «Мастер и Маргарита» в целом, так и образа Иешуа Га-Ноцри в частности.

Разобраться в сущности проповедуемого Иешуа учения попытался и Понтий Пилат, вопрошавший по-гречески арестанта — «Что такое истина?» — и при этом не удовлетворившийся очевидным ответом Га-Ноцри: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти»⁶⁷. А между тем за этими, на первый взгляд, банальными словами Иешуа проступает серьезная философская идея о невозможности постижения Истины рациональным, головным путем, впрочем, оказавшаяся совершенно не понятой прокуратором. Он был убежден в том, что Иешуа намеренно уклонился от прямого ответа, поскольку об истине «не имел представления» [Там же], зато хорошо разбирался в психологии человека и сразу же почувствовал недуг игемона — «непобедимую, ужасную болезнь... гемикранию»⁶⁸.

«Сознайся, — тихо по-гречески спросил Пилат, — ты великий врач?»⁶⁹. Врач в сознании прокуратора связывался с рассудочным, естественнонаучным мировосприятием, чуждым мистического, отвлеченного духа, и выступал «олицетворением» «мотива жизни»⁷⁰, сугубо «земной» и «плотской». Однако, согласно исследованию культурных архетипов древности О.М. Фрейденберг, у евреев и христиан врач, напротив, имел религиозную санкцию, «был подателем жизни, "жизнедателем"»⁷¹ — иными словами, Сотером, или Спасителем. В романе М.А. Булгакова Понтий Пилат хорошо понимает, что Га-Ноцри больше, чем искусный лекарь, но божественная ипостась арестанта не может быть им воспринята, и потому он стремится приписать поразившую его мудрость Иешуа одной из философских школ восточного Средиземноморья, проповедующих абсолютные ценности морали и аскетический образ жизни. Нравственная максима Га-Ноцри «злых людей нет на свете»⁷² сразу же вызвала вопрос: «В какой-нибудь из греческих книг ты прочел об этом?», на что арестант смиренно ответил: «Нет, я своим умом дошел до этого» [Там же]. Апелляция к греческой мудрости, служившей эталоном для Понтия Пилата, была необходима игемону для того, чтобы уяснить суть этического откровения Иешуа Га-Ноцри, центром которого явилась жизнь и законы человеческого сердца, никогда не бравшиеся в расчет римским прокуратором. Поэтому греческое «философствование», на которое прокуратор возлагал определенные надежды, нисколько не приблизило его к пониманию феномена Иешуа, как не приблизил это понимание и переход на еще один язык — язык власти — латинский. Силясь разгадать загадку Иешуа, Пилат «буравил глазами арестанта, и в этих глазах уже не было мути, в них появились всем знакомые искры»⁷³ — искры пытливого ума, столкнувшегося с необычным явлением. Тогда игемон, уже уставший от затянувшегося допроса и получивший значительное облегчение от мучившей его головной боли («Ну вот, все и кончилось»), попытался поблагодарить странного «врача» и как будто бы невзначай переключил «регистр» беседы: «Я не спросил тебя... ты, может быть, знаешь и латинский язык?» — «Да, знаю, — ответил арестант»⁷⁴.

Латинский язык, в «древних» главах «Мастера и Маргариты» ассоциирующийся с могуществом Рима и встречающийся по преимуществу в императивно-волевых конструкциях в сценах, демонстрирующих власть и силу («Прокуратор обратился к кентуриону по-латыни: ...объясните ему, как надо разговаривать со мной»; «Тогда раздался сорванный, хриповатый голос прокуратора, по-латыни сказавшего: — Развяжите ему руки»⁷⁵), наполняет диалог судьи и подсудимого особым смыслом. Так в «античное полотно» романа писатель вносит специфически римское восприятие происходящих событий — скептицизм⁷⁶, ставший, по замечанию видного знатока античности Ф.Ф. Зелинского, отличительной особенностью древнеримской философии и древнеримской ментальности в целом. Эта черта в полной мере проявилась в характере Пилата, отрицательно настроенном «по отношению к сверхъестественному, к чудесам», как и ко всякому «непознаваемому» вообще⁷⁷.

Неудивительно, что исцеление, совершенное Га-Ноцри, игемон воспринял как результат неких терапевтических манипуляций, о которых просил арестанта рассказать подробнее, чтобы прояснить суть произведенного им лечебного эффекта. Понтий Пилат всерьез заинтересовался врачебным искусством бродячего проповедника и «спросил по-латыни: — Как ты узнал, что я хотел позвать собаку?» — «Это очень просто, — ответил арестант по-латыни, — ты водил рукой по воздуху, — и арестант повторил жест Пилата, — как будто хотел погладить, и губы...» — «Да, — сказал Пилат»⁷⁸. И оба собеседника «помолчали», словно обдумывая высказанную гипотезу на медицинском консилиуме, в котором последнее слово оставалось за прокуратором. После паузы он вновь задал вопрос: «Итак, ты врач?»⁷⁹. Но этот вопрос уже требовал определенного ответа, который мог существенно изменить ход дела, однако Иешуа, оставаясь верным себе, сознательно не подчинился давлению игемона, вызвав его сожаление («Ну, хорошо. Если хочешь это держать в тайне, держи» [Там же]). «Примат воли», абсолютизировавшийся римской доблестью и культивировавшийся Понтием Пилатом, вступил в противоречие со «свободой воли», проявленной Иешуа Га-Ноцри и знаменовавшей начало новой эры духовного освобождения человека из-под власти необходимости.

Рационалистическое миропознание, воплощенное в образе Пилата и облеченное в форму ученой латыни, противопоставлено и в «древних», и в «современных» главах романа иррациональному потрясению, интуитивно-сердечному чувствованию и прозрению, что превыше всего ценилось в русской народной и «элитарной» культуре. Созерцание крестной муки Иешуа перерождает его разумного ученика Левия Матвея точно так же, как и рассказанная Воландом на Патриарших прудах в Москве история о «бродячем философе» Га-Ноцри исцеляет Ивана Бездомного-бездумного. Непонятый / отвергнутый собратьями по перу и заточенный в клинику для сумасшедших, Иван обнаружил у всех ее служителей — и прежде всего у ее главного врача и главного скептика — профессора Стравинского полнейшее равнодушие к евангельской истине, о которой поэт попытался ему напомнить.

Надменная учтивость и презрительное снисхождение высокообразованного доктора к умалишенному пациенту невольно напомнили Ивану прокуратора, вершившего суд над безумным мечтателем Иешуа. Возникшая в сознании Бездомного параллель между Пилатом и Стравинским («"Как Понтий Пилат!"»⁸⁰) очень точно определила характер противостояния «официальной» науки, абсолютизировавшей разум, и свободного творчества, родственного «высокому безумию» (какое настигло гениального мастера, так же оказавшегося в Доме скорби). Неизменным атрибутом «науки» издревле выступала латынь, которая не проясняла, а лишь затуманивала суть непонятного явления. Пресловутая «болезнь» Ивана Бездомного — «шизофрения», как определил ее Стравинский, была такой загадкой, над разрешением которой тщетно бьется наука. Ставя диагноз, профессор «обменялся с окружающими несколькими фразами на малоизвестном языке» («"И по-латыни, как Пилат, говорит..." — печально подумал Иван»)⁸¹.

Латинский, греческий и арамейский (еврейский) языки, в европейской духовной культуре на протяжении столетий считавшиеся сакральными, в романе «Мастер и Маргарита» создают мощное «силовое поле», аккумулирующее все без исключения смысловые пласты булгаковского произведения, в художественном пространстве которого сопрягаются библейская древность, московская современность и космическая вечность. И в этом «всеединстве» — залог одновременного соприсутствия в сознании человечества вселенского и национального начал, нераздельных и неслиянных одновременно.

«Мастер и Маргарита» — чрезвычайно сложный и многомерный роман, в котором писатель попытался осмыслить целый универсум в единстве микро- и макрокосма, представив все возможные формы и способы его восприятия, отразив космически-вселенское (вечное) и частно-национальное (временное) сознание, поставил и творчески разрешил едва ли не все волнующие человечество вопросы, воплотил самые разнообразные идеи и представления о добре и зле, Боге и дьяволе, свете и тьме. В том же ряду онтологических, миромоделирующих оппозиций, крайне важных для М.А. Булгакова, особое значение приобретает противопоставление веры и знания как способа постижения / выражения вселенского сознания человечества, преломленного через личный, индивидуальный путь духовных исканий отдельного человека.

Впервые поставленная в эпоху Средневековья католической теологией и решаемая ею по преимуществу рационально-схоластическим методом проблема веры и знания обострилась в России на рубеже XIX—XX веков в период национального религиозного подъема, ставшего впоследствии именоваться русским богословским Ренессансом. Крупнейшие его представители (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Б.П. Вышеславцев, Г.П. Федотов, В.В. Зеньковский и др.), стремившиеся определить пределы человеческого разума в постижении бытия, «решительно опровергли мысль о несовместимости веры и знания»⁸², господствовавшую в западноевропейской культурно-философской традиции.

Идея гармонии веры и знания, получившая широкое распространение в восточно-христианской патристике и воспринятая древнерусской книжностью, начиная со «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, оказалась в 1920-е годы чрезвычайно близка М.А. Булгакову, проявившему повышенный интерес к богословской проблематике в связи с открытием в советской Москве отделения Вольной философской ассоциации, на заседаниях которой автор будущего романа о Христе и дьяволе познакомился с Н.А. Бердяевым, Г.Г. Шпетом, М.О. Гершензоном.

В «эру революции», ознаменовавшуюся всплеском агрессивного безбожия, М.А. Булгаков, не отличавшийся в юности особой религиозностью и, по воспоминаниям сестры Надежды Афанасьевны Земской, «окончательно, по-видимому, решивший для себя вопрос о религии — неверие»⁸³, попытался объективно разобраться в сути богоборческой кампании, повсеместно развернувшейся в стране. В Москве писателя поразило своим цинизмом «комсомольское рождество» 1923 года «с плакатами неудобопроизносимого содержания и карикатурами на Христа и Богоматерь»⁸⁴, а в милом сердцу родном Киеве, «матери городов русских», — «саморазложение» православной Церкви, ее распад на «старую, живую и автокефальную», результатом которого явилось «массовое отпадение верующих от всех трех церквей и ввержение их в пучину самого голого атеизма»⁸⁵. На страницах писем и дневников М.А. Булгакова середины 20-х годов часто появляются записи о политике новой власти относительно Церкви, о судьбе патриарха Тихона, о кощунственных статьях в журнале «Безбожник» («Иисуса Христа изображают в виде негодяя, именно его. Нетрудно понять, чья это работа. Этому преступлению нет цены»⁸⁶), что свидетельствует, по мнению М.О. Чудаковой, о пробуждении у писателя настоящей религиозной веры, но «это не было возвращением к ортодоксальному православию»⁸⁷.

Вера М.А. Булгакова выходила за пределы церковного догматизма, она была тем «свободным подвигом», который, по мысли Н.А. Бердяева (философия которого оказалась сущностно близка мировоззрению писателя), совершает человек, находящийся в непрестанном духовном поиске: «человек поверивший есть человек свободно дерзнувший», ибо «в акте веры, в волевой решимости верить человек всегда стоит на краю бездны»⁸⁸. М.А. Булгаков действительно в своих религиозных исканиях балансировал на грани правоверия и ереси, никогда, впрочем, не переступая этой грани, однако современные литературоведы-богословы не перестают обвинять автора «Мастера и Маргариты» в «чернокнижии» и сатанизме (М.М. Дунаев), приверженности «Тайной доктрине» Е.П. Блаватской и теософическим построениям А. Безант (Н.К. Гаврюшин), в создании «евангелия от дьявола» (М.А. Золотоносов, И.П. Карпов).

При этом игнорируется глубинная генетическая связь М.А. Булгакова с русской православной народной и интеллигентской культурой (предки писателя и по отцовской, и по материнской линии были священнослужителями, а отец, А.И. Булгаков, известный богослов и историк христианства, профессор Киевской духовной академии, стоял у истоков религиозно-философского Возрождения в России начала XX века). И потому, естественно, тот «фундамент, заложенный в детстве», по справедливому замечанию М.О. Чудаковой, «был уже невынимаем»⁸⁹, как «невынимаема» из творческого сознания М.А. Булгакова в советский атеистический период оказалась идея «живого Бога», вдохновившая писателя на создание неповторимого в мировой литературе образа Иисуса Назарянина, отличного от канонического, но очень близкого «нежному Христу» Г.П. Федотова.

Связь М.А. Булгакова с культурно-философскими традициями русского религиозного Ренессанса, отмечаемая в последнее время многими исследователями (И.Л. Галинская, Б.В. Соколов, Ж.Р. Колесникова), отчетливо обнаружилась в начале 1920-х годов, в период так называемой «второй волны» богословского Возрождения, бывшей ярким, но чрезвычайно непродолжительным духовно-интеллектуальным всплеском накануне наступления тьмы тотального безбожия. В эпоху большевизма, активно внедрявшего во все сферы жизни свою идеологию, писатель стал свидетелем актуализировавшегося в новой исторической обстановке спора о вере и знании, возникшего между леворадикальной «прогрессивной» интеллигенцией, мечтавшей о строительстве в России на рациональных началах «передового» государства, где нет места религиозным пережиткам прошлого, и православными мыслителями (Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк и др.), оппозиционными «генеральной линии» победившей партии и выдворенными в 1922 году на «философском пароходе» за границу.

В учрежденном в 1922 году Советском Союзе начинает активно провозглашаться победа разума над «церковным мракобесием» и торжество знания над верой — наивным упованием человечества на сверхъестественные силы. М.А. Булгаков одним из первых откликнулся в своем творчестве на животрепещущую проблему современности, средствами «философской сатиры» («Роковые яйца», «Собачье сердце») доказывая бессмысленность и бесперспективность абсолютизации «голого», «неодухотворенного» разума, способного не преобразить мир, а его уничтожить.

В романе «Мастер и Маргарита» писатель художественно исследует проблему веры и знания в широком историко-культурном контексте. И в «древних», и в «современных» главах М.А. Булгаков синхронно решает волнующий человечество на протяжении тысячелетий вопрос, заданный пятым прокуратором Иудеи Понтием Пилатом представшему перед ним Га-Ноцри — Христу: «что такое истина?»⁹⁰, и вообще возможно ли ее рациональное постижение. Ответ на него Иешуа лишь внешне кажется совершенно простым и в чем-то тривиальным («Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти» [там же]), но на самом деле в словах «бродячего философа» заключена удивительная мудрость: невозможно «головой», являющейся средоточием знания, разумом, рассудком постичь то, что очевидно «сердцу», вере, духовному прозрению, как невозможно отвлеченно-умственным путем прийти к пониманию сущности любви к ближнему — к каждому «доброму человеку», ибо «злых людей нет на свете»⁹¹.

Нравственно-этическое учение, проповедуемое Га-Ноцри, его искренняя вера в то, что «настанет время», когда «человек перейдет в царство истины и справедливости»⁹², кажется настоящим безумием и абсурдом всякому, кто живет исключительно «головой», для кого единственно верным критерием является рациональный закон «достаточного основания», ограничивающий мир в его материальной плоскости. Таков прокуратор Пилат, полагающийся во всех своих действиях на самодовольный разум, не способный объяснить («мой ум не служит мне больше») глубинный смысл пророчества Иешуа, возвестившего всему человечеству: «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины»⁹³.

Восприняв слова «бродячего философа» буквально (а Иешуа, по его признанию, «никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие»), игемон так и не сумел раскрыть сокровенное, таинственное значение божественного откровения, облеченного в яркую метафорическую форму (Га-Ноцри «сказал так, чтобы было понятнее»⁹⁴). И потому для Понтия Пилата непостижимой оказалась новозаветная истина — абсолютная любовь к людям, являющаяся краеугольным камнем «нового храма», который еще предстоит воздвигнуть духовно преображенному человечеству. Скептик Пилат сомневается в самой возможности наступления «царства истины» (в чем его убеждает представший перед ним арестант: «Настанет, игемон»), так как не может и не хочет признать очевидного: истина — не рациональная абстракция, не головоломка, которую мучительно хочется разгадать (головоломка и в прямом смысле слова, поскольку прокуратор страдает «ужасной болезнью» гемикранией, «при которой болит полголовы»⁹⁵), ее нельзя познать разумом, но легко почувствовать сердцем. Это и попытался объяснить Понтию Пилату Иешуа. Он точно определил причину терзающего прокуратора недуга: «Беда в том... что ты слишком замкнут и окончательно потерял веру в людей»⁹⁶.

Вера в людей, сердечное, милосердное к ним отношение есть не что иное, как путь к истине, о чем неустанно напоминала русская религиозная философия, ставшая для М.А. Булгакова в 1920-е годы духовной основой его миропонимания. «Подлинная же любовь к людям, — писал Н.А. Бердяев, — есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге», она предполагает «признание родного Божьего образа в каждом человеке»⁹⁷. Не случайно «бродячий философ» всех называл «добрыми людьми», потому что в каждом видел образ и подобие Божие, относился к любому человеку как «к равному и родному по Единому Отцу» [Там же], немало удивляя тем самым римского наместника-язычника:

«— Иешуа Га-Ноцри, веришь ли ты в каких-нибудь богов?

— Бог один, — ответил Иешуа, — в него я верю»⁹⁸.

Искренняя вера в Бога, в Его вечную мудрость и непоколебимую волю рождала в Га-Ноцри чувство смирения перед выпадавшими на его долю испытаниями, давала силы претерпеть страдания и исполнить великую миссию, отведенную свыше, — очистить собственной кровью мир от скверны греха. Поэтому на допросе прокуратора, самодовольно заявившего о своей власти распорядиться жизнью арестанта, «висящей на волоске» («Я могу перерезать этот волосок»), Иешуа заметил: «И в этом ты ошибаешься... согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?»⁹⁹. И Пилат вынужден был признать правоту слов «бродячего философа», к которому проникся уважением («О да, ты не похож на слабоумного» [Там же]), но почувствовал себя невольным орудием Провидения, вынося смертный приговор ни в чем не повинному пророку из Гамалы и в то же время ходатайствуя от лица римской власти перед Синедрионом об освобождении «нищего из Эн-Сарида» в честь великого иудейского праздника Пасхи.

Двойственность и противоречивость мыслей и действий прокуратора, его мучительные нравственные терзания были обусловлены острой борьбой знания (формально-фактическое признание Га-Ноцри «преступником», поправшем «закон об оскорблении величества» императора Тиверия) и веры (пробудившееся в каменном сердце игемона глубокое чувство симпатии к «философу с его мирной проповедью»¹⁰⁰). Причем вера в божественное предназначение Иешуа и его крестный подвиг возникла в душе Понтия Пилата неожиданно для него самого, «как молния», в тот самый момент, когда он вынес свой вердикт. «"Бессмертие... пришло бессмертие..." Чье бессмертие пришло? Этого не понял прокуратор»¹⁰¹. Истинная вера иррациональна и принципиально несовместима с материально-эмпирическими законами действительности, в чем пришлось лично убедиться Пилату: «мысль об этом загадочном бессмертии заставила его похолодеть на солнцепеке» [Там же].

Вместе с тем вера в великую миссию Га-Ноцри, мгновенно вспыхнувшая в сердце прокуратора, буквально пронзившая его, породила в сознании Понтия Пилата уверенность в скором осуществлении на земле пророчеств Иешуа. Не случайно игемон в беседе с Каифой, почувствовавшем в «бродячем философе» своего духовного соперника, посягнувшего на вековой авторитет ершалаимского храма и пожелавшем расправиться с «обольстителем народа», заявил: «Так знай же, что не будет тебе, первосвященник, отныне покоя! Ни тебе, ни народу твоему»¹⁰². Прокуратор не только не сомневается в действенности своих слов, не просто уверен в сказанном, он знает, что так и будет на самом деле: «Вспомни мое слово: увидишь ты здесь, первосвященник, не одну когорту в Ершалаиме, нет! Придет под стены города полностью легион Фульмината, подойдет арабская конница, тогда услышишь ты горький плач и стенания!» [Там же]. Так Понтий Пилат через веру обретает истинное знание. «Вера есть тоже знание; знание через веру дается, но знание высшее и полное», — замечал Н.А. Бердяев: «"поверив" в этот мир, мы стали "знать" его»¹⁰³.

Откликаясь на нравственно-этические искания русских мыслителей начала XX века, на их духовные прозрения, М.А. Булгаков в романе «Мастер и Маргарита» представил собственное видение «евангельской» истории, на материале которой художественно доказал единство и гармонию веры и знания — магистральную идею философии русского религиозного Ренессанса, во всей полноте раскрывшуюся в образе Иешуа Га-Ноцри.

Главный герой булгаковского романа Иешуа Га-Ноцри предстает выразителем «нового религиозного сознания», освобожденного от отвлеченных и утративших свою жизненную силу догматов, на которых держится слепое, бездумное почитание божества. Поэтому придет время, убежден Га-Ноцри, «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины»¹⁰⁴. Уже само противопоставление «старого храма» «новому храму истины» есть философская аллегория, соотносимая с древнерусским учением о Законе и Благодати, созданном киевским митрополитом Иларионом в XI веке. Религиозно-мистические смыслообразы Закона и Благодати близки по своей содержательной наполненности к богословским концептам «разум» и «сердце», указывающим на путь постижения Бога — рациональный (Ветхий Завет, данный Яхве пророку Моисею на Синайской горе — десять заповедей, составляющих Закон), и сердечный (Новый Завет Иисуса Христа «возлюбить ближнего своего, как самого себя» (Лк. 12, 31), дарующий Благодать).

«Как исчезает свет луны, когда сияет солнце, как проходит холод ночи, когда солнечная теплота согревает землю, так и закон отошел, когда явилась благодать»¹⁰⁵, — образно-поэтически характеризовал торжество христианства митрополит Иларион. «Так и было, — писал он, — вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла, и озеро закона пересохло, а евангельский источник наводнился и всю землю покрыл и на нас пролился»¹⁰⁶.

Воспринявшая византийское христианство в X веке, Русь-Россия прочно усвоила мистически-интуитивное, созерцательное постижение мироздания, основанное не на интеллектуально-рациональном, а на сердечно-чувственном открытии тайн бытия. Именно поэтому западноевропейское (римско-католическое по преимуществу) философствование, продолжившее традиции античности, виделось в России как мирское умствование, «лукавое мудрствование», следование букве Закона, а не его Духу. Со времен знаменитого «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона богословские категории закона и благодати, впервые осознанные и противопоставленные друг другу св. апостолом Павлом в его Послании к римлянам, получили не отвлеченное, а конкретно-жизненное истолкование, т. е. стали пониматься как разные формы богопознания, причем, разумеется, в иерархическом порядке.

Благодать, будучи высшей степенью духовного дара, осеняя человека, делает его причастным истине, которая, по мнению С.Л. Франка, и есть «приобщение к свету, внутренняя озаренность нашего сознания, открывающая нам правильную, осмысленную, "истинную" жизнь»¹⁰⁷. Тот, кто действительно в состоянии «внутренней озаренности» проникает в суть бытия и готов раскрыть ее миру, исполняется пророчеством. В трактовке С.Н. Булгакова пророчество — «не только ведение будущего и глаголание о нем, но и учение о Боге и тайнах Божиих, богословие не школьное, но вдохновенное и вдохновляющее»¹⁰⁸. Человек в минуты высокого вдохновения, прозрения ощущает неразрывную связь с Создателем, волю которого и несет в мир. Таким образом, пророчество оказывается невозможным без Благодати, воспринимаемой сердцем, внутренним зрением, интуицией, чувством, равно как философствование, т. е. уяснение основ мироздания рациональными средствами, — без Закона.

Русская цивилизация, возникшая с принятием Благодати — Православия, положила в основу своего существования, по словам О.А. Платонова, «не формальное следование закону и оправдание им, а постоянное стремление к добру, к высшему благу»¹⁰⁹. Путь к этому «высшему благу» немыслим без откровения, его невозможно «вычислить», «высчитать», т. е. осознать рассудочно (что пытается делать философия), и потому только прозрение способно указать его человеку. Пророческая традиция (традиция боговдохновенных откровений), идущая от Ветхого Завета (Закона), с пришествием Христа (Благодати) не была нарушена, и в России она получила свое дальнейшее развитие. Здесь особо почитались не только древние библейские пророки, призывавшие «избранный» народ блюсти благочестие, но и те люди, которые, презрев соблазны мира, несли правду «всему свету», их тоже считали «пророками» и верили в божественную силу их слов.

Поиск правды-праведности в сознании мыслителей русского религиозного Ренессанса всегда был тождествен поиску смысла человеческого бытия. Однако открыть этот смысл удается не путем умственных усилий, бесплодных размышлений, а исключительно «стяжанием сокровищ на небесах», пренебрегая даже умом, вплоть до юродства. Вот почему пророчество на российской почве становится не просто даром, но особым подвигом, смысл которого, по мнению И.А. Ильина, состоит в том, чтобы пробудить у народа «живое и глубокое чувство совести», «острое чувство "правды" и "кривды", добра и зла»¹¹⁰. В русской культуре такое понимание назначения пророка было воспринято А.С. Пушкиным, а вслед за ним М.Ю. Лермонтовым и с тех пор прочно утвердилось в национальном сознании.

В XX веке М.А. Булгаков, продолживший лучшие традиции отечественной словесности, воплотил в образе Христа — Иешуа Га-Ноцри черты настоящего пророка, «глаголом жгущего сердца людей» (как «Пророк» Пушкина), бесстрашно проповедующего милосердие, несмотря на унижения и побои разъяренной черни (как «Пророк» Лермонтова, признававшийся в том, что за «любви и правды чистые ученья» в него «бросали бешено каменья»¹¹¹).

Оставшийся неуслышанным ближними и одиноким в своем страдании, булгаковский герой смиренно переносил оскорбления и насмешки не понимавшей его высоких этических идеалов толпы и при этом сохранил незыблемой веру во всепобеждающее добро. Когда Понтий Пилат недоумевающе спросил: «...Люди, которые, как я вижу, — прокуратор указал на изуродованное лицо Иешуа, — тебя били за твои проповеди... все они добрые люди?» — арестант нисколько не сомневался: «Да»¹¹². «И настанет царство истины?» — «Настанет, игемон» [Там же], — с провидческой уверенностью отвечал Иешуа.

Булгаковский герой, таким образом, предстает провозвестником истины, т. е. пророком в изначальном библейском смысле. Евангельский же Спаситель, согласно богословским канонам, был воплощением истины («Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6)). Однако для современников (иудеев и эллинов) Иисус Назарянин оставался неразрешимой загадкой. «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» — вопрошал Он апостолов. — «Одни сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (Мф. 16, 13—14).

Постигая новозаветное учение, Булгаков стремился «угадать» внутреннюю сущность Христа, ответить на волновавший человечество долгие века вопрос: кем же был Иисус из Назарета — философом-моралистом, предложившим собственное видение нравственных законов, или пророком, явившим миру божественные этические ценности. Не случайно писателем в образе Га-Ноцри реализуется древнее противопоставление пророка философу, уходящее своими корнями в глубь библейской традиции.

Бродячий проповедник Иешуа Га-Ноцри, нередко именуемый в «древних» главах «Мастера и Маргариты» «философом», будучи выразителем авторского идеала совершенного человека, в художественной структуре романа является нравственным эталоном, с которым соизмеряются все персонажи произведения. В отличие от евангельского Иисуса, детально раскрывающего в своих поучениях, например Нагорной проповеди, смысл провозглашаемых им истин, Иешуа Га-Ноцри далек от создания «морального кодекса». Строго говоря, у него нет даже четко осмысленной этической программы, нет системы заповедей и предписаний. Единственную идею, которую он исповедует и в которую верит до самозабвения, Иешуа высказал прокуратору Пилату во время допроса: «Злых людей нет на свете»¹¹³.

Собственно М.А. Булгаков и не хотел представить своего героя резонером, ведущим пространные рассуждения нравоучительного характера, поскольку художественный образ такой глубины и значимости, как образ Иешуа Га-Ноцри, не может быть пустой идеологической схемой — отвлеченным носителем абстрактной добродетели. Вообще весь роман «Мастер и Маргарита», по определению И.Н. Сухих, — это «роман не испытания идеи (как, скажем, у Достоевского), а живописания ее»¹¹⁴. И потому внутренняя логика произведения раскрывается непосредственно только через действия персонажей, а отнюдь не через их «программные» речи. В словах Иешуа нет нарочитой дидактичности, отличающей «профессиональных» проповедников, нет сколько-нибудь осознанной установки угодить публике, потворствуя ее интересам. Га-Ноцри всерьез даже опасается — и не без оснований — остаться непонятым теми, кто жадно внимал ему на ершалаимских площадях, ведь «добрые люди», признавался он, «все перепутали, что я говорил»¹¹⁵.

Не сумел до конца разгадать Иешуа и Понтий Пилат, проникшийся к нему искренним уважением, увидевший в несчастном арестанте истинного праведника. Прокуратора удивила та внутренняя свобода, исходившая от «человека со связанными руками», который на допросе игемона «позволил себе улыбнуться», «благожелательно поглядывая на Пилата»¹¹⁶, то невозмутимое спокойствие и уверенность в своей правде, что выдавала в нем личность неординарную и исключительную.

В сознании Понтия Пилата, воспринимающего мир рассудочно, всякий человек, отстаивающий свое понимание бытия, свой взгляд на жизнь, противоречащий общепринятому, является философом. Следовательно, Иешуа был назван им «философом»¹¹⁷ с формальной точки зрения совершенно обоснованно. Однако это определение далеко не исчерпывает духовной глубины Га-Ноцри: прокуратору не ведома сфера иррационального, и потому от него ускользает внутренняя ипостась арестанта, ведь ее невозможно постичь категориями разума. Пилат пытался понять Иешуа с позиций собственного жизненного опыта, руководствуясь житейской практикой, приобретенной им в роли государственного чиновника. С этой «высоты» он и воспринимает Иешуа Га-Ноцри, не догадываясь о той нравственно-духовной пропасти, которая лежит между ними. В этом кроется причина духовной глухоты прокуратора к словам Иешуа. Не случайно в момент принятия рокового решения ему начинает казаться даже, «что он чего-то не договорил с осужденным, а может быть, чего-то не дослушал»¹¹⁸. А между тем Иешуа Га-Ноцри сказал все, что мог, и все, что должен был сказать. Значит, дело не в отсутствии полноты информации (на что указывает семантика употребленных Пилатом глаголов), а в способе ее усвоения.

Нравственное учение Га-Ноцри не может быть в полной мере познано разумом, на который всецело полагается Пилат. Оно идет от сердца к сердцам. Невозможность исключительно рассудочного постижения истин, что проповедует Иешуа, доказывает, что эти истины не являются только философскими, восприятие которых требует рационального мышления. Следовательно, и общую систему взглядов Га-Ноцри, излагаемую на страницах романа, вряд ли можно назвать философской, если придерживаться православно-богословского подхода в понимании философии, выраженного архимандритом Никифором. Автор «Библейской энциклопедии» (1891), анализируя смысловую наполненность данного понятия в Священном Писании, отмечает, что философия имеет дело прежде всего с «умственным исследованием начал и оснований, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного»¹¹⁹. Вероятно, поэтому в Новом Завете даже само слово «философия» употребляется нередко с негативной окрашенностью, как, например, в Послании к колоссянам апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по страстям мира, а не по Христу» (Колос. 2, 8).

В созвучии с этим апостольским предупреждением нигде не «философствует» в романе Иешуа Га-Ноцри, ни одно его суждение не идет от холодного ума, напротив, каждое его слово согрето теплотой сердца. Га-Ноцри не предается бесплодным размышлениям, не создает нравственных законов, он живет по ним, ибо не может жить иначе.

В русском религиозном сознании прочно укоренилось неприятие философии как единственного способа познания истины. Более того, П.А. Флоренский, рассуждая о людях, сподобившихся высшему знанию, т. е. раскрывших некие тайны мироздания, сознательно не называет их «философами», поскольку они «стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не столько мыслителями, как мудрецами»¹²⁰. Философ, с точки зрения П.А. Флоренского, всегда рационалист, в то время как мудрец постигает суть бытия не столько умом и практическим опытом, сколько сердцем и интуицией. Противопоставление «философа» «мудрецу», невозможное для западноевропейского дискурса, не различающего смыслового нюанса между этими понятиями, выступающими полными синонимами, но чутко улавливаемое русским человеком, было характерно и для С.Л. Франка. В книге «Русское мировоззрение» он признавался, что и сам он «ищет не "философии", а мудрости, т. е. просто правды — правды ума и сердца»¹²¹.

Свет правды освещает путь булгаковского героя, предстающего в романе не философом, а именно мудрецом в том понимании этого слова, какой вкладывали в него П.А. Флоренский и С.Л. Франк. Га-Ноцри в полной мере постиг мудрость («правду ума и сердца») и готов ценой собственной жизни доказать себе и миру, что «правду говорить легко и приятно»¹²². Однако этот свет является поистине жгучим для тех, чья совесть нечиста, кто под покровом тьмы вершит зло и несправедливость. Иначе как объяснить подсознательный жест Пилата, попытавшегося защитить себя от пронзивших его самолюбие слов Иешуа о правде, ведь эти слова невольно заставили обратить пристальный взор внутрь себя, где, увы, оказались мрак и пустота: «Никто не знает, что случилось с прокуратором Иудеи, но он позволил себе поднять руку, как бы защищаясь от солнечного луча, и за этой рукой, как за щитом, послать арестанту какой-то намекающий взор» [Там же]. Действительно, можно заслоняться от правды, но нельзя не заметить ее солнечного света и уж тем более набраться дерзости ее уничтожить. Значит, говорить правду легко и приятно только тому, кто открыт миру, кто живет по законам добра и любви к каждому человеку.

Вся же беда Пилата состоит в том, убежден Иешуа, что он «слишком замкнут и окончательно потерял веру в людей»¹²³. Его душа в самом деле была замкнута разумом, диктовавшим ему принятие только «правильных», рациональных решений, от которых у прокуратора нестерпимо болела голова: уставший, он «сжал голову руками, и на желтом бритом лице его выразился ужас»¹²⁴.

Сделавшись рабом собственного рассудка, Понтий Пилат лишился духовной свободы. Кроме исполнения государственных обязанностей, у него ни на что не хватало времени и сил. Более того, сама резиденция прокуратора в ненавистном ему Ершалаиме — великолепный дворец Ирода Великого казался тюрьмой, в которой он чувствовал себя узником. Это сразу же заметил Га-Ноцри: «Я советовал бы тебе, игемон, оставить на время дворец и погулять пешком где-нибудь в окрестностях, ну хотя бы в садах на Елеонской горе» [Там же]. Иешуа очень хорошо понял причину недуга грозного властителя и указал ее Пилату: «Твоя жизнь скудна, игемон, — и тут говорящий позволил себе улыбнуться»¹²⁵, потому что знал, как «лечить» эту «болезнь». Единственно возможный путь ее преодоления — любовь к ближнему («Ведь нельзя же, согласись, поместить всю свою привязанность в собаку» [Там же]), «движение навстречу» добру.

В этом как раз и кроется мудрость Иешуа Га-Ноцри, обусловленная редкой гармонией ума и сердца: никакие рассуждения о добре не могут собой заменить самого добра, его нужно творить, не задумываясь; нужно чувствовать душой истину, не пытаясь понять ее разумом, потому что она «есть просветление, преображение реальности»¹²⁶. Такое просветление на мгновенье овладело игемоном, уразумевшем истину, открытую Иешуа, и его головная боль исчезла (произошло «преображение реальности»): «Сознайся, — тихо по-гречески спросил Пилат, — ты великий врач? — Нет, прокуратор, я не врач, — ответил арестант, с наслаждением потирая измятую и опухшую багровую кисть руки»¹²⁷.

Все определения, которые Понтий Пилат давал Га-Ноцри, пытаясь разгадать его тайну («врач», «бродячий философ»), не являются исчерпывающими, поскольку оказываются всего лишь отстраненным взглядом на него рационалиста, стремящегося искренне понять «странного» проповедника («Он вообще вел себя странно, как, впрочем, и всегда»¹²⁸). Называя арестанта «бродягой», «разбойником», «лгуном», Пилат не может точно уловить внутреннюю сущность Иешуа и, лишь убедившись в его интеллектуальном превосходстве, не без иронии величает философом. Прокуратор, не относившийся всерьез к обвинению, «вынесенному в собрании Малого Синедриона преступнику Иешуа Га-Ноцри», «повинному в произнесении нелепых речей, смущавших народ в Ершалаиме»¹²⁹, меньше всего готов был предположить, что «подследственный из Галилеи» является настоящим пророком, а не философом. Не случайно он весьма иронично спрашивал осужденного, верно ли, что при въезде в город толпа черни кричала ему «приветствия как бы некоему пророку»¹³⁰.

Разумеется, для здравомыслящего человека, доверяющего только фактам — а игемон причислял себя к этой категории людей — не было никаких оснований признать в бедном праведнике Иешуа пророка, тем более что он не творил чудес и не предсказывал будущее. И хотя Га-Ноцри «говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины», эти слова трудно было счесть за реальное предупреждение о грядущих событиях, да и сам Иешуа признался Пилату, что «сказал так, чтобы было понятнее»¹³¹.

Однако за яркой метафорой, раскрывающей суть нравственного учения Га-Ноцри о духовном преображении человечества, которое возвысится над рассудочным Законом Необходимости творить добро (его олицетворением предстает «старый храм») и проникнется благодатной сердечной любовью к ближнему («новый храм истины»), проступает действительно настоящее пророчество, но пророчество отнюдь не в смысле «предведения будущего»¹³². По свидетельству архимандрита Никифора, в иудейской традиции пророками называли «лиц, возвещающих людям слово назидания, увещания, утешения, по особому внушению Святого Духа»¹³³. Иешуа Га-Ноцри и впрямь каждому находил слова утешения и поддержки, внушал веру в справедливость и торжество правды, он был склонен к тому «особому дерзновению в проповеди»¹³⁴, что, по словам С.Н. Булгакова, отличает истинного пророка. Удивленный наивной мечтой Иешуа разбудить в душах «добрых людей» нравственное чувство, прокуратор, не скрывая своего скепсиса, спросил: «И ты проповедуешь это?», на что арестант ответил: «Да»¹³⁵.

Проповедь Га-Ноцри подкупала своей простотой и проникновенностью, какой-то особой пронзительной искренностью, и это, естественно, не могло никого оставить равнодушными, даже холодного и невозмутимого Пилата. «...Теперь я не сомневаюсь, — признавался он осужденному, — в том, что праздные зеваки в Ершалаиме ходили за тобой по пятам»¹³⁶. Но чем же так привлекали жителей великого города слова мудреца из Гамалы? Судя по записям, сделанным спутником Иешуа в его странствиях, Левием Матвеем («Мы увидим чистую реку воды жизни... Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл...»¹³⁷), в речах Га-Ноцри поражала его яркая образность, метафоричность, истинный поэтический дар, расцветающий в минуты вдохновения. А это — важнейший признак пророчества, «оно, — как считает С.Н. Булгаков, — есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно тождественно с ним, как радость и восторг этого вдохновения»¹³⁸.

Настоящий пророк, осеняемый горним светом, — всегда поэт, изрекающий божественное слово. Таким поэтом был, без всякого сомнения, Иешуа Га-Ноцри. Являясь в романе протагонистом мастера, свободного художника, интуитивно постигшего вечные этические ценности, булгаковский Иисус своей жизнью и смертью доказывает их абсолютную значимость. Обоих героев объединяет единство творческого подвига: Иешуа преображает мир заветом любви и милосердия, а мастер утверждает его как главный критерий истины. Но, несмотря на, казалось бы, непреодолимую внутреннюю дистанцию, обусловленную разной ролью в мировой мистерии, каждый из них «дерзает познать трансцендентное активным личным усилием»¹³⁹. А потому именно личное созидательное начало — мастерство, смыкаясь со сверхличным, навеянным свыше поэтическим даром, образует то особое состояние духовного порыва, которое издревле считалось пророческим.

Анализируя этот психологический феномен, С.Л. Франк попытался осознать, что же происходит с человеком, озаренным благодатью, и пришел к выводу, что «когда сам Бог говорит нам через глубины нашего духа, можно только либо смолкать в трепете покаяния, либо пророчествовать, но нельзя рассуждать»¹⁴⁰. Таким образом, обнаруживается сущностное противопоставление пророчества как боговдохновения и философии как мирской мудрости, умствования, рассуждения о насущном.

В начале XX века историко-богословская оппозиция пророк / философ стала предметом серьезных дискуссий в церковно-интеллигентских и академических кругах особенно в связи с разгоревшимися христологическими спорами. По утверждению профессора классической филологии Петербургского университета Ф.Ф. Зелинского, видного знатока античности, некоторые «эллинствующие» ученые «во что бы то ни стало хотели сделать Иисуса учеником греческой философии»¹⁴¹. Данная точка зрения достаточно активно рассматривалась европейскими исследователями, в частности Эрнестом Гаве. В православной России такое понимание личности Иисуса Назарянина не получило широкой поддержки, поскольку низводило Спасителя с богочеловеческой высоты на грешную землю, приписывая Его мудрости мирской характер. Следовательно, считать Иисуса философом, с точки зрения русского религиозного сознания, — значит, не видеть в нем Сына Божия, не признавать Его Новый Завет в качестве нравственного абсолюта. В противоположность этому в европейской либерально-богословской традиции протестантизма существовал и иной взгляд на Христа, так же противоречащий каноническому, согласно которому Иисус, будучи не Богом, а пророком, даровал человечеству этически совершенное учение.

Обе трактовки Иисуса Христа, творчески переработав, учел М.А. Булгаков в своем романе. В образе Га-Ноцри писатель не актуализирует божественную ипостась. Его герой не является ни Богочеловеком, отстраненным от всего мира и призванным свыше исполнить великое предназначение, ни человекобогом, превозносящим свое бренное естество и стремящимся утвердить рай на земле. Булгаковский Иешуа предстает самым обыкновенным человеком, для которого весь смысл его бытия заключается в проповеди добра и милосердия, которое и есть для него истина, онтологическая основа человеческого существования. Наверное, поэтому в современном литературоведении, начиная с работ В.В. Новикова, Га-Ноцри все чаще именуется «пророком справедливости»¹⁴². И это не случайно: в русской духовной культуре пророк всегда выступал нравственным ориентиром, был голосом народной совести и образцом праведности. Таким видится Иешуа в романе «Мастер и Маргарита», который, по мысли О. Солоухиной, писатель «подключил» «к полнокровной духовной традиции отечественной литературы, обновляя ее, делая ее эстетически активной»¹⁴³, поскольку Га-Ноцри выражает идеи и идеалы, принципиально важные для русского национального сознания.

Корневая для российской культуры проблема пророчества, идущая от гениальных художественных прозрений А.С. Пушкина, по-своему разрешается и в главной книге Булгакова. Автор «нового евангельского апокрифа» (И.Н. Сухих), интерпретируя новозаветную историю, по-иному расставляет акценты в восприятии известных событий, сосредоточиваясь на изображении мученического подвига Человека, «глаголом жгущего сердца людей», т. е. возвещающего миру истину, которую он не готов принять. А потому главная идея «библейского повествования», как, впрочем, и всего произведения, на наш взгляд, — трагедия одиночества прозорливца, живущего в жестоком и безнравственном мире. Эта идея в свою очередь обусловила основной конфликт романа — конфликт пророка и толпы, решаемый Булгаковым синхронно в древних и современных главах.

Фигура пророка, «погруженного в полное одиночество из-за своего отличия от всех» [Там же], воссоздается в романе в образе Иешуа Га-Ноцри. Он действительно «один в мире»¹⁴⁴ и обречен на фатальное непонимание и экзистенциальное равнодушие со стороны тех, к кому обращены его слова утешения. «Истина, "любви и правды чистые ученья" толпой не воспринимаются. Взгляд из толпы на пророка однозначен — он безумец»¹⁴⁵. Это высказывание О. Солоухиной по поводу пушкинского «Пророка» вполне применимо к истолкованию образа Га-Ноцри. Безумцем кажется Иешуа «добрым людям», жителям Ершалаима, которым он проповедовал открытые и принесенные в дар людям вечные этические ценности. За сумасшедшего принял Иешуа его будущий ученик Левий Матвей («Первоначально он отнесся ко мне неприязненно и даже оскорблял меня, т. е. думал, что оскорбляет, называя меня собакой... я лично ничего не вижу дурного в этом звере, чтобы обижаться на это слово...» — вспоминал «бродячий философ»¹⁴⁶). Как умалишенного, опасного для общества человека арестовывает Иешуа стража Каифы, будто бы он «собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ». Сам же Га-Ноцри на допросе Пилата убедительно опровергает нелепое обвинение: «Я, игемон, никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие»¹⁴⁷. Прокуратор проникся к Иешуа искренним уважением и оказался, пожалуй, единственным, кто засомневался в его безумии. Он увидел в арестанте человека, наделенного высшим знанием, но знанием для него не доступным. Мудрые речи Га-Ноцри убедили Понтия Пилата в том, что представший перед ним возмутитель народного спокойствия «совершенно не похож на слабоумного»¹⁴⁸, хотя весь его облик и манера держаться в присутствии наместника выдавали в нем некоторые черты юродства.

В русской национальной традиции, которую не мог не учитывать М.А. Булгаков, юродство было неотъемлемой чертой феномена пророчества, под которым в России чаще всего понималось открытое высказывание правды всему свету. На этот подвиг решались только люди внутренне свободные, презиравшие мирскую суету, казавшиеся духовно ограниченным обывателям, толпе безумцами. Юродивый в России всегда почитался как святой. Для иудейской же культуры юродство, как особый вид благочестия, впервые упоминающийся в Первом послании апостола Павла к коринфянам (1 Кор. 4, 10) и распространившийся лишь в конце I века нашей эры, не было характерно. Однако в романе Понтий Пилат называет Иешуа именно «юродивым»¹⁴⁹. И этот фактический анахронизм указывает на национально-русское восприятие М.А. Булгаковым образа духовного прозорливца, который, подобно юродивым, кажется безумцем, таковым на самом деле не являясь. Безумство юродивых — это подлинное бесстрашие в отстаивании истины, это готовность пожертвовать собой во имя ее торжества. Таким в произведении М.А. Булгакова предстает Иешуа Га-Ноцри — пророк справедливости, любви и милосердия, глашатай истины.

Черты юродства проявились в нем уже в первые минуты допроса, когда «человек со связанными руками несколько подался вперед и начал говорить: — Добрый человек! Поверь мне...»¹⁵⁰. Разумеется, такое поведение «преступника» вызвало негодование Пилата, привыкшего совершать свои служебные обязанности в строго установленной форме, с соблюдением подобающего церемониала, далекого от выражения личных человеческих чувств, что четко разъяснил Иешуа Марк Крысобой: «Римского прокуратора называть — игемон. Других слов не говорить. Смирно стоять»¹⁵¹. Усвоив это наставление под угрозой наказания («Ты понял меня или ударить тебя?»), Га-Ноцри на вопрос Пилата — «Имя?» — все же наивно переспросил — «Мое?», — вызвав тем самым раздражение прокуратора: «Мое мне известно. Не притворяйся более глупым, чем ты есть. Твое» [Там же].

Понтий Пилат был всерьез уверен, что бродячий проповедник разыгрывает его, представляясь беспомощным и наивным человеком, не случайно он несколько раз призывал Га-Ноцри опомниться, вести себя так, как требуют формальные приличия: «Повторяю тебе в последний раз: перестань притворяться сумасшедшим»¹⁵². А между тем Иешуа вовсе не притворялся и в присутствии игемона чувствовал себя вполне естественно.

Проявление внутренней свободы, непосредственное человеческое общение, выходящее за рамки дозволенного протоколом следствия, подкупало грозного судью своей искренностью, даже секретарь в течение всего допроса не раз «переставал записывать и исподтишка бросал удивленный взгляд, но не на арестованного, а на прокуратора»; «не зная, как ответить на это», он «счел нужным повторить улыбку Пилата»¹⁵³. Игемона удивляла беспечность Иешуа, особенно в минуты, предшествовавшие его трагической гибели, но и перед лицом смерти Га-Ноцри не переставал верить, что «злых людей нет на свете». Эта мысль казалась Понтию Пилату чересчур утопичной и иллюзорной, он не мог, да и не желал всерьез ее воспринимать, лишь только усмехался над «безумным мечтателем»¹⁵⁴.

Однако такое кажущееся безумие — верное доказательство пророческого дара Га-Ноцри. «Те, которые приняли этот дар, — писал С.Н. Булгаков о пророках, — производили на окружающих впечатление находящихся в состоянии безумия или одержания». «Дар пророчества, — пояснял богослов, — делал человека как бы иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая однако воспринимается как своя собственная»¹⁵⁵. С.Н. Булгаков очень точно указал на психологическое состояние отмеченного Богом человека, который, ощущая «иным самого себя», осознает, что становится орудием высших сил, призвавших его нести миру истину.

Процесс преображения человека, «духовной жаждою томимого», его буквальное перевоссоздание, был гениально воплощен А.С. Пушкиным в стихотворении «Пророк». Раскрывая сущность пророческого подвига, поэт обращает внимание на то, что «исполнившийся волею» Бога человек, как ни парадоксально, лишается собственной свободы, полностью вручая себя Господу. А потому его не пугают неизбежные испытания и мучения, даже сама смерть, ибо ничто не способно омрачить жизнь, имеющую высокий смысл.

Поэтому, может быть, не случайно Иешуа, испытывая человеческое беспокойство о грядущем, все-таки не подвержен малодушному унынию в ожидании приговора: он знает, что его судьба зависит от высшей воли, а отнюдь не от власти самонадеянного прокуратора, убежденного в том, что в его руках находится жизнь Га-Ноцри («она висит на волоске, знай это», «я могу перерезать этот волосок»¹⁵⁶). «Не думаешь ли ты, что ты ее подвесил, игемон? — спросил арестант. — Если это так, ты очень ошибаешься <...> согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?» [Там же]. А подвесил ее отнюдь не Понтий Пилат. Поэтому Иешуа Га-Ноцри во всем полагается на Бога, правду которого проповедует на земле. «Бог один, — ответил Иешуа, — в него я верю»¹⁵⁷.

Моральная твердость Га-Ноцри, поразившая прокуратора и пробудившая в нем нравственную рефлексию, невольно заставила Пилата соотнести мысли и чувства арестанта со своими собственными, но это только обнажило духовную пропасть между ним и осужденным проповедником. «Разве я похож на юного бродячего юродивого, которого сегодня казнят?»¹⁵⁸ — задавал он вопрос не столько первосвященнику Каифе, сколько самому себе. В его душе зародились сомнения, поколебавшие прежнюю уверенность в принятии единственно верного решения, угодного Риму и иудейскому Синедриону. «Встреча с Иешуа перерождает Пилата»¹⁵⁹, ибо в нем просыпается совесть, а совесть, по мысли русского философа И.А. Ильина, «есть начало духовной любви». «Совесть есть начало духовной свободы и самодеятельности в человеческой душе, начало божественного освобождения человека от всех земных корыстей и страхов»¹⁶⁰.

Именно встреча как центральная структурно-семиотическая категория, выделенная В.В. Волковым, Т.И. Суран в их анализе булгаковского произведения, позволяет объяснить внутреннюю метаморфозу персонажей романа «Мастер и Маргарита», который можно считать «романом встреч»: «Каждый человек другому — Учитель, каждая Встреча человека с человеком перерождает обоих — при условии, что они способны к внутреннему развитию»¹⁶¹. Вероятно, поэтому, «путешествуя из города в город», встречаясь с разными людьми, Га-Ноцри набирается мудрости, познает мир (отсюда свободное владение им несколькими языками), ищет справедливость и правду, взывает к сердечности и милосердию — иными словами, становится пророком. Более того, по определению С.Н. Булгакова, пророчество как богословская категория «есть встреча» — «соединение человеческого духа с иным, божественным началом»¹⁶². Таким образом, встреча оказывается первым и главным условием нравственного возрождения человека. На это указывал и А.С. Пушкин: его пророк обретает свой сердечный дар («глаголом жечь сердца людей») только тогда, когда на перепутье встречается с шестикрылым серафимом, который преображает его земное «трепетное» сердце, заменяя «углем, пылающим огнем»¹⁶³, ибо настоящее пророчество есть всегда духовное горение.

Опиравшийся на тысячелетний духовный опыт отечественной культуры, М.А. Булгаков подхватывает ключевую для русского национального сознания идею пророчества как сердечного горения, освещающего мир любовью, противопоставляя ее философствованию как отвлеченно-холодному размышлению о насущном, тем самым писатель актуализирует оппозицию сердечно-чувственного познания бытия и интеллектуально-рационального его осмысления. Поэтому главной коллизией романа, с нашей точки зрения, является столкновение двух взаимоисключающих начал — всеобщей и всеобъемлющей любви, которую исповедует Иешуа Га-Ноцри, и рассудочного подхода к жизни, выраженного в образе Понтия Пилата. Иными словами, «сердечному»

восприятию мира противостоит его «головное» осознание. В этом суть противостояния Га-Ноцри и Пилата, мастера и Берлиоза.

Не случайно в художественной структуре произведения мотивы головы и сердца становятся ведущими. Они начинают звучать почти одновременно и в романе о Мастере, и в «библейском» повествовании. Московские главы открываются сценой встречи на Патриарших прудах столичного литератора, главы писательской организации Массолит с князем тьмы, Воландом. Атеист Берлиоз, соприкоснувшись с иррациональным, таинственным, с тем, чего, по его рациональному мировоззрению, «быть никак не может», «внезапно перестал икать, сердце его стукнуло и на мгновение куда-то провалилось, потом вернулось, но с тупой иглой, засевшей в нем»¹⁶⁴. В ранней редакции романа («Великий канцлер») писатель достаточно четко обозначил одно из главных противоборствующих начал, определяющих внутренний конфликт произведения, его подводное течение — противостояние разума сердцу: «Ни с того ни с сего... черная рука протянулась и сжала его (Берлиоза. — И.У.) сердце»¹⁶⁵.

Более того, именно мотивы головы и сердца, центральные в структурно-композиционной организации романа, идейно «скрепляют» «древние» и «современные» главы. Они выступают единым лейтмотивом, актуализирующим развитие смежных мотивов-сателлитов. Так мотив духовной окаменелости, замкнутости осуществляется через разнообразное варьирование «каменной» темы, развитие которой рождает метафорический образ каменного сердца и каменной головы Понтия Пилата, противопоставленных одухотворенному сердцу и осердеченному уму Иешуа Га-Ноцри. В художественном мире «Мастера и Маргариты» часто наблюдается одна из реализаций мотива — потеря головы, устойчиво используемого автором в сюжете произведения и имеющего глубоко философское значение. Буквально навсегда теряет голову Берлиоз, уповающий на разум в познании мира и испытывающий «горе от ума», а также Майгель — расчетливый предатель; временно лишается ее Бенгальский, требующий рассудочного «разоблачения» тайн «черной магии»; мнимо без головы оказываются Мастер, заключенный в «сумасшедший» дом из-за его причастности к явлениям, выходящим за пределы понимания «здравомыслящими» людьми, и Бездомный, соприкоснувшийся с нечистой силой и открывший смысл бытия в клинике для душевнобольных.

Однако своей высоты и остроты мотив головы и сердца достигает в «ершалаимских» главах, особенно в сцене допроса прокуратором «бродячего философа», где знаменитый вопрос Понтия Пилата — «что такое истина?» — наполняется новым смыслом, точнее, обретает новое содержание после ответа на него Иешуа: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти»¹⁶⁶. За внешне простыми словами Га-Ноцри, от которого игемон ждал какой-нибудь банальной сентенции, кроется удивительно точное проникновение вглубь, в самую сущность душевного расстройства Пилата. Головная боль прокуратора, явившаяся атрибутом истины в суждении Иешуа, приобретает символичное звучание, за которым скрывается уверенность художника в невозможности исключительно рациональным путем прийти к познанию истины. Напротив, полное упование на разум оборачивается трагедией: отдав на казнь Га-Ноцри, осуществив свой разумный долг наместника, Понтий Пилат вдруг неожиданно для себя поражен открытием — выполненный им формальный закон повлек за собой нравственное преступление. Оттого еще сильнее у всесильного прокуратора приступ «ужасной болезни гемикрании, при которой болит полголовы», от которой «нет средств, нет никакого спасения», разве только «не двигать головой»¹⁶⁷. Видимо, не случайно писатель делает акцент на том, что болит все-таки полголовы: Пилат не утратил до конца способность мыслить ясно, т. е. в согласии с миром и самим собой. И хотя, по признанию римского наместника, допрашивающего Га-Ноцри, «ум» ему «не служит... больше», все же и в его голове наступают редкие мгновения просветления, и тогда Пилат не может найти «ни малейшей связи между действиями Иешуа и беспорядками, происшедшими в Ершалаиме недавно». В такие минуты «в светлой... и легкой голове прокуратора складывается формула»¹⁶⁸, по которой невиновный мудрец, освобожденный из-под стражи, отправляется вместе с ним в Кесарию Стратонову, чтобы быть его личным библиотекарем.

Однако только «осталось это продиктовать секретарю», как внезапно в воображении Пилата «голова арестанта уплыла куда-то, а вместо нее появилась другая» — «плешивая голова» императора Тиберия. Видение римского властителя, вызвавшее даже отвращение у прокуратора, заставило тем не менее его безоговорочно исполнить свой служебный долг — наказать виновника, преступившего «Закон об оскорблении величества» [Там же]. Это произошло потому, что Понтий Пилат остался верен закону, т. е. логике, рассудку, расчету и не почувствовал сердечной благодати. «Законом человек утверждается, — верно замечает современный богослов М.М. Дунаев. — Благодатью спасается. Предпочтение тому или другому зависит от понимания предназначенности человека. Желающие самоутвердиться на земле предпочитают Закон, стремящиеся к спасению в горнем мире — Благодать»¹⁶⁹.

Понтий Пилат действительно карьерно утверждается, принимая несправедливое, но угодное Риму и Синедриону решение. Но в вечности ему суждено все же искупить страданиями свой головной выбор. Прокуратор в полной мере исполнит незыблемый закон мироздания — «каждому будет дано по вере его»¹⁷⁰. И за свое каменное сердце он, «около двух тысяч лет» прикованный к «тяжелому каменному креслу», изнемогая от нравственной муки, будет мечтать о прощении Иешуа, лелеять надежду «поменяться своей участью с оборванным бродягой Левием Матвеем»¹⁷¹, оказавшимся единственным учеником Га-Ноцри.

Однако в момент утверждения смертного приговора Иешуа Понтий Пилат, уже осознавая, что совершает нравственное преступление, подавляет в себе голос совести (пробуждающееся «живое сердце») и рабски подчиняется закону, сочиненному самодовольным рассудком: он «задрал голову и уткнул ее прямо в солнце. Под веками у него вспыхнул зеленый огонь, от него загорелся мозг», который не укоренен в сердечной спасительной глубине, а высушен рациональным расчетом, поэтому он и «загорелся»¹⁷². Игнорирование голоса собственного сердца, «устанавливающего особую связь с Богом и ближним», ведет Пилата к величайшему предательству Того, Кто есть воплощенная сердечность мира.

В христианской антропологии сформировалось представление о внутреннем гармоничном состоянии человека, при котором «сердце всегда должно быть горячим», а «ум холодным, ибо ум следует за сердцем»¹⁷³. М.А. Булгаков, безусловно, учитывал это наблюдение, передавая душевное состояние прокуратора в момент обострения нравственной болезни, когда ум его перестал быть холодным («загорелся мозг»), а сердце начало остывать, хотя писатель прямо и не говорит об этом. Однако в произведении тому есть достаточно косвенных доказательств, главное из которых — непонимание Понтием Пилатом «скрытой глубины»¹⁷⁴ (то есть сердца) Иешуа Га-Ноцри. Эта глубина оказалась для римского наместника закрытой и неподвластной рассудку, «недоступной для взора». Поэтому неудивительно, что прокуратор совершенно не понял редкого смирения Га-Ноцри.

Христианское смирение чаще всего истолковывается «как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество или же как неделание во внешнем смысле»¹⁷⁵. На самом же деле это величайшая добродетель, которая, по мысли С.Н. Булгакова, заключается «во внутреннем и незримом подвиге борьбы с самостью, с своеволием, с самообожанием» [Там же]. Именно таким смирением обладает герой М.А. Булгакова: ему в полной мере свойственна и «внешняя пассивность» (кажущееся равнодушие Иешуа к своей судьбе), и будто бы «примирение со злом» (неприятие Га-Ноцри какой бы то ни было борьбы, даже борьбы за добро), и «низкопоклонничество» (внешнее преклонение перед прокуратором), и «неделание во внешнем смысле» (нежелание оправдываться перед судьей, чтобы убедить его в своей невиновности).

Здесь возникает ситуация духовного парадокса, сущность которого очень точно определена Б.П. Вышеславцевым: «Чем больше чувствует человек (обладающий редким даром смирения. — И.У.) свое бессилие, тем острее ощущает он ту мистическую силу, которая "не от мира сего"»¹⁷⁶. Эти мысли философа, явившиеся результатом его жизненных наблюдений, вполне применимы к образу Иешуа. Они помогают определить источник его моральной твердости, находящийся не вовне, а внутри самого персонажа — в его сердце. Вот почему Га-Ноцри жертвует собственной жизнью, но при этом не отступается от своего нравственно-этического учения, от своей любви к каждому, который, по убеждению героя, всегда «добрый человек». И в этом смысле Иешуа, как и евангельский Христос, оставляет миру, по выражению П.Д. Юркевича, «теплую и жизненную заповедь любви — заповедь, которая так многозначительна для сердца»¹⁷⁷.

Вообще для М.А. Булгакова было очень важно подчеркнуть сердечность своего героя, откликающегося на страдания Пилата, с любовью и добром воспринимающего Марка Крысобоя, дарящего частицу своего сердечного тепла любому, кто в этом нуждается. Он готов добровольно принять страдания во имя высшего идеала — добра и любви, и потому его мученическая смерть, когда палач «тихонько кольнул Иешуа в сердце»¹⁷⁸, оказывается предзнаменованием трагедии человечества, вставшего на путь рационального преображения мира.

В эстетической структуре романа «Мастер и Маргарита» Иешуа Га-Ноцри есть не что иное, как воплощенное сердце — глубинный центр идейно-композиционной системы произведения, созданного М.А. Булгаковым в тесной связи с духовными исканиями русской интеллигенции рубежа веков. Писатель на новом витке исторической спирали продолжил традиции нравственно-этического крыла Русского философско-богословского Ренессанса, духовные вожди которого видели свое главное предназначение в поиске «живого Бога». В образе Иешуа, с которого снят налет догматизма и экзальтированный мистический флер, М.А. Булгаков воплотил свое представление о «живом Боге», созвучное с религиозными идеями Н.А. Бердяева и Б.П. Вышеславцева. Изображая Га-Ноцри Человеком, открывшим миру, что истина — в сердце, писатель в художественных образах развивает магистральную идею русской религиозной философии, высказанную С.Л. Франком: «Живая личность — если можно так выразиться — истиннее всякой отвлеченной мысли, т. е. ...истина в своей основе есть не суждение, а живое бытие, данное в форме личности»¹⁷⁹.

Однако «живое бытие» героев «Мастера и Маргариты» определяется «жизнью сердца». Только живущий сердцем в художественной концепции булгаковского романа обретает бессмертие. Обретает бессмертие и Понтий Пилат. Крепко зажатый в тиски разума, прокуратор иудейский, лишь во сне обретая абсолютную свободу, начинает доверять своему вещему сердцу и в полной мере осознает вину перед Га-Ноцри, чувствует нравственную ответственность за совершенное им великое преступление.

Проблема «сновидческой» поэтики творчества М.А. Булгакова в современном отечественном литературоведении поднималась неоднократно: исследователями выявлен значительный пласт онирических мотивов и образов, сосредоточенных практически во всех произведениях писателя — от ранних фельетонов и сатирических повестей, «Белой гвардии» и драматургических опусов до «закатного» романа «Мастер и Маргарита». По верному наблюдению Е.А. Яблокова, в художественном мире М.А. Булгакова сны «не столько "психологичны", сколько "философичны"»¹⁸⁰. В них концентрируется комплекс чрезвычайно важных идей, реализующихся посредством емких, символических образов, эйдосов, сама интерпретация которых порождает феномен «приращения смысла»¹⁸¹. Сон в булгаковской эстетической системе оказывается способом постижения метафизической действительности, он выступает тем самым «приемом», который позволяет в «смешении ирреального с реальным»¹⁸² обнаружить подлинный смысл человеческого бытия.

В романе «Мастер и Маргарита», вошедшем в культурно-философское сознание XX века как «новый евангельский апокриф»¹⁸³, писатель обращается к художественному решению принципиально важного для русской религиозной мысли вопроса о сущности нравственно-этического учения Христа. История Спасителя, выведенная в булгаковском произведении в нарочито неканонической форме, показалась некоторым исследователям кощунственной пародией на Священное Писание, «евангелием от сатаны»¹⁸⁴, вызвала многочисленные упреки в адрес художника, исказившего библейскую реальность. Однако ершалаимская «хроника», свободная от догматического осмысления, совершенно сознательно представлена автором как самая настоящая иллюзия — дьявольская (повествование Воланда на Патриарших прудах — глава 2 «Понтий Пилат»), художественная (роман мастера, не претендующий на фактическую достоверность и ставший результатом творческого наития — «О, как я все угадал!»¹⁸⁵, — главы 25 «Как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа» и 26 «Погребение») и онирическая одновременно (глава 16 «Казнь» есть не что иное, как сон Ивана Бездомного в клинике Стравинского).

Молодой пролетарский поэт, сочинивший «большую антирелигиозную поэму», в которой «очертил» «главное действующее лицо», «то есть Иисуса, очень черными красками»¹⁸⁶, под впечатлением от рассказа иностранного профессора о прокураторе Пилате и арестанте Иешуа Га-Ноцри проникается верой в историческое бытие Христа. В его сознании, помутившемся от нравственного потрясения ершалаимской трагедией, происходит «раздвоение» на ветхого, атеистически-непреображенного Ивана, и нового, готового понять и принять великое этическое учение «бродячего философа». Христианство, еще со времен апостола Павла воспринимавшееся рационалистами эллинами как безумие (1 Кор. 1, 24), кажется таковым и советским атеистам, заточившим Бездомного в клинику для умалишенных, в которой герой обрел истинный Дом и отрекся от своего безбожного псевдонима, равно как раз и навсегда отказался от умственно-головного, рассудочного миропостижения. Только тогда Иван почувствовал состояние необыкновенной духовно-душевной легкости. «Тело его облегчилось, а голову обдувала теплым ветерком дрема», «он заснул», «и ему стало сниться, что солнце уже снижалось над Лысой Горой...»¹⁸⁷. Так Иван погрузился в ершалаимскую историю, которую пропустил сквозь призму собственного сознания.

Во сне он увидел крестную смерть Иешуа Га-Ноцри и нравственные муки Понтия Пилата, которые потрясли его настолько, что он сам почувствовал себя, подобно прокуратору, виновным в распятии Христа — и за то, что исказил Его Образ в своей поэме, и за то, что не сумел благовествовать о Нем московским литераторам — атеистам-язычникам. «Ну и очень хорошо... сами же за все и поплатитесь. Я предупредил, а там как хотите!.. Меня же сейчас более всего интересует Понтий Пилат... Пилат... — тут он закрыл глаза»¹⁸⁸ и мгновенно перенесся в «крытую колоннаду дворца Ирода Великого». Сон становится для Ивана истинной реальностью, а подлинный современный мир — аберрацией его воспаленного воображения. Грань между явью и сном начисто стирается у поэта, оказавшегося в клинике Стравинского и официально объявленного больным шизофренией. «Само слово шизофрения состоит из двух частей: schizo — расщепляю и phren — душа, ум»¹⁸⁹. Уже в диагнозе, поставленном Бездомному, содержится намек на его «двойное бытие», одновременное пребывание в ирреально-онирическом и реально-физическом мирах. В состоянии диффузного взаимопроникновения сна и яви Иван обретает понимание сущности ершалаимской истории, знакомится с мастером и открывает для себя глубинный смысл подвига Иешуа и терзаний Пилата.

Образ прокуратора Иудеи, осудившего на казнь ни в чем не повинного мудреца Га-Ноцри, не дает покоя не только Ивану Бездомному, но и безымянному мастеру, написавшему о нем роман, в котором известные библейские события преподносятся как страшный сон Понтия Пилата. Вообще в романе мастера (гл. 25, 26) мотив сна является одним из самых главных, он представлен всеми своими семантическими вариантами и разновидностями, включая «состояние "бессонницы" как некий минус-прием»¹⁹⁰. «Лежащий на ложе в грозовом полумраке прокуратор» с «воспаленными последними бессонницами и вином глазами»¹⁹¹, переживая величайшую несправедливость — смерть Иешуа, не может заснуть: его мучит совесть. Пролитая по его вине кровь вопиет, таинственно пресуществившись в вино: у ног игемона «простиралась неубранная красная, как бы кровавая, лужа», в которой утонули «две белые розы» [Там же], символизировавшие самого Пилата и его арестанта Га-Ноцри.

Состояние прокуратора, давно лишившегося сна (в ненавистном ему Ершалаиме во дворце Ирода Великого он «не может ночевать»¹⁹²), грозит разразиться сильнейшим нервным срывом, который Понтий Пилат сдерживает только одним волевым усилием. Однако ему не удается полностью контролировать свое сознание, постепенно погружающееся в полудрему. «Бросив взгляд на пустое кресло, на спинке которого лежал плащ», Пилат испытал чувство страха: ему «померещилось, что кто-то сидит в пустом кресле»¹⁹³. Этот «сон наяву» напоминает бред Ивана Карамазова в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», где мучимый нравственными терзаниями герой, устремляя взор «на стоявший у противоположной стены диван», видит «какой-то предмет» — материализовавшегося черта, который на самом деле есть всего лишь его «галлюцинация» («я твой кошмар и больше ничего»¹⁹⁴).

«Галлюцинация» Понтия Пилата — кажущееся ему явственным присутствие на балконе дворца казненного Га-Ноцри, тень которого почти физически ощущал игемон. Он, «допустив малодушие — пошевелив плащ», «оставил его» и «начал бессмысленно глядеть в мозаику пола, как будто пытаясь прочесть в ней какие-то письмена»¹⁹⁵. Но вовсе не во внешнем, зримом пространстве ищет прокуратор таинственные «письмена», а извлекает их из собственного сознания, проецируя на мозаичный пол. Эти «письмена» и есть те самые мысли, которые он «не договорил с осужденным, а может быть», «не дослушал»¹⁹⁶. Они-то и не дают ему покоя, тревожат его больную голову, мешают заснуть. Вначале «сон не пожелал прийти» к Пилату, однако «примерно в полночь сон наконец сжалился над игемоном»¹⁹⁷, и «письмена» трансформировались в причудливое сновидение.

«Долгое время считалось, что сны являются результатом внешнего воздействия на личность»¹⁹⁸. Таким «внешним воздействием» на Понтия Пилата явилась казнь Иешуа, которую не хватило смелости предотвратить прокуратору, хотя это было в его власти, ему помешало лишь формальное следование римскому закону, а главное — «трусость» — «несомненно, один из самых страшных пороков»¹⁹⁹. И потому в сознании прокуратора возникает «замещение» реально-свершившегося события идеально-должным, которое в силу обстоятельств не удалось претворить в жизнь. Сновидения, «выполняя защитную функцию психики», обеспечивают «осуществление»²⁰⁰ мучающего человека желания.

Понтию Пилату приснилось, будто «сегодняшняя казнь оказалась чистейшим недоразумением», а «философ, выдумавший столь невероятно нелепую вещь вроде того, что все люди добрые, шел рядом, следовательно, он был жив»²⁰¹. В форме несобственно-прямой речи прокуратора, убеждавшего самого себя в том, что «казни не было! Не было!» [Там же], М.А. Булгаков выразил парадоксальную идею («бывшее становится небывшим»), философски обоснованную Л.И. Шестовым в книге «Афины и Иерусалим»: «Истине "Сократа отравили" положен срок и, рано или поздно, мы отвоюем себе право утверждать, что никто и никогда Сократа не отравлял, что эта истина, как и все истины, находится во власти высшего существа, которое, в ответ на наши взывания, может ее отменить»²⁰².

«Высшее существо», Иешуа Га-Ноцри, предстает перед Пилатом во сне в ореоле лунного света. Он зовет прокуратора к себе в вечность, чтобы продолжить начатый на земле «сложный и важный» спор, который кажется «особенно интересен и нескончаем»²⁰³. «Мы теперь будем всегда вместе, — говорил ему во сне оборванный философ-бродяга <...> — Раз один — то, значит, тут же и другой! Помянут меня — сейчас же помянут и тебя!»²⁰⁴. Это вечное единство и вечная борьба земного и небесного, головного и сердечного начал, воплощением которых в романе явились Пилат и Иешуа («причем ни один из них не мог победить другого»²⁰⁵), станут для христианского сознания одним из Символов Веры, в котором «истинность исторического события страданий Христовых»²⁰⁶ будет подкрепляться указанием на прокураторство Понтийского Пилата.

В булгаковском произведении игемон — трагический герой: за совершенное преступление он смиренно несет наказание («около двух тысяч лет сидит» прикованный к тяжелому каменному креслу «и спит, но когда приходит полная луна <...> его терзает бессонница»), раскаивается за свое малодушие (признается, что трусость — «это самый страшный порок!», который обязательно нужно искупить, и для того готов «пойти на все»²⁰⁷). Но самое главное — Понтий Пилат просит прощение у Того, кто есть Высшая Справедливость и Милосердие: «Да, уж ты не забудь, помяни меня, сына звездочета <...> И, заручившись во сне кивком идущего рядом с ним нищего из Эн-Сарида, жестокий прокуратор Иудеи от радости плакал и смеялся во сне»²⁰⁸. Он оказался прощен и свободен — от бремени греха и для восхождения по лунному лучу света в обитель Духа («Свободен! Свободен! Он ждет тебя!» — завершил «одною фразой» свой роман мастер²⁰⁹).

«Светящаяся дорога», по которой Пилат «пошел... вверх, прямо к луне»²¹⁰, символизирует Путь к Истине. Исследователями замечено, что «сцена лунного сна — теологический ключ»²¹¹ ко всей ершалаимской хронике, в ней художественно запечатлен писателем «выход во внеисторическую реальность»²¹², которая онирична по своей природе. Сон иррационален и многомерен в отличие от суровой действительности, прямолинейно-плоской и рационально-детерминированной. Пробуждение ото сна, как ни парадоксально, — это погружение в «плотные» слои не проницаемого для Истины обыденного мира. Неудивительно, что, проснувшись, игемон испытал чувство «ужаса»: «голубая дорога перед прокуратором провалилась», «он открыл глаза, и первое, что вспомнил, это что казнь была»²¹³. Тогда в изнуренном нравственными терзаниями сердце Пилата вспыхнул огонь негодования — на самого себя и на весь мир: «И ночью, и при луне мне нет покоя. О боги!»²¹⁴.

О своей душевной боли прокуратор поведал начальнику тайной стражи Афранию, который очень хорошо (без лишних слов!) понял истинную причину бессонницы игемона: «Простите меня, Афраний... я еще не проснулся как следует... Я сплю плохо... и все время вижу во сне лунный луч»²¹⁵. Но начальнику тайной стражи вовсе не требовалось никаких объяснений и извинений, а уж тем более прямых указаний. Он весьма «деликатно» и «дипломатично» устранил эту причину — расправился с Иудой из Кириафа, по вине которого пострадал невинный мудрец Га-Ноцри, вызвавший искреннюю симпатию прокуратора. Совершив возмездие (пусть даже и «чужими руками»), Понтий Пилат признался Левию Матвею, замыслившему расправиться с Иудой, что Га-Ноцри отмщен, а предавший его меняла убит в Гефсиманском саду: «Это, конечно, немного сделано, но все-таки это сделал я»²¹⁶. Только после этого с чувством выполненного долга и облегчения игемон заснул: «Положив руку под щеку, он спал и дышал беззвучно» [Там же]. «Так встретил рассвет пятнадцатого нисана пятый прокуратор Иудеи Понтий Пилат» [Там же]. На этой фразе оборвался недописанный роман мастера, единственным продолжением которого должна была стать сцена воскрешения Иешуа Га-Ноцри — подлинная реальность, по отношению к которой весь земной мир — всего лишь божественный сон, зримая иллюзия. Видимо, поэтому булгаковские герои спешат покинуть Землю и устремляются в Вечность, где в награду за сердечность их ожидает покой и свобода.

В образах, созданных М.А. Булгаковым, «жизнь сердца» определяет смысл человеческого существования: преодоление рациональной ограниченности, победа над самоуверенным разумом, преграждающим путь к свету, сердечной глубине, доверие к своей душе, жаждущей добра и справедливости, духовно преображает Левия Матвея, но, напротив, полнейшее равнодушие к собственному сердцу, одолеваемому страстями, ввергает Иуду из Кириафа в величайший грех, лишающий его надежды на спасение.

М.А. Булгаков, внутренне тяготевший к нравственно-этическому крылу Русского философско-богословского Ренессанса начала XX века (Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, Б.П. Вышеславцев, В.В. Розанов, Г.П. Федотов), в своем «закатном» романе художественно претворил корневую для русской культуры «идею созерцающего сердца», которую И.А. Ильин считал основой национальной религиозности. «Русский народ, — писал он, — принял христианство не от меча, не по расчету, не страхом и не умственностью, а чувством, добротою, совестью и сердечным созерцанием»²¹⁷, потому что, как утверждал другой мыслитель русского Ренессанса, Б.П. Вышеславцев, «Христа нельзя воспринять иначе, как через посредство сердца²¹⁸». Проблема усвоения человечеством великого учения Иисуса Назарянина со всей остротой встает в романе «Мастер и Маргарита» в образе ученика Иешуа Га-Ноцри Левия Матвея, который попытался постичь сущность своего учителя и его проповеди о всеобщем добре с позиций рациональной логики — того «половинчатого знания», полнота которого доступна лишь сердцу.

В традиции восточной патристики, духовно освоенной русским Православием, как указывали многие философы и богословы (П.Д. Юркевич, В.С. Соловьев, В.Г. Эрн, Б.П. Вышеславцев, свт. Тихон Задонский, свт. Феофан Затворник, свт. Игнатий Брянчанинов), сердце есть одновременно выражение и рационального, и иррационального начала в человеке, это «абсолютный центр», куда сходятся сознание и бессознательное, душа и тело, умопостигаемое и непостижимое. Более того, на рубеже XIX—XX веков в русской религиозной мысли сердце приобретает статус духовной универсалии, объемлющей весь внутренний мир человека. Поэтому традиционно противопоставляемые в западноевропейской культуре понятия «разум» и «чувство» утрачивают в философии русского Ренессанса свою диаметральную направленность, так как восходят к одному источнику, и образуют диалектическое единство — «феноменологию сердца».

В романе «Мастер и Маргарита» М.А. Булгаков воплотил всю понятийную систему эйдоса сердце, представив целый спектр оттенков, какие только возможны при реализации данного смыслообраза в разных контекстах. Уже в «ершалаимских» главах — идейном центре произведения — мотив сердца становится доминирующим, но при этом в каждом конкретном случае он наполняется особым смыслом. Так, сердце Иешуа Га-Ноцри — Иисуса из Назарета — уже в силу своего религиозного подтекста (в том числе сакрально-мистического, хотя и не выраженного эксплицитно) есть «центр богочеловеческой личности» (Б.П. Вышеславцев). Оно «обозначает всю живую личность Христа, только не во внешних ее проявлениях и обнаружениях, а во внутренней, скрытой, таинственной сущности»²¹⁹.

В образе Иешуа Булгаковым реализуется в абсолютном своем значении эйдос нравственности сердца, причем под нравственностью подразумевается внутренний закон, управляющий поступками человека, содержащийся в глубине, в самой сердцевине человеческой личности. Этот закон в определенном смысле и является той моральной силой, которая исходит от Га-Ноцри, движет его поступками и словами. Излучая добро, Иешуа незримо преображает всех тех, кто готов отворить душу благодатному свету. Более того, сам Га-Ноцри открыт миру, и эта его открытость, «душевное расположение» к каждому человеку есть непременный атрибут сердца — «мирного сердца». «Только мирный в сердце своем, — признавался С.Н. Булгаков в "Дневнике духовном", — может любить, радовать, помогать своим ближним, только мирный может различать доброе от злого, важное от неважного, нужное от ненужного»²²⁰. Иешуа Га-Ноцри предстает таким мирным человеком в романе М.А. Булгакова. Его сердце, в отличие, например, от сердца Левия Матвея, есть не источник внутренней борьбы, а вместилище божественной любви и гармонии, т. е. мира.

Именно на уровне сердечности коренится главное отличие Га-Ноцри от его «ученика» Левия, который по своему миропониманию и жизнеотношению так же далек от Иешуа, как и прокуратор Пилат. Вообще, создавая свою версию евангельской истории, М.А. Булгаков представил Иисуса Назарянина трагически одинокой фигурой. Писатель сознательно отказался от важной для раннего христианства идеи апостольства как ученичества и духовного посланничества. В романе, строго говоря, нет ни посланников Иешуа Га-Ноцри («апостол» в переводе с греч. — посланник), ни его учеников в том богословском смысле слова, означающем восприемников божественной благодати. Пытаясь сосредоточиться на вселенской значимости подвига Иешуа Га-Ноцри, утвердившего собственной жизнью и смертью абсолютный нравственный закон, М.А. Булгаков предлагает принять истину во всей полноте без искажающего ее посредничества, даже самого талантливого и «боговдохновенного», каким является «каноническое» творчество святых апостолов. По утверждению Ж.Р. Колесниковой, «автором исключается не только истинность Евангелия от Матфея, но и сама идея о возможности существования каких-либо иных истинных пожизненных записей за Иешуа»²²¹.

Между бродячим проповедником и миром, к которому обращено его Слово, обнаруживается непреодолимая дистанция. Видимо, поэтому у Га-Ноцри нет единомышленников, хотя они и невозможны принципиально — в противном случае миссия Иешуа была бы лишена всякого смысла и его проповедь потонула бы в хоре подобных голосов. Левий Матвей, называющий себя «верным и единственным учеником» Га-Ноцри, играет роль исключительно хронографа, с тщательностью фиксирующего слова и поступки «бродячего философа» для назидания потомкам, но не постигающего их духовно-нравственной глубины. Поэтому эти «документальные» писания Левия, «свидетельства очевидца», вряд ли могут служить основанием для признания их автора сопричастным божественной истине. К тому же сам Иешуа «однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся»: «Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил. Я его умолял: сожги ты, бога ради, свой пергамент»²²².

Га-Ноцри и впрямь мог опасаться, что его слова будут неправильно поняты, так как свои мысли он облекал в образные, метафоричные формы, воспринимать которые буквально, не проникая в их многосложный подтекст, — значит совсем не понимать их смысл. Так осталась никем не разгаданной аллегория Иешуа о том, что «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины»²²³. Эти слова Га-Ноцри «сказал так, чтобы было понятнее», однако именно за них его и схватили легионеры Крысобоя, далекие от проникновения в их глубинное содержание. Булгаков очень точно уловил характерную особенность эпохи раннего христианства, когда в речах проповедников, по замечанию И.С. Свенцицкой, «многозначная образность заставляла слушателей не понимать смысл, а догадываться о нем, и эти догадки воспринимались как откровение свыше»²²⁴. «Не логикой, а вдохновением», не разумом, а сердцем нужно постигать и нравственные заветы Иешуа Га-Ноцри, для того чтобы, усвоив их, воплотить в жизнь.

«Ученик» же Иешуа, Левий Матвей, совершенно не намеревался претворить в действительность великое этическое учение Га-Ноцри. Более того, он не стал последователем и продолжателем идеи абсолютного добра, не говоря уже о «непротивлении злу насилием». Скептическое отношение Левия к гуманистической максиме Иешуа («злых людей нет на свете») было продиктовано хорошим знанием сборщиком податей суровой реальности, где нет места прекраснодушию и наивной мечтательности. Уже после смерти бродячего философа вызванный на допрос к Пилату Левий Матвей поведал прокуратору о равнодушии жителей Ершалаима к участи Иешуа, с которой он не может мириться и готов сам расправиться с бесчестным предателем, выдавшим наивного мудреца в руки первосвященника: «Ты, игемон, знай, что я в Ершалаиме зарежу одного человека»²²⁵. Гибель праведника, невинно осужденного на казнь, по его глубокому убеждению, не может не отозваться жестокой, но справедливой местью, а потому, уверял он прокуратора, «кровь еще будет» [Там же]. Здесь как раз и коренится глубокое непонимание Левием Матвеем, живущим по законам суетного мира, жертвенного подвига Иешуа, который, будучи «не от мира сего», доказал бессмысленность «насилия над людьми», порождающее зло и злобу. Га-Ноцри сознательно разорвал этот порочный круг, добровольно приняв смерть, не вступив на путь борьбы, даже борьбы за добро.

Постичь внутреннюю сущность такого поступка Иешуа оказывается не под силу человеку рассудочному, каким в романе и предстает Левий. Еще сборщиком податей, впервые услышав проповедь Га-Ноцри, он удивился его искренней убежденности в том, что все люди добрые. Эта сама по себе иррациональная мысль заронила в его душе сомнение, но вместе с тем оказалась отправной точкой его духовного поиска. Под влиянием человеколюбивых идей Иешуа Матвей, отличавшийся угрюмым и суровым характером, постепенно «стал смягчаться»²²⁶, т. е. начал отказываться от привычных, твердых, казалось бы, навсегда устоявшихся взглядов на жизнь.

В результате — неожиданно для самого себя — он «наконец бросил деньги на дорогу», презрев «объективные» ценности в надежде обрести что-то более существенное. А для этого необходимо было прежде всего разгадать Иешуа Га-Ноцри, посмотреть на мир его глазами, научиться у него мудрости. Так Левий Матвей становится «учеником» «бродячего философа», совершая своего рода духовный эксперимент (вообще в творчестве М.А. Булгакова социальный, философский, нравственный эксперимент является одним из главных приемов в воплощении идейного замысла как отдельных сцен, так и целых произведений).

Никакого внутреннего родства, созвучия в мировосприятии Иешуа и Левия, необходимого для отношений единомышленников, учителя и ученика писатель не подчеркивает. Вообще «ученик» — это духовно близкий учителю человек, его завещание миру. Га-Ноцри же не считает Матвея своим учеником, для него он лишь «спутник» [Там же]. На этом специально акцентирует внимание Булгаков, сопоставляя (и даже противопоставляя) своих героев на всех уровнях — от душевно-духовного, мировоззренческого до экзистенциального. И это не случайно.

Литературоведы уже отмечали, что «образ ученика Иешуа задуман был как весьма неоднозначный и противоречивый, несущий огромную смысловую и функциональную нагрузку»²²⁷. Однако булгаковедение долгое время не проявляло сколько-нибудь значительного интереса к данному персонажу, не пыталось раскрыть его «личностное поле», заглянуть в его душу-сердце, хотя мотив сердца сопровождает героя на протяжении всего романа. Исследователи, анализировавшие «древние» главы «Мастера и Маргариты», вполне единодушны в оценке Левия: в качестве главных черт они отмечают в нем «жестокосердие и фанатизм» (Н.П. Утехин), называют «догматиком», «производящим отталкивающее впечатление своей неуравновешенностью и умственной ограниченностью» (В.М. Акимов, Н.К. Гаврюшин).

Общим местом стало суждение Б.В. Соколова о том, что «единственный ученик Га-Ноцри не усвоил его проповеди ненасилия и признания всех людей добрыми»²²⁸. По существу своему верное, это утверждение тем не менее не объясняет причину невосприимчивости Матвея к словам Иешуа. Недопонимание, возникающее между ним и «учителем», на наш взгляд, кроется в том, что все речи Га-Ноцри обращены прежде всего к сердцу человека. Они имеют интровертную траекторию, идущую внутрь человеческой личности. Духовное же движение Левия отличает экстравертная направленность — вовне, наружу, на видимую и объясненную разумом поверхность. Это совершенно иной тип духовности, в основе которого лежит рассудочная вера в возможность просветления человечества личным героическим примером. Поэтому морально-этическое учение Иешуа, прошедшее сквозь призму «ограниченного» разума Левия Матвея, остается непонятым им в своей глубинной основе.

«Неправильно» записывавший за «бродячим» пророком, т. е. пропускавший его слова через свой ум, Левий в своих «логиях» отразил лишь собственное видение Иешуа, ничего общего не имеющее с реальным мудрецом из Гамалы. Будучи неотлучным спутником Га-Ноцри в его странствиях, он знал о жизни Иешуа больше, чем кто бы то ни было, но знание фактов еще не есть знание сущности, открывающейся исключительно вере. А вера как форма абсолютного знания («вера есть тоже знание», «но знание высшее и полное, видение всего, безграничности»²²⁹, — замечал Н.А. Бердяев) оказалась недоступной Матвею — человеку приземленному и духовно неподвижному. Ему совершенно непонятна была жизнь Иешуа, свидетелем которой он явился, но еще более неясной предстала его смерть-жертва, смерть-подвиг. У Левия не возникло и доли сомнения, что свершившаяся казнь Га-Ноцри есть расплата за его чрезмерную доверчивость и превознесение людской доброты, которая на самом деле лишь фантом, иллюзия наивного мечтателя. Преобразить мир любовью, с точки зрения бытового сознания Левия Матвея, как и Иуды из Кириафа, так же невозможно, как отменить свершившийся факт — гибель праведника, которая должна остаться в памяти потомков как гневный укор человечеству. Именно так понимал свое назначение (донести до будущих поколений судьбу лучшего человека на земле) «ученик» Га-Ноцри Левий Матвей, оказавшийся тем «одним» на Лысой Горе, которого автор называет «единственным зрителем, а не участником казни»²³⁰.

В христианстве нет и не может быть сторонних наблюдателей — каждый верующий сораспят с Христом, приобщен к Его искуплению грехов мира, заслуживая тем самым прощение собственных грехов. Путь страданий христианина — это путь, тождественный очищению, и его прошли все ученики библейского Иисуса, в том числе евангелист Матфей: по церковному преданию, он «мученически скончался от огня в Ефиопии»²³¹.

Булгаковский же персонаж не способен на высокое самоотречение, точнее, на духовный порыв, идущий из глубины чистого и цельного сердца. Левий Матвей постоянно раздираем, с одной стороны, своей рассудочностью, а с другой — необузданными страстями. Отсюда его неуравновешенный характер, его метания из крайности в крайность. Психологически точно писатель передает состояние Левия в тот момент, когда его душу терзают муки совести: ведь именно он оказался причастен к гибели Иешуа, так как не смог быть с ним рядом во время ареста римскими легионерами («Вот в этом-то и заключалась первая ошибка Левия Матвея. Зачем, зачем он отпустил его одного!»²³²).

Обостренная рефлексия явилась причиной принятия аффективного решения — достать нож и убить им своего учителя, освободив его тем самым от страданий («Одного мгновения достаточно, чтобы ударить Иешуа ножом в спину...»²³³). Все это служит примером того, как в одной душе борется долг (не оставлять Га-Ноцри) и страсть, граничащая с помешательством. «Долг и страсть находятся в таких же коррелятивных связях, как разум и чувство, "ум" и "сердце"»²³⁴.

В образе Левия Матвея эта разнонаправленность двух важнейших духовных центров личности (ум и сердце) предельно обнажается, но иногда в романе возникают ситуации, когда мысли и чувства, определяющие поступки этого героя, его взгляд на мир, смешиваются, переплавляются, образуя некое нерасчлененное единство. Левий Матвей бежал по Яффской дороге в надежде догнать скорбную процессию, ведущую арестантов к месту казни. «По временам ему приходилось валиться прямо в пыль и лежать неподвижно, чтобы отдышаться. И так он лежал, поражая проезжающих на мулах и шедших пешком в Ершалаим людей. Он лежал, слушая, как колотится его сердце не только в груди, но и в голове и в ушах»²³⁵, горяча, воспламеняя их.

В такой распаленной гневом и отчаянием «горящей <...> голове прыгала только одна горячечная мысль» [Там же] — мысль о справедливой мести за Га-Ноцри. Горячее, разгоряченное, пылающее обидой сердце помутило разум Матвея, переставшего думать спокойно, расчетливо-холодно, взвешенно. Здесь Булгаков обыгрывает устойчивые в русском языковом сознании идиомы «горячее сердце» и «холодная голова», рождающие в тексте образ «горячечной мысли», возникающей в «горящей голове».

Эпитет «горячечный» семантически амбивалентен: с одной стороны, от глагола «горячиться» он актуализирует значение эффективности, неразумности действий (к тому же здесь обнаруживается скрытый оксюморон — «неразумная мысль», т. е. мысль, явившаяся без посредства мышления, в бреду, горячке), с другой — объясняет муки совести, разгорающиеся у Левия, парализующие волю, физически и духовно обессиливающие.

Опираясь на русскую философскую традицию, связанную с осмыслением «феноменологии сердца», М.А. Булгаков развивает идею Б.П. Вышеславцева о внутреннем единстве ума и сердца, «ум в конце концов, — писал мыслитель, — укоренен и центрирован в сердце»²³⁶. Воссоздавая внутреннее состояние Левия Матвея в момент наивысшего духовного напряжения, М.А. Булгаков показывает взаимопроникновение головного и сердечного начал. Причем образ сердца, бьющегося в голове, символически передает пробуждение совести у рассудочного человека. Процесс такого пробуждения сопряжен с физическим страданием (он сущностно совпадает с нравственным преображением человека, получающим духовный дар свыше, что гениально было воплощено А.С. Пушкиным в «Пророке»): ученика Га-Ноцри «затрясло, тело его наполнилось огнем, он стал стучать зубами и поминутно просить пить»²³⁷.

Проснувшаяся в сердце рационалиста Левия совесть обострила в нем чувство вины перед учителем за то, что не уберег его, отпустил из Вифании в Ершалаим, где и оказался свидетелем казни праведника. В отличие от Левия Матвея, горестно страдавшего от того, что он стал свидетелем гибели Га-Ноцри, герой из одноименного рассказа Л.Н. Андреева, воссоздавшего ситуацию, нравственно и психологически сходную с той, что разворачивается в булгаковском романе, Бен-Товит (1905), человек рассудочный и сердечно черствый, «проморгал распятие Христа, так как в этот день у него нестерпимо болели зубы»²³⁸. Формальная, типологическая смежность сюжетов, развиваемых Л.Н. Андреевым и М.А. Булгаковым, обнаруживает идейно-смысловые и образные переклички при решении важной для христианского сознания проблемы — проблемы преодоления человеком самодовольной ограниченности собственного разума. Так, главный герой андреевского повествования, иерусалимский торговец Бен-Товит, «был добрый и хороший человек, не любивший несправедливости»²³⁹. Однако «в тот страшный день, когда совершалась мировая несправедливость и на Голгофе среди разбойников был распят Иисус Христос», его охватила сильнейшая зубная боль: «весь рот и голова полны были ужасным ощущением боли, как будто Бен-Товита заставили жевать тысячу раскаленных докрасна гвоздей» [Там же].

За конкретными бытовыми, психологическими деталями, на которые автор обращает особое внимание, проступает бытийный план, и боль Товита приобретает символическое значение: муки головы — это расплата прагматичного торговца за пренебрежение сердцем, жаждущим божественной любви — того чуда, которое не доступно разуму и которое возможно только по вере. Поэтому, когда жена Бен-Товита упомянула о даре Иисуса врачевать недуги, он иронично, но вместе и вызывающе ответил: «Ну конечно! Пусть бы Он исцелил вот мою зубную боль»²⁴⁰. И эта просьба не замедлила исполниться, хотя «разумный» торговец был абсолютно убежден в том, что ему «помог в конце концов крысиный помет» [Там же] — «реальное» лекарство, которое он принял.

Образ рассудочного человека, представленный Л.Н. Андреевым, перекликается с персонажами-рационалистами М.А. Булгакова. Левия Матвея роднит с Бен-Товитом недоверие к сердцу и превознесение «головного» начала в познании мира. Герой Андреева, полагавшийся в жизни исключительно на свой практический разум, «голову», впервые испытывает нестерпимую боль, идущую как раз от головы, которую и винит в своих страданиях, клянется даже «разбить себе голову о камень, если не утихнет боль»²⁴¹. Мотив камня появляется и в романе «Мастер и Маргарита», обнаруживая внутреннюю связь андреевского героя с Левием, который, отчаявшись спасти Иешуа, в ожидании казни «сидел на камне с самого начала, т. е. вот уже четвертый час»²⁴².

Играющий важную роль в «древних» главах булгаковского романа, этот мотив сопряжен с символическим раскрытием «слепоты, бесчувственности, бессердечия, жестокости, черствости души»²⁴³ — рационализма персонажей. В русской религиозной философии начала XX века, в ее антиинтеллектуалистском крыле (Л.И. Шестов, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк), культивировавшем «чистую веру», не доступную критике с позиций логического мышления, с подачи Л.И. Шестова утвердилось парадоксальное понимание человека «разумного», т. е. обоготворяющего рацио, поклоняющегося рассудку, как человека «каменного». М.А. Булгаков, хорошо знавший полемически заостренное творчество этого философа, замечательного исследователя творчества Ф.М. Достоевского, художественно реализовал многие созвучные ему идеи мыслителя, в том числе идею «превращения живых людей в камни»²⁴⁴ при попытке обрести истину исключительно разумом. Не случайно Понтий Пилат, человек ищущий смысл бытия, стремящийся познать истину рационально, на допросе Га-Ноцри «сидел как каменный, и только губы его шевелились чуть-чуть при произнесении слов. Прокуратор был как каменный, потому что боялся качнуть пылающей адской болью головой»²⁴⁵. Каменный интерьер, окружающий героя в романе — это реализация метафоры окаменелого сердца, каменной души, сущность которой образно определил Б.П. Вышеславцев: «Неспособность любить есть "окаменение сердца"»²⁴⁶.

Мотив сидения на камне сопутствует в романе не только Понтию Пилату, но и Левию Матвею. В мифопоэтическом сознании такое сидение всегда «ассоциируется с тяжелым наказанием»²⁴⁷. По свидетельству О.М. Фрейденберг, в европейской культурной традиции «акт сиденья отождествляется с преисподней»²⁴⁸. В этом смысле наказание Понтия Пилата, когда он «около двух тысяч лет» был прикован к «тяжелому каменному креслу», сродни адовому искуплению. Однако Левий Матвей тоже сидит на камне, и он, безусловно, наказывается в романе за свое отступление от сердечности учения Га-Ноцри, но в вечности ему все же даруется свет, а не тьма (преисподняя).

Кажущееся нелогичным решение судьбы бывшего сборщика податей, человека жестокого, по определению Пилата («Ты жесток, а тот жестоким не был»²⁴⁹), и идейно далекого от своего учителя, в романе убедительно мотивировано. Жестокость Левия, как ни парадоксально, оказывается обратной стороной его человечности и в некотором роде свидетельствует не столько о душевном расстройстве героя, потрясенного казнью Га-Ноцри, сколько о его нравственном выздоровлении, проявляющемся в отзывчивости на муки ближнего. Левий Матвей, не способный изменить предустановленный порядок вещей, направляет все свои волевые усилия на то, чтобы если не предотвратить гибель Иешуа, то, по крайней мере, облегчить его страдания. В этом проявляется деятельная любовь, заповеданная Спасителем. Только такая любовь, возгорающаяся в сердце, способна все оправдать, как оправдывает она в глазах М.А. Булгакова и Левия Матвея.

В этом плане образ Левия близок герою одноименной повести Л.Н. Андреева — Иуде Искариоту. «Кто любит, тот не спрашивает, что делать! — негодовал он. — Он идет и делает все. Он плачет, он кусается, он душит врага и кости ломает у него. Кто любит! Когда твой сын утопает, разве ты идешь в город и спрашиваешь прохожих: "Что мне делать? Мой сын утопает!" — а не бросаешься сам в воду и не тонешь рядом с сыном. Кто любит!»²⁵⁰. Эти страстные слова Иуды были обращены к ученикам Иисуса, которые оставались невозмутимо спокойными даже в момент распятия Христа, поскольку твердо знали о его предопределении и свято верили в величие его жертвы. Л.Н. Андреев подчеркивает, что апостолы любили не самого Иисуса, а его благородную миссию («Он весь грех людей взял на себя. Его жертва прекрасна! — настаивал Иоанн»²⁵¹). По убеждению Искариота, ученики Спасителя в некотором смысле провоцировали гибель своего учителя, и потому на их совести лежит бремя ответственности. «Предатели, предатели, что сделали вы с землею? — проклинал апостолов Иуда. — Теперь смотрят на нее сверху и снизу и хохочут и кричат: посмотрите на эту землю, на ней распяли Иисуса! И плюют на нее — как я!» [Там же].

Но в отличие от апостолов андреевской повести булгаковский Левий совершенно не приемлет добровольной смерти Иешуа. Для него Га-Ноцри важен не как носитель абсолютной идеи, а как человек, искренне верящий в добро и милосердие, пробуждающий в душах людей светлые чувства. Убедившись в неотвратимости жестокой казни невинного праведника, Левий Матвей «швырнул на землю бесполезно, как он теперь думал, украденный нож, раздавил флягу, лишив себя воды, сбросил с головы кефи, вцепился в свои жидкие волосы и стал проклинать себя»²⁵². Иуда Искариот у Л.Н. Андреева обрушивается с проклятиями на апостолов — верных учеников Иисуса, светлое учение которого они призваны нести в мир («А что такое сама правда в устах предателей? Разве не ложью становится она?»²⁵³), в то время как булгаковский Левий сомневается не в человеческой (земной) правде, а в правде божественной. И его проклятие — это проклятие Создателю, допустившему величайшую несправедливость. «Тогда Левий закричал:

— Проклинаю тебя, Бог!

Осипшим голосом он кричал о том, что убедился в несправедливости Бога и верить ему более не намерен.

— Ты глух! — рычал Левий <...> Ты бог зла. Или твои глаза совсем закрыл дым от курильниц храма, а уши твои перестали что-либо слышать, кроме трубных звуков священников? Ты не всемогущий Бог. Ты черный бог. Проклинаю тебя, бог разбойников, их покровитель и душа!»²⁵⁴.

Свои гневные слова Творцу Левий Матвей посылал не в уединении храма, в благоговейной тишине и молитвенном сосредоточении, а сидя на камне у подножия Лысой Горы, опаляемой нестерпимо жгучим солнцем. М.А. Булгаков обыгрывает древний сакральный ритуал непосредственного общения человека с Богом на пограничье между миром земным и миром небесным. Камень в этом эпизоде является «естественным алтарем для обозначения места встречи с Богом»²⁵⁵, которому бросает вызов уязвленный вселенской несправедливостью ученик Га-Ноцри. Дерзость Матвея лишь на первый взгляд кажется сродни богоборчеству. Нам представляется, что поступок Левия лишен разрушительного пафоса.

После тщательной текстологической работы над романом, проведенной Л.М. Яновской, в книге Булгакова восстановили авторское написание слова «Бог» с заглавной буквы. В данном фрагменте это слово имело двойное начертание — с прописной и строчной буквы. В результате такого правописания обнаружилась до того незамеченная внутренняя сложность монолога-проклятия Левия Матвея. В одном контексте столкнулись два диаметрально противоположных представления о Боге. С одной стороны, Левий проклинает Бога как «всемогущего» Творца, создавшего человека по своему образу и подобию, поскольку видит бессилие такого Бога, не способного спасти праведника, и бессилие самого праведника, оказавшегося один на один перед лицом вечности (в этом бессилии, вероятно, и есть подобие человека Богу). Но, с другой стороны, Левий проклинает не столько «бессильного» Бога, которого ему просто жаль, сколько бога «глухого», «черного», абсолютно равнодушного к человеку, того самого бога, которого можно «заклясть» курильницами храма, трубными звуками священников, с которым можно вступить в сделку разбойникам и фарисеям. И такому богу действительно нет дела до человека, «подобного Иешуа», «сжигаемого солнцем на столбе»²⁵⁶.

Если Бог / бог не может ничем помочь Га-Ноцри, то Левий Матвей вопреки ему готов идти навстречу своему учителю, чтобы быть с ним рядом. Так в его сознании возникает парадоксальная мысль, от которой «похолодело сердце бывшего сборщика», — «ударить Иешуа ножом в спину, крикнув ему: "Иешуа! Я спасаю тебя и ухожу вместе с тобою! Я, Матвей, твой верный и единственный ученик!"»²⁵⁷.

Здесь явно ощутима внутренняя связь между образом Левия Матвея из булгаковского романа и образом Иуды Искариота из повести Л.Н. Андреева. И в романе М.А. Булгакова, и в повести Л.Н. Андреева Бог-Сын предает свою жизнь в руки Бога-Отца. Андреевский Иуда, совершая предательство, своего рода духовный эксперимент, задуманный для проверки верности учеников Иисуса, после казни Христа, «простирая вверх властную руку», воскликнул: «Я иду к нему! <...> Кто за Искариотом к Иисусу? <...> Я иду к тебе. Встреть меня ласково, я устал, я очень устал. Потом мы вместе с тобою, обнявшись, как братья, вернемся на землю»²⁵⁸.

В художественном мире повести Л.Н. Андреева Иуда, лишаясь однозначно негативной коннотации, идущей от канонической евангелистики, предстает верным и единственным учеником Иисуса, ценящим не его великую миссию, а его великую человечность. И в этом смысле андреевский персонаж близок булгаковскому Левию. Более того, само сближение этих образов позволяет обнаружить принципиально важные нюансы, уточняющие духовное пространство каждого из них. Так, Иуда, оказавшийся по велению божественного промысла причиной (и условием) гибели Христа и его посмертной славы, предстает истинным учеником Иисуса и потому вместе с ним (по вере его — «Я буду возле Иисуса!»²⁵⁹) вновь придет на землю, возвещая «благую весть». В версии Л.Н. Андреева высвечивается скрытая сущность Искариота — его апостольство (посланничество), но оно осуществляется не в его земной жизни, а в «жизни будущего века». Точно так же проявляется апостольство и Левия Матвея, которого Иешуа Га-Ноцри спустя почти две тысячи лет посылает «на каменную террасу одного из самых красивых зданий в Москве»²⁶⁰, чтобы объявить высшую волю Мастеру и Маргарите.

Таким образом, только в метаистории персонаж М.А. Булгакова проявляет себя как по-настоящему верный ученик Иешуа («Я не раб... я его ученик»²⁶¹, — гордо говорит Левий Матвей Воланду). Противопоставление свободного ученичества, допускающего отход от беспрекословного следования заповедям учителя, но сохраняющего с ним и его заветами внутреннюю связь, духовному рабству, лишающему самого ученика его собственного пути, появляется в романе не случайно. В эстетической системе М.А. Булгакова духовное рабство всегда сопряжено с ограниченностью разума, его окаменелостью, затверженностью, сковывающих в тиски человеческую душу.

Поэтому заявленная в произведении оппозиция ученик / раб, реализуемая писателем и в «древних», и в современных главах, приобретает дополнительную семантическую окрашенность, актуализируя антитезу ум / сердце. Свободное ученичество невозможно без сомыслия, сочувствия, сопонимания мира, жизни, человека с тем, кто учит. Оно невозможно без сердечного порыва, потому что свобода, по верному наблюдению Б.П. Вышеславцева, является «свойством сердца», а не разума, упорядочивающего, сковывающего законами «живую жизнь». «Свободу нельзя обосновать по закону достаточного основания»²⁶²: она всегда противна разуму-рабству. Так, Левий Матвей, мучительно преодолевая свою рассудочную житейскую логику, рабское следование буквально понятому учению Га-Ноцри, растапливает в вечности свое «похолодевшее» сердце и становится поистине «верным и единственным учеником» Иешуа Га-Ноцри, его вестником (греч. «ангелом») и посланником (греч. «апостолом»).

Таким образом, совершается иррациональная, на первый взгляд, метаморфоза героя, внешне (по законам разума) кажущаяся немотивированной, но имеющая неоспоримую внутреннюю «логику» — логику сердца, ту самую, которая в философии XX века получила название «феноменологической». Следование именно этой «логике», на наш взгляд, делает возможным адекватное прочтение идейно-художественного содержания романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» — и не только образа Левия Матвея, но и Иуды из Кириафа, в восприятии которого существует сложившийся веками стереотип.

Особым смыслом наполняется в художественной структуре романа «Мастер и Маргарита» евангельская история об Иуде. Следуя основной канве новозаветного повествования, писатель представляет собственную версию «вечного» сюжета, так расставив смысловые акценты, что известные события приобретают совершенно иное содержание, отличное как от устоявшихся христианских канонов, так и от их секулярных истолкований, неоднократно предпринимавшихся в мировой культуре. Как верно заметил рефлектирующий персонаж горьковского романа Клим Самгин, «в XX веке Иуда весьма часто является героем поэзии и прозы, — героем, которого объясняют и оправдывают»²⁶³.

Характеризуя духовную атмосферу начала XX столетия, ознаменовавшуюся всплеском «теургической мысли» (так, кстати, называли идейное обоснование сакрально-мистического «Богоискательства» и рационально-интеллектуального «Богостроительства» мыслители русского религиозно-философского Ренессанса), М.А. Волошин в своей книге «Лики творчества» утверждает: «Если есть такой вопрос, который можно считать главным моральным вопросом нашего времени, то это вопрос об Иуде»²⁶⁴.

Нравственная проблема, скрытая в личности Искариота, ставшая особенно актуальной на рубеже XIX—XX веков, — это проблема предательства великого гуманистического учения Иисуса Назарянина как теми, кто формально причислял себя к Церкви, но не следовал самоотверженно за Христом (часть консервативного духовенства, почитавшего букву, а не дух Закона), так и теми, кто, порвав со всеми традициями, поступившись этическими устоями своих отцов, без Христа намеревался учредить «Царство Божие на земле» (ориентированная на позитивизм и марксизм русская интеллигенция). И «богоискатели» (Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, Д.В. Философов), и «богостроители» (М. Горький, А.В. Луначарский, А.А. Богданов), увлеченные собственными социально-религиозными доктринами, основанными на незыблемых христианских ценностях, в своих идеологических построениях, как ни парадоксально, все дальше уходили от «живого» Христа, пренебрегая, а подчас и намеренно отступая от Его заветов.

Будучи свидетелем духовной девальвации евангельских истин, особенно в 20-е годы, когда религиозная мысль в России оказалась либо под запретом, либо подверглась «искоренению», а леворадикальное крыло русского «образованного класса» инициировало политику воинствующего атеизма, М.А. Булгаков по-своему попытался осмыслить нравственно-философские и психологические истоки предательства Нового Завета, данного Богом миру, предложив собственную интерпретацию библейского образа Иуды. Писатель опирался на богатую историко-литературную традицию в изображении проклятого Церковью апостола, восходящую к апокрифическим легендам, гностическим хроникам раннего средневековья, трудам отцов и учителей Церкви (Ориген, св. Ефрем Сирин, св. Ириней Лионский), художественным и философским произведениям К. Брентано, К. Вейзера, Т. Гедбарта, Н.Н. Голованова, Л.Н. Андреева, А.М. Ремизова, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова. Используя конкретные библейские типы, суггестирующие комплекс готовых ассоциаций, автор «русского метаромана XX века» (А.В. Злочевская) намеренно отказался от сложившихся представлений о Христе и Его учениках, тем более от раз и навсегда указанных Священным Писанием движущих мотивов, определяющих поступки персонажей сакрального текста.

Вольное обращение Булгакова с Библией, вменяемое ему в вину современными исследователями-богословами (Л. Лебедев, М. Дунаев, М. Ардов), отнюдь не выходит за рамки «допустимого»: отечественная культура знает немало примеров свободного переложения как ветхозаветных, так и новозаветных преданий в произведениях даже таких несомненных ревнителей христианства, как Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский. Дело в том, что хотя «Священное Писание не является литературным текстом как таковым, его, — по мнению В. Ляху, — все-таки можно осмысливать как вполне литературный текст»²⁶⁵, доступный разнообразным интерпретациям.

В самом начале XX века в России начинает активно разрабатываться, по свидетельству Г.П. Федотова, «новый литературный подход к евангельским текстам»²⁶⁶, которые, не теряя своей сакральной сущности, рассматриваются как произведения изящной словесности. Следовательно, к ним вполне применимы эстетические критерии. Однако «художественное произведение, — замечает Г.П. Федотов, — дано не как приложение эстетических законов — существуют ли они или не существуют. Оно создается конкретной интуицией художника, который из данных элементов строит нечто неповторяющееся»²⁶⁷.

Поэтому весь аромат «Библии — книги былей», по словам В.В. Розанова, заключается отнюдь не в самих фактах священной истории, о которых мы «думаем, что "этого никогда не было" или что это, бесспорно, происходило иначе»²⁶⁸, а в том, как эти факты преподносятся «написателем или написателями отдельных библейских книг», созданных по Божиему вдохновению. Отсюда боговдохновенность великой Книги. На это одним из первых обратил внимание В.В. Розанов, автор двух замечательных статей о Библии как литературном шедевре («Библейская поэзия», «О Песне Песней»). Философ весьма точно указал на поэтическую природу Священного Писания: «Библия — календарь человечества, развернутый в поэму» [Там же], в которой сосредоточена мудрость тысячелетий, дан Богом Ветхий и Новый Завет, открывающий путь в обетованное царство Духа. «Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать "этической гениальностью"»²⁶⁹.

Таким образом, в сознании человека XX столетия, в том числе и религиозного, Библия предстает поистине Книгой о мире, воспринимается не только как сакральный текст, но и как величайший литературный памятник, который возможно интерпретировать с разных мировоззренческих, философских, методологических позиций. Это и сделал М.А. Булгаков, предложив собственное видение Иуды, равно как всех остальных героев «евангельского» повествования. Разрабатывая духовно-идеологическую концепцию «ершалаимских» глав, художественно исследуя нравственные первоистоки личности, автор «Мастера и Маргариты» помещает персонажей своего произведения, занимающих в вечной иерархии определенное место, в систему координат «головного» и «сердечного» миросозерцания. Так, Иешуа Га-Ноцри гармонично соединяет в себе осердеченный ум и одухотворенное сердце, Понтий Пилат предстает воплощением неосердеченного рассудка, Левий Матвей, мучительно сочетающий две крайности — сердечность и рациональность, постоянно раздираем внутренней борьбой между этими началами.

В галерее библейских образов, воспринятых М.А. Булгаковым сквозь призму «интеллигентского христианства», т. е. с позиций этических, особое место занимает и апостол, предавший, по Евангелию, Иисуса Назарянина. Но в отличие от библейского романный образ не имеет никакого отношения к «бродячему философу» Га-Ноцри, «генетически» восходящему к Христу: Иуда из города Кириафа — просто работник меняльной лавки. Едва ли не второстепенный, этот герой булгаковского романа не привлекал к себе внимание литературоведов, а если и попадал в их поле зрения, то оценивался, как правило, вслед за евангельским прототипом, слишком упрощенно — «корыстолюбивый и исполнительный»²⁷⁰, «подлый провокатор и доносчик»²⁷¹.

В том, что этот библейский персонаж появляется эпизодически, занимая небольшое романное пространство, есть, без сомнения, какая-то интрига, какой-то авторский умысел. Вряд ли М.А. Булгаков хотел воссоздать фигуру прямолинейную и однозначную, лишенную внутренней сложности, к тому же его цель, как нам представляется, отнюдь не ограничивалась констатацией факта предательства (оно, кстати, в романе не является центральным событием, предвещающим катастрофу космического масштаба, а служит лишь эпизодом в мировой драме). Писателя, в первую очередь, волновал принципиально важный, онтологический и экзистенциальный вопрос: что движет поступками Иуды из Кириафа — голова или сердце, разум или страсть, свобода или необходимость, предопределенность или случайность в выборе того жизненного пути, что оказался роковым для судеб Вселенной.

Разрешить эту проблему — значит раскрыть сущность преступления Искариота, тем более что сам «вопрос о том, почему Иуда предал Господа», занимает человечество на протяжении столетий и вызывает разнообразные, подчас диаметрально противоположные ответы. За многовековую историю христианства накопилось немало взаимоисключающих суждений, касающихся как личности и судьбы самого Иуды, так и мотивов его предательства, причина которого, по мнению евангелистов, коренится в алчности, «сребролюбии» Иуды. Однако апелляция исключительно к корыстолюбию Искариота, идущая от Иоанна Богослова, не является убедительной. «Считать, что Иудой руководила только алчность, — как верно замечает о. А. Мень, — значит неправомерно упрощать евангельскую трагедию»²⁷². Гностическая секта каинитов видела в поступке апостола «исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом»²⁷³. Кстати говоря, эта идея получила свое художественное воплощение в произведениях Л.Н. Андреева («Иуда Искариот») и М.А. Волошина («Иуда апостол»). Сторонники и последователи А. Швейцера склонны объяснять действия Искариота с политических позиций, поскольку, по их убеждению, Иуда «выдал своим нанимателям те или иные "криминальные" высказывания Христа или аспекты его учения» [Там же]. Существует также мнение, зафиксированное богословской литературой, что апостол «предал Христа из религиозного фанатизма, разочаровавшись в нем и признав его лже-Мессией, которого нужно предать во имя законной правды»²⁷⁴.

Работая над романом, М.А. Булгаков, прекрасно знавший мировую культуру, историко-христианскую литературу, учитывал все многообразие версий, связанных с судьбой Искариота. Некоторые из них в той или иной степени отразились в тексте произведения. Это проявилось на уровне восприятия Иуды тремя главными героями ершалаимских сцен — Понтием Пилатом, Афранием и Иешуа Га-Ноцри, которые по-разному оценивали юношу из Кириафа и мотивы его преступления.

Если «бродячий философ», убежденный в том, что «злых людей нет на свете», видит Иуду как «очень доброго и любознательного человека», то прокуратор, живущий в мире, где все рационально объяснено и взаимообусловлено, смотрит на человека, предавшего наивного мечтателя, как на расчетливого корыстолюбца, готового пойти на сговор с первосвященником, чтобы утолить свою «страсть к деньгам»²⁷⁵. Именно ради денег, полагал Пилат, лукавый меняла «так радушно принял у себя этого безумного философа»²⁷⁶, исполняя коварный план верховного служителя ершалаимского храма.

Причастность Иуды, «личного агента»²⁷⁷ первосвященника, к идеологическому противнику Понтия Пилата — Каифе будет постоянно тревожить игемона, почувствовавшего угрозу собственной жизни в действиях человека из Кириафа, от которого уже пострадал невинный мудрец Га-Ноцри. Не случайно прокуратор, преодолевая свойственный ему порок (трусость), на который указывал еще Иешуа, отдает скрытый приказ — расправиться с Иудой, думая больше о том, как обезопасить себя, чем о справедливом наказании виновника ареста «бродяги». К тому же Пилат вполне осознает, что вся история с Иешуа причинит ему самому немало неудобств. «Если бы тебя зарезали перед твоим свиданием с Иудою из Кириафа, право, это было бы лучше»²⁷⁸, — признавался прокуратор на допросе арестанту, а после «руки потер, как бы обмывая их» [Там же]. Так в романе образно преломляется знаменитый евангельский эпизод, когда Пилат «взял воды и умыл руки» (Мф. 27, 24), расписавшись в собственном бессилии изменить судьбу праведника.

В сознании Понтия Пилата сложилось свое представление о предателе, в котором абсолютизировались те его черты, о каких поведал Афраний, — холодная расчетливость и стремление угодить сильным мира сего. Подобный штамп, «формула» (готовая истина) игемону казались достаточными, чтобы постичь сущность человека, привыкшего во имя корыстных целей переступать через нравственные принципы. Поэтому Пилат был убежден, что обладатель этих качеств должен быть хитрым старцем. «Ах, жадный старик из Кириафа, — улыбаясь, заметил прокуратор. — Ведь он старик?» Мудрый Афраний «любезно ответил»: «Прокуратор никогда не ошибается, но на сей раз ошибся... человек из Кириафа — молодой человек»²⁷⁹.

Противоречие между сложившимся ошибочным представлением Пилата, гордившегося своей никогда не подводившей проницательностью, о предавшем Га-Ноцри человеке и его реальным бытованием обусловлено самонадеянностью игемона, привыкшего «просчитывать» характеры «обыкновенных людей». Однако предугадать суть Иуды Понтий Пилат не сумел, оттого еще сильнее раздражался и нервничал. Натура городского менялы оказалась достаточно неопределенной, чтобы ее рассудочно осмыслить, а в поступках предателя, стихийно-импульсивных и спонтанных, по мнению прокуратора, и вовсе отсутствует очевидная для здравого смысла логика, в чем он впоследствии еще убедится. М.А. Булгаков намеренно отступает от известного стереотипа в изображении Иуды — коварного, внешне и внутренне безобразного. Его персонаж лишен даже загадочной двойственности, свойственной Иуде Искариоту из одноименной повести Л.Н. Андреева, в которой художник дает в экспозиции развернутую характеристику героя: будучи «достаточно крепким силою», Иуда «зачем-то притворялся хилым и болезненным», «голос имел переменчивый: то мужественный и сильный, то крикливый», «двоилось также и лицо Иуды: одна сторона его, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные кривые морщинки», «на другой же не было морщин, и была она мертвенно-гладкая, плоская и застывшая»²⁸⁰. Вызывающий отвращение внешний облик Искариота, представленный Л.Н. Андреевым, во многом совпадает с многочисленными изображениями предателя Христа в западноевропейской живописи времен эпохи Ренессанса (фрески Джотто, Беато Анджелико).

Портрет булгаковского Иуды диаметрально противоположен андреевскому герою. О нем даже Афраний, человек суровый и скупой на похвалу, признается, что он «очень красив»²⁸¹. В отличие от Понтия Пилата, излишне демонизирующего образ Иуды, усматривающего злой умысел и коварство в его поступках, начальник тайной стражи прокуратора совсем не находит в юноше из Кириафа свойств политического интригана, ведущего свою игру на стороне Каифы. Взглянув на «молодого, с аккуратно подстриженной бородкой человека в белом чистом кефи, ниспадавшем на плечи, в новом праздничном голубом таллифе с кисточками внизу и в новеньких скрипящих сандалиях»²⁸², Афраний понял: щеголь-меняла — самодовольный человек, которым легко можно манипулировать в своих интересах, потворствуя его слабости, что он и сделает впоследствии, разыграв любовную карту и заманив его в ловушку — Гефсиманский сад, чтобы исполнить неявный приказ игемона — «спасти Иуду из Кириафа» от мук совести.

В облике Иуды сразу обращает на себя внимание цветовая палитра его одеяния, преобладание светлых красок — голубой и белой. Согласно христианской символике цветов белый «воплощает полноту бытия»²⁸³, «зарождение нового в жизни, преображение мира»²⁸⁴, а голубой ассоциируется с «небесным созерцанием», «небесной высотой». Такая колористическая инверсия подчеркивает духовное убожество Иуды, как внутреннее совершенство Иешуа Га-Ноцри оттеняется его нищенским облачением. Однако голубой цвет, будучи амбивалентным, в облике Иуды актуализирует значение, на которое указывал П.А. Флоренский, видевший в голубой гамме, как ни парадоксально, «тьму пустоты», хотя и «смягченную отблеском как бы накинутого на нее вуаля»²⁸⁵.

Вообще в воссоздании внешности Иуды писатель явно ориентируется на устоявшийся православный канон, «византийско-русскую иконографическую традицию», «представлявшую Иуду Искариота... чаще всего молодым... человеком», «обычно... повернутым в профиль (как и изображения бесов), чтобы зритель не встретился с ним глазами»²⁸⁶. Именно поэтому М.А. Булгаков, избегая детальных портретных характеристик Иуды из Кириафа, набрасывает лишь абрис «горбоносого красавца»²⁸⁷ (так можно видеть только профиль), штрихами намечает и мотивы его преступления, не раскрывая их до конца, поскольку невозможно разобраться в душе Иуды, которая поистине оказывается «тьмой пустоты».

Во тьме непросветленного сердца и зарождается величайшее предательство праведника Га-Ноцри, предпринимаемое Иудой отнюдь не из религиозного фанатизма (на вопрос о нем Пилата — «Фанатик?» — Афраний ответил: «О нет, прокуратор»²⁸⁸), и не ради духовного эксперимента, как у Л.Н. Андреева, и не ради тридцати сребреников, как в Библии. Булгаковский персонаж совершает злодеяние почти бессознательно, «не ведая, что творит». В нем «нет и намека на то», что он «тяготится своим страшным преступлением»²⁸⁹ (В.В. Новиков). «В самом деле, чего терзаться? — иронично подмечает Е. Блажеев. — Он ведь обрек на смерть просто бродягу» и «ничего, кроме похотливого вожделения к строптивой красотке, не испытывает»²⁹⁰.

По-своему логичные и убедительные суждения указанных критиков не исчерпывают всей глубины мотивов предательства Иуды из Кириафа, а лишь констатируют свойства его характера, оценивают его поступки, причем так же прямолинейно, как и действия евангельского прототипа. А между тем писатель при создании этого персонажа не случайно отказался от следования библейским канонам — «алгебраическим формулам», как называет их М.А. Волошин, «в которых все части так глубоко связаны между собой, что малейшее изменение в соотношении их в итоге равняется космическому перевороту»²⁹¹. М.А. Булгаков в отличие от Л.Н. Андреева («Иуда Искариот и другие»), Д.С. Мережковского («Иуда предатель»), М.А. Волошина («Иуда апостол»), представлявших христопродавца героем-идеологом и не акцентировавших своего внимания на его бессознательно-иррациональной сфере, попытался отыскать мотивы его преступления за пределами рассудка. Поэтому юноша из Кириафа в его романе — это человек, одолеваемый страстями, затмевающими его разум. К тому же вся история Иуды, как она показана у М.А. Булгакова, есть история нравственного падения человека, захваченного неодолимой властью чувственного наслаждения — любовью, лишенной духовного смысла.

Более того, весь роман М.А. Булгакова о любви, высокой и низкой, божественной и земной, самоотверженной и эгоистичной. Это поистине «роман о трагедии любви», как справедливо считает В.М. Акимов, но вовсе не потому, что «сюжет "современной" любви и любовный сюжет в "древних главах" не имеют счастливого разрешения»²⁹². Любовь трагична по своей метафизической природе, о чем немало в русской литературе писали и в XIX (И.С. Тургенев, Л.Н. Толстой), и в XX веке (И.А. Бунин, А.А. Блок). А.И. Куприн устами одного из своих героев афористично утверждает: «Любовь должна быть трагедией. Величайшей тайной в мире!»²⁹³, потому что внутренняя, сокровенная глубина любящего человека обнажается в самые напряженные, поистине трагические мгновения, служащие для него нравственным испытанием, преодолевая которое он обретает смысл бытия. Это показал М.А. Булгаков, раскрыв силу чувства Маргариты к Мастеру, наполнившую одинокую, безрадостную жизнь художника благодатным светом.

Ни о каком нравственном испытании, открывающем истину, не помышляет булгаковский Иуда, его чувство к Низе, нередко характеризуемое как любовное, лишено самоотречения, не имеет никакой духовной тайны, хотя они и встречались тайно (принципиально важная тавтология!). Оно вообще лишено той «живой силы», которую В.С. Соловьев называет любовью, «овладевающей внутренним существом человека» как «живого отражения абсолютного целого», «способного познавать и осуществлять истину»²⁹⁴. Вслед за апостолом Павлом философ, благоговейно отступая перед самонадеянными попытками объяснить суть любовного переживания («Тайна сия велика есть»), не рискуя впасть в грех «крайнего упрощения», все же признается: настоящая любовь есть преодоление «своего фактического феноменального бытия», «способность жить не только в себе, но и в другом»²⁹⁵. А это значит, что она побеждает ложь эгоизма, замыкающего человека в самом себе, и раскрывает перед ним горизонты Божьего мира.

«Смысл любви» виделся философу в «оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма»²⁹⁶. Осененный светом любви, человек преодолевает преграду самоотчужденности и растворяется в душе ближнего, пренебрегая собственным я и разрушая тем самым «корень ложного существования», «состоящего в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом»²⁹⁷. Только «действительное упразднение эгоизма»²⁹⁸ и есть сущность любви, полагал В.С. Соловьев, оказавший, по замечанию исследователей (И.Л. Галинская, А. Зеркалов, Б.В. Соколов, В.И. Немцев), колоссальное влияние на мировоззрение М.А. Булгакова.

Точка зрения мыслителя может служить надежным критерием в определении силы чувства персонажей булгаковского романа, в котором писатель показал «настоящую, верную, вечную» любовь. Она отличает центральную героиню, Маргариту, готовую пренебречь собой, отказаться от всего того, о чем мечтают «многие женщины», во имя своего высокого чувства: «ей нужен был он, мастер, а вовсе не готический особняк, и не отдельный сад, и не деньги»²⁹⁹. Маргарита, говоря словами В.С. Соловьева, жертвует своим эгоизмом, отдаваясь любви, и при этом «находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его»³⁰⁰. Так, ради спасения книги о Пилате и «бродячем философе» Иешуа, составлявшей дело всей жизни мастера, она, не думая о себе, идет на контакт с Воландом. Но тьма не может поглотить Маргариту, потому что она сильна своей любовью, которая есть свет, неподвластный даже дьявольским силам. Деятельная, самоотверженная любовь-жертва Маргариты — это путь к истине, который указал Иешуа Га-Ноцри и который героиня прошла вместе с Мастером.

Но такого оправдания нет и не может быть у Иуды из Кириафа — он никого не любит, кроме самого себя, и совершает свое преступление отнюдь не ради любви, как Маргарита (которую Г.В. Макарова, А.А. Абрашкин несправедливо упрекают в «Иудином грехе»: будто бы «целованием любви предает она Мастера»³⁰¹). В скрытой глубине романа осуществляется сопоставление самоотверженного чувства Маргариты к Мастеру и похотливого вожделения Иуды к Низе. Не случайно именно через восприятие Маргариты дается повествование о драматичной страсти юноши из Кириафа, явившейся источником не жизни, но смерти. Этот фрагмент из романа Мастера привлек внимание героини, которая, получив драгоценную рукопись от самого Воланда, сразу же «нашла то место, что перечитывала перед свиданием с Азазелло под Кремлевской стеной»³⁰², а речь здесь шла о том, «как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа» (глава 25), заманив его в Гефсиманский сад коварной красавицей Низой.

Чувство, охватившее Иуду, внешне напоминает юношескую влюбленность, затмевающую разум. Но подлый меняла слишком самолюбив, чтобы перестать думать о себе, он поглощен собственной страстью, и, в сущности, ему нет дела до переживаний возлюбленной. В своем эгоизме, как избалованный ребенок, он не знает меры. Не случайно в разговоре с Низой в его голосе слышались «какие-то детские интонации»³⁰³, свидетельствующие более об эгоцентризме героя, чем о его «наивности и доверчивости», как считает Г.А. Лесскис, утверждающий, что «"детскость" Иуды подчеркнута автором!»³⁰⁴.

Волнение Иуды, увидевшего шедшую по улице Нижнего Города жену торговца коврами, вызвано отнюдь не платоническими чувствами, но половым влечением. «Пол, — в трактовке В.В. Розанова, — есть не вещь, не бытие (sein, das Ding), а скорее всего какое-то волнение в нас, что-то волнующееся в нас»³⁰⁵. То же испытывал Иуда при встрече с Низой (уже само имя этой женщины в русском языковом сознании приобретает вполне очевидную семантическую окрашенность: Низа — нечто связанное с человеческим низом, т. е. полом): он «волновался до того, что сердце стало прыгать, как птица под черным покрывалом»³⁰⁶.

Образ сердца «под черным покрывалом» глубоко символичен. Он как будто сродни тем древним представлениям, на которые указывал С.А. Токарев, когда душа-сердце ассоциировалась с птицей, рвущейся в бесконечное, вечное небо, в бездонную высь³⁰⁷. Но «волнующееся» сердце-птица юноши из Кириафа не взлетает, а именно «прыгает», бессмысленно бьется, пойманное в ловушку пола, скованное земными узами, спеленутое «черным покрывалом» мирских страстей. Нравственная ограниченность Иуды отмерена птичьим трепыханием «под покрывалом», которое никогда не перерастет в полет из-за тяготеющего над ним греха. Душа сластолюбца не может воспарить — слишком велико земное притяжение, нет духовных сил его преодолеть.

Иррационально-стихийная «власть земли», от которой «голову, должно быть, потерял Иуда»³⁰⁸, подчинившись законам телесного низа, довлеет над булгаковским персонажем, как и над сердцем Искариота из очерка Д.С. Мережковского «Иуда предатель», выступая в форме неодолимого человеком зова пола, который, по мысли В.В. Розанова, «автономен от ума, логики, совести, веры»³⁰⁹. «Все эти половые течения, половые эмоции», рождаясь в глубине подсознания, движут человеком, парализуя его волю, и потому «от "живота" не меньше идет идей, чем от головы (довольно пустой)»³¹⁰, — утверждает Розанов, размышляя о влиянии «плотских», «утробных» инстинктов на поступки людей.

В романе М.А. Булгакова Иуда захвачен страстями «от живота», с которыми не может бороться. Он не отдает себе отчета в своих действиях, повинуясь какой-то неведомой, внутренней силе, идет за Низой («его ноги сами без его воли вынесли его из подворотни вон»³¹¹). Автор воссоздает ситуацию психологического напряжения, когда Иуда из Кириафа оказывается один на один со своей возлюбленной, готовой утолить его безудержную страсть: в такие минуты разум бессилен управлять поступками человека, одержимого стихией пола. Писатель замечает, что «мысли его (Иуды. — И.У.) помутились, он забыл про все на свете и смотрел молящими глазами в голубые, а теперь казавшиеся черными глаза Низы» [Там же]. Не в силах совладать с зовом плоти, рабски покоряясь ему, меняла был не в состоянии здраво мыслить (Булгаков неоднократно подчеркивает, что «мысли Иуды совсем смешались» [Там же]), его рассудок полностью парализовала вспыхнувшая страсть, препятствующая адекватному восприятию мира. Отсюда молящий, исступленный взор на ту, которая должна была утолить его жажду обладания. В зловещей тьме голубые глаза Низы совсем не случайно предстали черными: это тревожный знак, зародивший в его душе беспокойство от мысли быть обманутым желанной женщиной, оказаться вовлеченным в чужую игру, в которую, как смутно догадывался, втягивает его жена торговца коврами.

Испытывая непреодолимую тягу к красавице, Иуда не давал себе отчета в том, что же приковывает его к ней — наивная влюбленность или жажда плотских наслаждений, его не покидал страх, сопутствующий греху. Переживания Иуды из Кириафа не имеют ничего общего с духовно-божественным чувством Любви, о котором говорил апостол Иоанн Богослов: «нет страха в любви, но совершенная любовь вон изгоняет страх: в страхе мучение (ожидание зла), и кто страшится, тот не совершен в любви» (1 Ин. 4, 18). Действительно, в сердце менялы не было той высокой любви, о которой поведал любимый ученик Христа, им владела страсть, но отнюдь не та «одна» «страсть к деньгам»³¹², которой традиционно объясняют природу предательства Иуды.

Преступление юноши из Кириафа не было ни идейным, ни расчетливо взвешенным, а совершено было бездумно и не намеренно, потому что весь он был во власти стихийного плотского порыва, идущего из глубин подсознания — иррациональной сферы, противостоящей разуму и не одухотворенной сердцем. Более того, по замечанию Е. Миллиор, оно было подстроено и организовано даже и не Иудой вовсе, который оказался «только орудием в руках первосвященника», ибо он «воистину не ведал, что творил», поэтому «Булгаков снял с Иуды вину перед Иешуа»³¹³.

Однако столь категоричное суждение едва ли согласуется с авторским замыслом представить Иуду неким агнцем Божьим, невинной жертвой в руках коварного Каифы. Подобная интерпретация поступка Искариота довольно часто встречается в историко-богословской литературе, где предатель Христа оказывается «необходимым орудием в руках божественного Промысла»³¹⁴. Такое понимание роли Искариота стало фактической основой для многих художественных версий евангельского персонажа, в том числе и в произведении Л.Н. Андреева, на что указывал еще М.А. Волошин (Русь. 1907. № 157. 19 июня). М.А. Булгаков избирает не традиционный путь в истолковании этого библейского сюжета. Он не концентрирует внимания на причинах преступления Иуды из Кириафа (страсть ли это к деньгам, как в Евангелиях, или же желание посрамить «верных» учеников Христа, как у Л.Н. Андреева). Более того, в романе Иуда не является даже учеником Иешуа Га-Ноцри (а для Евангелий принципиально важно, что предатель был в числе апостолов). У М.А. Булгакова он просто бездумно соглашается оказать услугу Каифе, потому что поглощен устройством своих альковных проблем, которым подчинено все его существо.

Так, Иуда становится не столько орудием в руках божественного Промысла или хитрого и расчетливого Каифы, который привык манипулировать людьми в своих интересах, сколько жертвой своей пустой головы и неодухотворенного сердца.

В художественной версии М.А. Булгакова Иуда-предатель — слабый, безвольный и не очень умный человек, типичный обыватель, лишенный высоких духовных запросов. Ему, как и «добропорядочным» московским гражданам из современных глав, равнодушным к вечности и занятым мирской суетой, «ни до чего не было дела»³¹⁵, тем более до учения Иешуа Га-Ноцри. Он, не задумываясь, походя, выдает первосвященнику «бродячего философа», потому что ослеплен телесной страстью к Низе и глух к духовной жизни, к тем непреходящим ценностям, которые проповедует мудрец из Гамалы.

Так получает свое завершение магистральная в творчестве писателя тема посредственности, начатая писателем еще в «московских повестях» и разнообразно повторенная во многих произведениях 1930-х годов («Багровый остров», «Кабала святош», «Блаженство», «Александр Пушкин», «Театральный роман»). Собирательный образ посредственности у М.А. Булгакова всегда противостоит идее творчества, всему оригинальному и неповторимому. Безликая, она тяготеет к всеобщей нивелировке и стремится к неподвижности и покою, ибо является категорией потребляющей, но не созидающей. Посредственность в ее различных вариантах широко представлена на страницах романа «Мастер и Маргарита», в том числе, на наш взгляд, и в образе Иуды.

Это не злодей, не жестокий наемный убийца, стоящий на службе у Каифы, как Крысобой у Пилата. Никакой личной неприязни к Иешуа Иуда из Кириафа не испытывает, что подтверждает сам Га-Ноцри, характеризуя его как любезного и доброжелательного человека: «Он пригласил меня к себе в дом в Нижнем Городе и угостил...»³¹⁶, — поведал арестант прокуратору. Иуда — всего лишь посредственность, жалкий меняла, готовый променять свою честь на тридцать тетрадрахм, но отнюдь не из алчности, а чтобы жить «спокойно», вдали от духовных волнений, поисков истины и смысла человеческого существования. Он органически не способен понять учение Иешуа, его «взгляд на государственную власть», выраженный Га-Ноцри в символически-обобщенной форме: «...Всякая власть является насилием над людьми и... настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть»³¹⁷.

Этот вопрос и ответ на него Иешуа, якобы «чрезвычайно интересовавший» Иуду из Кириафа (он даже «весьма радушно» принял наивного мудреца Га-Ноцри, у которого создалось о нем хорошее впечатление: «очень добрый и любознательный человек»³¹⁸), были чужды его существу, не соответствовали его духовным возможностям. По-видимому, и сам «провокационный» вопрос, заданный им, был просто «подсказан» Иуде теми, кто, как и он, был посредственностью, но обладал властью, которую не хотел терять. Ревнители статической «правильно» устроенной жизни, они, как и Иуда, не могли постичь сокровенный смысл слов «бродячего философа», понимая их буквально и прямолинейно.

Однако в «крамольных» речах Га-Ноцри не было и намека на ниспровержение светской или духовной власти. «Бродячий философ» никого не подстрекал к бунту (в чем его упрекал Пилат: «Так это ты собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ?»³¹⁹). Более того, он категорически выступал против насильственного переустройства жизни (как, впрочем, и сам М.А. Булгаков, выражавший «глубокий скептицизм в отношении революционного процесса» вообще, «противопоставляя ему излюбленную и Великую Эволюцию»³²⁰, т. е. естественный переход человечества «в царство истины и справедливости»). Идею Великой Эволюции, аккумулирующую в мире добро, проповедовал и герой М.А. Булгакова Иешуа Га-Ноцри, но его голос был заглушен шумом праздной людской суеты вокруг встречи праздника Пасхи. На допросе Пилата Га-Ноцри искренне сожалел, что во время его беседы с Иудой, когда он рассказывал ему о своем учении, произошло недоразумение — неожиданно «вбежали люди, стали вязать» его «и повели в тюрьму»³²¹, не разобравшись в том, что в его словах не было ничего преступного. Оттого Иешуа даже чувствовал некоторую вину по отношению к Иуде: «Я вижу, что совершилась какая-то беда из-за того, что я говорил с этим юношей из Кириафа. У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль» [Там же].

Так в художественную ткань романа входит мотив «тайной вечери», имеющий подчеркнуто инверсионную форму, которая противоречит сакральному смыслу библейской традиции в описании ключевой для всего Нового Завета сцены, послужившей основой для главного церковного таинства — Святой Евхаристии. Булгаковский герой в отличие от евангельского Иисуса, незадолго до своей крестной смерти указавшего ученикам на предателя («Опустивший со Мною руки в блюдо, этот предаст Меня» (Мф. 26, 23)), не может и предположить, что окажется выданным в руки Каифы столь любезным человеком, проявившим к нему особое расположение.

Писатель воссоздает совершенно иную ситуацию, еще более обостряющую важную проблему христианской этики — проблему доверия ближнему — «доброму человеку». Его «бродячий философ» твердо верил, что Иуда не способен на подлость, он доверял ему, как самому себе. Такое безграничное уважение Га-Ноцри к людям было проявлением отнюдь не его наивной мечтательности, а той «любви в христианском смысле» к человеку, выше которой ничего нет. С.Л. Франк так определил ее сущность: это «открытость души для восприятия святости абсолютной ценности "ближнего" — всякой человеческой души, как таковой»³²². Действительно, Иешуа Га-Ноцри ценил каждого человека, даже такого ничтожного, как Иуда из Кириафа, ибо «живое сердце имеет запас доброты для всех»³²³.

Феномен самоотверженной любви к ближнему, указанный Спасителем, привлекал особое внимание философов и богословов XX столетия, стремившихся осмыслить этическое учение Христа с позиций рациональной логики. Но этот путь, заведомо ложный, не может объяснить самого очевидного, что легко усваивается сердцем, интуитивно чувствующим Истину. «Невместима для нас мера любви Божией и снисхождения», признавался протоиерей С.Н. Булгаков, потому что земному разуму непонятно, «как возможна любовь к человеку падшему, в котором обнажилось зияющее ничтожество твари»³²⁴. Как мог любить Иисус Иуду, зная, что он предаст Его?

Эта проблема занимала Д.С. Мережковского, пытавшегося разгадать «тайну Иуды» — «Иуды Несчастного, Самого несчастного из людей»: «Мог ли его покинуть Иисус?»³²⁵. Вслед за раннехристианским философом Оригеном, отклонившимся от ортодоксального церковного предания в своих теологических трактатах, Д.С. Мережковский развивает «еретическую» идею о пробуждении совести в душе предателя и о возможности его духовного возрождения: «Иисус не покинул Иуду потому, что "до последней минуты надеялся", что он может спастись» [Там же]. Вера в нравственное преображение человека, в его изначальную предопределенность к добру составляет основу христианского мировидения.

Поэтому Иуда даже в трактовке ортодоксальных богословов, как, например, профессора Московской Духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова (1851—1917), не лишен положительных черт: «Мы решительно отказываемся признать, чтобы человек, которому предназначалось служение апостольское, мог быть таким закоренелым извергом и бездушным злодеем, каким, по-видимому, является Иуда в истории предания Господа»³²⁶. Но и его выделяет Бог, потому что любит каждого человека, верит в его добрую волю, которую он сможет проявить в мире, признав рано или поздно свои ошибки и заблуждения, ибо высшее милосердие не лишает оступившегося надежды: «Около полуночи Иуда с видимым спокойствием и наглою дерзостью отдает некогда любимому Учителю предательский поцелуй, а в половине следующего дня предатель уже испытывает все ужасы безнадежного раскаяния и полного отчаяния» [Там же]. «Предательский поцелуй», таким образом, по мнению Муретова, знаменует собой мистическое прощание с Иисусом, восходящим на Голгофу, и одновременно готовность искупить свое преступление муками совести.

В булгаковском романе отсутствует знаменитое «лукавое лобзание» Иуды, являющееся кульминационным моментом в сцене ареста Христа в Евангелиях от Матфея, Марка, Луки, но отчетливо прослеживается мотив обращения к совести предателя, восходящий к Иоанну Богослову. Согласно Благовествованию апостола, в котором, кстати, нет и намека на целование Иуды, во время преступления Искариота мрак Гефсиманского сада рассеяли многочисленные фонари и светильники (Ин. 18, 3), предвещающие победу света над тьмой. Они, как символическое воплощение духовного огня, взывали к совести Иуды. Светильники, отмечает архимандрит Никифор, исследуя тексты Священного Писания, «служат символом водительства Божия»³²⁷, указывают путь к свету, предостерегают от опасности. М.А. Булгаков не оставляет без внимания эту деталь Священного Писания, вводя ее в ткань романа. Понтий Пилат, расспрашивая Га-Ноцри о гостеприимстве юноши из Кириафа, отчетливо представил себе ту обстановку, в которой лукавый меняла приветствовал своего гостя:

«— Светильники зажег... — сквозь зубы в тон арестанту проговорил Пилат, и глаза его при этом мерцали.

— Да, — немного удивившись осведомленности прокуратора»³²⁸, ответил Иешуа.

Так, в библейскую часть романа входит мотив зажженных светильников, который постоянно сопровождает образ Иуды из Кириафа. Этот мотив, связанный с религиозно-экзистенциальной стороной христианского учения, в контексте произведения приобретает дополнительный смысловой оттенок — светильник становится образным воплощением горящего любовью к людям сердца Иешуа, которое по вине предателя, равнодушного к духовному свету, пытались погасить.

Каждый шаг Иуды в роковую ночь был освещаем то мерцающими в ночи фонарями («В домах в это время уже зажигали светильники», «вокруг Иуды в окнах... сверкали огни»), то горящими кострами на улицах, где «предпраздничная толчея была еще очень велика», то «светильниками и факелами», что пылали во дворце Каифы, «в котором шла праздничная суета»³²⁹. Иуда как бы погружен в стихию света. Она намеренно подчеркнута белыми одеждами юноши из Кириафа. Но этот свет внешний, он идет не изнутри, а извне, в отличие от праведника Га-Ноцри, являющегося воплощением истинного Света, который не в силах постичь Иуда, ибо этот Свет лишен парадного блеска. Светоносность Иешуа Га-Ноцри напоминает онтологическую основу образа той путеводной Звезды из стихотворения И.Ф. Анненского «Среди миров» (1909), которую в безбрежном океане жизни мечтает обрести поэт:

Не потому, что от Нее светло,
А потому, что с Ней не надо света³³⁰.

В романе М.А. Булгакова Иешуа оказывается источником внутреннего, сердечного света, который не в силах воспринять духовно непросветленный юноша из Кириафа, бездумно творящий свое злодеяние. Писатель воссоздает принципиально иную картину, существенно отличающуюся от той, что описана в Библии. По Евангелию, Иуда, задумав осуществить предательство Христа, «выходит из освещенной горницы в ночь (выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во "тьму внешнюю")»³³¹. Булгаковский герой, совершив предательство по причине своей душевно-духовной тьмы, попадает в «свет внешний», оказывается окруженным в ночной тьме горящими светильниками, зажженными в честь праздника Пасхи.

Находясь в темноте, Иуда жаждет света, но не духовно-небесного, а плотски-земного, связанного с праздничной суетой и наслаждениями. Не случайно, «обгоняя прохожих, спешащих домой к праздничной трапезе», Иуда из Кириафа, предвкушая торжество, смотрел, как в ночи «загоралось одно окно за другим»³³², предвещая радость грядущей Пасхи, в ожидании которой он так принарядился.

Мотив зажженных светильников органично переплетается с мотивом праздника, накануне которого произойдет роковая несправедливость — гибель «бродячего философа». Он символически воплощает судьбоносное для человечества событие, причастным к которому окажется скромный меняла из Кириафа, — крестную смерть великого праведника, рассеявшую тьму греха и осветившую мир истинной, воскрешающей Любовью.

М.А. Булгаков намеренно противопоставляет радостное пасхальное торжество и героическую смерть Иешуа Га-Ноцри «любовному» свиданию Иуды и его убийству. Сама встреча с Низой, коварной обольстительницей, не предвещала ничего доброго. Автор подчеркивает, что хотя «в домах в это время уже зажигали светильники», но Низа их «не зажгла и служанку не вызвала» [Там же], собираясь по совету Афрания заманить Иуду в ловушку. Ничего не подозревающий юноша из Кириафа был готов на все — даже отказаться в угоду чужестранке Низе, не признававшей местных обычаев («У вас праздник, а что же прикажешь делать мне?»³³³), от священного для иудеев события — воспоминания об исходе евреев из Египетского плена. Находясь в любовном плену, Иуда отнюдь не собирался из него бежать. Более того, изменив родовым традициям, он совершил еще одно предательство, от осознания которого у него «разбегались мысли». «В числе их была мысль о том, как он объяснит свое отсутствие на праздничной трапезе у родных. Иуда стоял и придумывал какую-то ложь, но в волнении ничего как следует не обдумал и не приготовил...»³³⁴.

Ложь — привычная форма существования Иуды из Кириафа. В отличие от Иешуа, которому всегда «легко и приятно» говорить правду, Иуда не только обманывает других (родственников, Га-Ноцри, ершалаимских обывателей, пользующихся его услугами менялы), но и сам с удовольствием обманывается ради удовлетворения своих инстинктов. «Горя от нетерпения», он мчался по ночному городу, увлекаемый «танцующей фигуркой, ведущей его за собой». «Но это был обман — Иуда понимал», однако все равно что-то неодолимое тянуло его в Гефсиманский сад — романтичное место для любовных свиданий, где «гремели и заливались хоры соловьев»³³⁵. Все мысли Иуды сосредоточились на утолении плотского влечения, сошлись в тот узел, «откуда, — по мысли В.В. Розанова, — без молитвы исходят чудовищные гарпии»³³⁶. Пораженный ими, «он не заметил, как мимо него пролетели мшистые страшные башни Антония, он не слышал трубного рева в крепости, никакого внимания не обратил на конный римский патруль с факелом, залившим тревожным светом его путь»³³⁷.

Традиционная для русского религиозного миросозерцания метафора жизнь-путь, семантически усложненная указанием на тревожную освещенность факелом (лейтмотивный образ «ершалаимских» глав), приобретает в тексте произведения символическое значение, как и «два гигантских пятисвечия», «две звезды», что в полночь зажглись «в страшной высоте над храмом» [Там же].

Эти небесные светила, вечные спутники человеческого пути, были замечены М.А. Булгаковым еще в «Белой гвардии»: «звезда пастушеская — вечерняя Венера и красный, дрожащий Марс»³³⁸ — «живая звезда», которая «сжималась и расширялась, явно жила и была пятиконечная»³³⁹. В ершалаимских сценах романа «Мастер и Маргарита» они появляются вновь, писатель настойчиво подчеркивает, что в небе одновременно вспыхнули пятисвечия, а не семисвечник — священный для храма Соломона светильник, о котором в библейской книге Исход сказано, что он горел «во всякое время» (Ис. 27, 20).

Указание на светильник, состоящий из пяти свечей, не случайно, поскольку в древних восточных мистических учениях число «пять» представляло «эталон описания наиболее важных характеристик макро- и микрокосма»³⁴⁰, заключало идею целокупности Вселенной, с ним связывалось представление об «особом положении центра», объединяющего противоположности (кстати говоря, в московской части романа Великий бал сатаны проходил в «пятом измерении» — некой временной точке, вместившей в себя всю историю человечества). Образы звезд-пятисвечий, вспыхнувших в ночном ершалаимском небе, как и светила из «Белой гвардии» — Венера и Марс (названный пятиконечной звездой), примиряют онтологические крайности, символизируют единство мира и войны, жизни и смерти, любви и страданий — те вечные законы, по которым живет человечество.

Однако Иуда из Кириафа не в силах их постичь: он пристально вглядывался в ночное небо, в звезды, но «их Иуда разглядел смутно»³⁴¹, как до конца непонятым им оказалось и его преступление (предательство Га-Ноцри), которое, как он смутно чувствовал, что-то повлечет за собой: «...Ему показалось, что над Ершалаимом засветились десять невиданных по размерам лампад, спорящих со светом единственной лампады, которая все выше подымалась над Ершалаимом, — лампады луны» [Там же].

Вообще небесные светила в булгаковском произведении «не просто подробности пейзажа, но... важнейшие компоненты идейно-художественной структуры романа. Их постоянное присутствие сообщает масштаб вечности»³⁴² всему, что происходит на его страницах.

Так, «лампада луны», загоревшаяся над Гефсиманским садом и явившаяся скорбным напоминанием человечеству о крестной смерти Спасителя, становится предвестием гибели и самого предателя Иешуа — Иуды. В архаических глубинах человеческого сознания, отраженных в мировой мифологии и фольклоре, луна напрямую связана с миром потусторонним, «иным царством». «Лунный свет, — замечал А.Ф. Лосев в книге "Диалектика мифа", — в самом существе есть нечто холодное», «прекращающее жизнь»³⁴³. Более того, одним из значений слова «луна», сохранившихся во многих индоевропейских языках, как указывал М. Фасмер, является «смерть»: «лунуть — "умереть", блр. лунуць "погибнуть" // Родственно лит. lavonas "труп"»³⁴⁴. Образ луны в романе «Мастер и Маргарита» оказывается ключевым, «сцепляющим» «древние» и современные главы. На это обращали внимание многие литературоведы. И. Золотусский, проследивший влияние луны на судьбы персонажей «Мастера и Маргариты», пришел к выводу о том, что свет луны принципиально даже «не свет. Он свет смерти»³⁴⁵. «Пыльная дорога, заливаемая луной», которую пересек Иуда из Кириафа в Гефсиманском саду, направляясь на свидание, стала по сути роковой чертой, отделяющей жизнь от смерти. Буквально через несколько секунд «на дорогу выпрыгнула мужская коренастая фигура», за ней другая, «преградившая ему (Иуде. — И.У.) путь»³⁴⁶.

«Надежда вспыхнула в сердце Иуды», что воры, ограбив, оставят его в живых: «Вот деньги! Берите, но отдайте жизнь!» [Там же]. Стремление молодого менялы откупиться от разбойников полученными от Каифы тридцатью тетрадрахмами не избавило его от расплаты за предательство Иешуа, неожиданно настигшей в самый неподходящий момент, накануне любовного свидания. Автор делает акцент на стремительности возмездия, подчеркивая его неизбежность (хотя оно тщательно готовилось под руководством Пилата): «Человек спереди мгновенно выхватил из рук Иуды кошель. И в тот же миг за спиной у Иуды взлетел нож и, как молния, ударил влюбленного под лопатку». Этот нож воин Афрания «по рукоять всадил... в сердце Иуды» [Там же]. В молниеносном ударе ножом экспонирован образ купидоновой стрелы, пронзающей любовью сердце человека, но М.А. Булгаков, актуализируя мифологические ассоциации, кардинально их переосмыслил, показав, как погоня за чувственным наслаждением, лишенным духовного смысла, оборачивается потерей самого сокровенного в человеке — его сердца.

Жестокая смерть, уготованная юноше из Кириафа, таинственно сблизила его с Га-Ноцри, который тоже расстался с жизнью после того, как палач «тихонько кольнул»³⁴⁷ его в сердце. В художественном мире романа этот факт не может быть случайным, тем более что все персонажи «Мастера и Маргариты», как система зеркал, отражают с разной степенью точности ключевые идеи, образующие духовное ядро книги; его составляют несколько инвариантных смыслообразов, концентрирующих в себе все философское содержание произведения. Одним из таких смыслообразов является сердце.

Библия «учит тому, — замечал А.Ф. Лосев о толковании Священного Писания Г.С. Сковородой, — что в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое»³⁴⁸. М.А. Булгаков, интересовавшийся философией Г.С. Сковороды, знавший известную работу В.Ф. Эрна об этом мыслителе («Г.С. Сковорода», 1912), воспринял идею двойственности сердца, художественно реализовав ее в своем «закатном» романе. Он воплотил образец вечного и чистого сердца в образе Иешуа Га-Ноцри, противопоставив его смертному и нечистому сердцу Иуды из Кириафа. Нечистота, или греховность, сердца «влечет за собой трагедию человеческой судьбы, человеческой истории»³⁴⁹. Так считал Б.П. Вышеславцев, убедительно обосновавший сущность Христова учения, которое сердечно по своей природе и спасительно для человека кроткого, отзывчивого на страдания ближнего, нравственного, но совершенно непонятно и чуждо для равнодушного, духовно непросветленного, живущего в пространстве исключительно телесных забот, каким предстает в романе М.А. Булгакова Иуда, далекий от мудреца Га-Ноцри с его проповедью всеобщей любви.

«Нечистое сердце» отторгает сама природа, не принимает Вселенная: тело убитого Иуды так «сильно ударилось об землю, что она загудела»³⁵⁰. Это поистине стон земли о потерянном человеке, оказавшемся волей судьбы участником мировой драмы. Его мертвое лицо, обращенное в небо, казалось «белым, как мел, и каким-то одухотворенно красивым»³⁵¹. Булгаков использует этот эпитет, актуализируя его прямую семантику, ведь одухотворять, по В.И. Далю, значит: «придавать чему духовный смысл»³⁵². Такой духовный смысл приобрела смерть бездуховного Иуды: он завершил свой земной путь, не ведая того сам, кровной жертвой — собственной гибелью, выполнив тем самым уготованную ему свыше миссию — быть орудием в руках Промысла, через которое явил миру свой искупительный подвиг Спаситель.

«Иуда мертв. Факт остается фактом, — констатирует Е. Блажеев единственное во всем романе Булгакова "фактическое" сходство ершалаимских глав с первоисточником. — Только суд совести подменен судом земным. Даже и не судом вовсе, а тайной расправой Пилата»³⁵³. В этом исследователь усматривает сущность искажения автором «Мастера и Маргариты» священной истории, которая, по его мнению, не понята писателем и дается в романе с позиций еретика, рационально упростившего Евангелия. Нам же кажется, что М.А. Булгаков вовсе не упростил сцену гибели Искариота, равно как и все новозаветное предание, а в некотором смысле даже и усложнил образ Иуды: привнес в евангельский прототип ряд таких психологических, нравственно-философских обертонов, которые позволили показать фигуру предателя Христа не однолинейно негативной, но диалектически сложной и противоречивой. Более того, художник попытался в своей главной книге представить библейских героев живыми людьми, а не отвлеченными носителями пороков и добродетелей. Он не ставил себе целью воспроизвести канонические штампы, служащие иллюстрацией определенной идеологии, как справедливо считают современные исследователи романа (М.А. Бродский, А.В. Злочевская, А.Н. Барков).

К тому же сам М.А. Булгаков категорически противился упрощению жизненных сложностей и решительно выступал против стереотипов. Писатель убедительно показал, как формируется в человеческом сознании стремление втиснуть в удобную схему непонятное и неоднозначное явление. Так, Афраний, ведя тонкую интеллектуальную игру с Понтием Пилатом, задумавшим наказать предавшего Га-Ноцри Иуду, рассказывая прокуратору об обстоятельствах гибели менялы из Кириафа, создает миф о нем как расчетливом и жестоком человеке на основе рациональной абсолютизации внешних фактов («надлежит рассуждать логически»³⁵⁴, — говорил он при этом). И в соответствии с такой лукавой «логикой» выстраивается далекая от реальности, но внутренне непротиворечивая картина убийства Иуды «какими-то бродячими фантазерами, каким-то кружком, в котором прежде всего не было никаких женщин» [Там же]. «Женщины не было в этом деле, прокуратор, — настаивал начальник тайной службы. — Более того скажу, такое толкование убийства может лишь сбивать со следу, мешать следствию и путать меня» [Там же]. Проще и убедительнее для толпы нарисовать предателя равнодушным циником, имеющим одну-единственную страсть — страсть к деньгам, чем раскрывать сложный мир чувств человека, в котором есть место доброму и злому. А потому, решительно отвергая любовную историю Иуды, равно как и всякое проявление его человечности, Афраний доказывает Пилату, что меняла из Кириафа был движим исключительно корыстью, холодным расчетом — одним словом, рассудком. «Очень тонкое объяснение», — согласился прокуратор. — «Так, по-видимому, дело и обстояло. Теперь я вас понимаю: его выманили не люди, а его собственная мысль» [Там же].

Для рационалиста Понтия Пилата, убежденного в том, что все так же, как и он, живут исключительно законами голой логики, это объяснение было вполне удовлетворительным. Но оно казалось, в некоторой степени, излишне правдоподобным (а значит, не стоящим внимания) для большинства обывателей Ершалаима, склонных воспринимать события и факты в ореоле таинственности. «Я готов спорить, что через самое короткое время слухи об этом поползут по всему городу», — говорил прокуратор об одной версии гибели Иуды, которая, несмотря на ее «совершенную невероятность», по словам Афрания, будет широко распространяться: «не покончил ли он сам с собой?»³⁵⁵.

В литературно-документальных источниках, признанных Церковью богодухновенными, сведения о дальнейшей судьбе Искариота достаточно скупы, лишь в Евангелии от Матфея вскользь сказано, что Иуда, раскаявшись в содеянном, «предав кровь невинную», «бросив сребренники в храме», «вышел, пошел и удавился» (Мф. 27, 4—5). Однако в народной памяти сохранилось множество преданий об участи христопродавца, расходящихся с каноном. Есть среди них и такое, по которому «Иуда не умер в петле, а еще жил, прежде чем удавился, весь распухнув, издавая запах и имея отвратительный вид»³⁵⁶. Образ «живого трупа» воссоздал в повести «Елеазар» Л.Н. Андреев. И хотя здесь речь идет о воскресшем Лазаре, писатель натуралистически подробно, как в апокрифической легенде об Иуде, описывает ожившего мертвеца: «И тучен он стал. Раздутое в могиле тело сохранило эти чудовищные размеры, эти страшные выпуклости, за которыми чувствуется зловонная влага разложения»³⁵⁷.

В народной христианской культуре очень часто библейские образы получали иррациональные толкования, причем иррациональность проявлялась не только в их внешней гиперболизации, доведении до логического предела тех идей, носителями которых они выступают в Священном Писании, но прежде всего в особом чувственном, а не умозрительном их представлении и изображении. Отсюда развернутая мотивация поступков героев, едва намечаемая в Библии, но мотивация, идущая не от рассудка, с его линейными законами, а, скорее, вопреки ему — от глубинных движений человеческой души, от страстей и инстинктов, от подсознательного и бессознательного.

В XX веке в русской религиозной философии начинает глубоко осмысливаться идея Н.А. Бердяева о том, что «рациональными доводами нельзя убедить в высшей жизненной правде»³⁵⁸. Она была созвучна общему мироощущению М.А. Булгакова, который, создавая персонажей, восходящих к новозаветному источнику, стремился представить не отвлеченные схемы, а живые образы, где причудливо переплетаются добро и зло, где единство разума и чувства сменяется борьбой и противостоянием. А потому писатель, творчески синтезируя рациональный и иррациональный подходы в интерпретации Евангелий, представил собственное видение священной истории, в которой по-своему переосмыслил роль Иуды-Предателя, освободив ее от прямолинейной однозначности, свойственной церковно-христианской традиции.

Булгаковский Иуда — противоречивый образ: это не коварный злодей, задумавший совершить преступление ради корысти (алчности) или во имя испытания не дающей ему покоя идеи — отнюдь не разум движет его поступками и толкает на предательство; юноша из Кириафа живет страстями, затмевающими рассудок, и, одержимый ими, бессознательно втягивается в расчетливую игру Каифы, затеявшего погубить «бродячего философа», до которого Иуде решительно нет никакого дела. Писатель, используя сложную систему мотивов (головы и сердца, духовного верха и плотского низа, света и тени) раскрывает сущность первого в череде многочисленных образов посредственностей в галерее романа «Мастер и Маргарита» — лукавого менялы, променявшего мудреца Га-Ноцри, проповедника этически совершенного учения, на тридцать тетрадрахм, ничтожные материальные ценности, которые станут жизнеопределяющими для московского народонаселения, отказавшегося от Христа.

Примечания

1. Земская Е.А. Из семейного архива. Материалы из собрания Н.А. Булгаковой-Земской // Воспоминания о М. Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 69.

2. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 270.

3. Ленин В.И. Успехи и трудности советской власти // Русская советская литературная критика (1917—1934). Хрестоматия / сост. проф. П.Ф. Юшин. М.: Просвещение, 1981. С. 14.

4. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 447.

5. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 179.

6. Михельсон М.И. Русская мысль и речь: Свое и чужое: Опыт русской фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний: в 2 т. М.: ТЕРРА, 1994. Т. 1. С. 97.

7. Там же. С. 279.

8. Библейская энциклопедия. Репринт. воспроизведение 1891. М.: ТЕРРА, 1990. С. 23.

9. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 181.

10. Там же. С. 179.

11. Комлик Н.Н. Оборванные связи (К вопросу о типологических схождениях творчества М.А. Булгакова и И.А. Бунина) // Два Булгакова. Разные судьбы: в 2 кн. Кн. 2. Михаил Афанасьевич. М.; Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2002. С. 157.

12. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 181.

13. Библейская энциклопедия. Репринт. воспроизведение 1891. М.: ТЕРРА, 1990. С. 627.

14. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 76.

15. Шереметьева Е. Булгаков и «Красный театр» // Воспоминания о М. Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 369.

16. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 350, 332.

17. Там же. С. 333.

18. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М.: Рос. энциклопедия, 1994. Т. 1. С. 41.

19. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 350, 373.

20. Там же. С. 330, 336.

21. Там же. С. 331, 336.

22. Там же. С. 372.

23. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 361.

24. Там же. С. 375.

25. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 372.

26. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. Репринт. изд. М.: ТЕРРА, 1990. С. 764.

27. Белобровцева И., Кульюс С. Иностранец в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Булгаковский сборник III. Материалы по истории русской литературы XX века. Таллин, 1998. С. 57.

28. Кубланов М.М. Возникновение христианства. Эноха. Идеи. Искания. М.: Наука, 1974. С. 47.

29. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. С. 218.

30. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. С. 39—40.

31. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. СПб.: Азбука, 2001. С. 37.

32. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 20.

33. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. Репринт. изд. М.: ТЕРРА, 1990. С. 338.

34. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 33.

35. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. М.: Локид: Миф, 1998. С. 222.

36. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. Опыт исследования ершалаимских глав романа «Мастер и Маргарита». М.; Текст, 2003. С. 66.

37. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 22.

38. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 282.

39. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. М.: Локид: Миф, 1998. С. 480.

40. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 22, 135, 45, 22, 135, 45.

41. Закон Божий / сост. прот. С. Слободской. Спасо-Преображенский Валаамский ставропигиальный монастырь, 1991. С. 309.

42. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 310, 134, 264.

43. Там же. С. 22, 135, 18.

44. Там же. С. 24.

45. Реформатский А.А. Введение в языковедение. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 430.

46. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 20.

47. Там же. С. 28.

48. Там же. С. 41, 168.

49. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. Репринт. изд. М.: ТЕРРА, 1990. С. 175.

50. Лингвистический энциклопедический словарь / гл. ред. В.Н. Ярцева. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 303.

51. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24.

52. Дилите Д. Античная литература. М., 2003. С. 18.

53. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24, 26.

54. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. С. 218.

55. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24.

56. Там же. С. 319.

57. Флоренский П.А. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1. С. 600.

58. Мережковский Д.С. «Больная Россия». Л.: ЛГУ, 1991. С. 107.

59. Ильин И.А. За национальную Россию // Слово. 1991. № 4. С. 54.

60. Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 69.

61. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 69—70.

62. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 66.

63. Ильин И.А. Кризис безбожия // Москва. 1991. № 4. С. 154.

64. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 68.

65. Мережковский Д.С. «Больная Россия». Л.: ЛГУ, 1991. С. 43, 39.

66. Там же. С. 40.

67. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 26.

68. Там же. С. 20.

69. Там же. С. 27.

70. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. С. 224.

71. Там же. С. 77.

72. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 29.

73. Там же. С. 27.

74. Там же. С. 26, 27.

75. Там же. С. 21, 27.

76. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства (Статьи по истории античных религий). СПб.: Алетейя: Логос, 1995. С. 189.

77. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства (Статьи по истории античных религий). СПб.: Алетейя: Логос, 1995. С. 188.

78. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 27—28.

79. Там же. С. 28.

80. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 87.

81. Там же. С. 88.

82. Зеньковский В.В. Вера и знание // Православие в жизни. Сб. ст. под ред. проф. С. Верховского. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 23.

83. Земская Е.А. Из семейного архива. Материалы из собрания Н.А. Булгаковой-Земской // Воспоминания о М. Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 69.

84. Чудакова М.О. О мемуарах и мемуаристах // Воспоминания о М. Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 487.

85. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. Т. 2. Дьяволиада; Роковые яйца; Собачье сердце; Рассказы; Фельетоны. М.: Худож. лит., 1989. С. 307, 313, 314.

86. Булгаков М.А. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 87.

87. Чудакова М.О. О мемуарах и мемуаристах // Воспоминания о М. Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 489.

88. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 59, 68.

89. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. 1987. № 7. С. 31.

90. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 26.

91. Там же. С. 29.

92. Там же. С. 32.

93. Там же. С. 26.

94. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24, 26.

95. Там же. С. 33, 20.

96. Там же. С. 27.

97. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+, 1998. С. 180.

98. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 33.

99. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 28.

100. Там же. С. 30, 38.

101. Там же. С. 37.

102. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 38.

103. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 69, 67.

104. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 26.

105. Иларион. Слово о Законе и Благодати // Красноречие Древней Руси (XI—XVII вв.). М.: Советская Россия, 1987. С. 51.

106. Там же. С. 52.

107. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. С. 90.

108. Булгаков С.Н. Христос в мире // Звезда. 1994. № 1. С. 155.

109. Платонов О.А. Русская цивилизация. М.: Роман-газета, 1995. С. 25.

110. Ильин И.А. За национальную Россию // Слово. 1991. № 4. С. 54.

111. Лермонтов М.Ю. Собр. соч.: в 4 т. М.: Худож. лит., 1983. Т. 1. Стихотворения. С. 87.

112. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 32—33.

113. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 29.

114. Сухих И.Н. Двадцать книг XX века. Эссе. СПб.: Паритет, 2004. С. 248.

115. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24.

116. Там же. С. 26.

117. Там же. 29.

118. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 37.

119. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. М.: ТЕРРА, 1990. С. 730.

120. Флоренский П.А. Собр. соч.: в 4 т. / сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева). М.: Мысль, 1994. Т. 1. С. 207.

121. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 89.

122. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 31.

123. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 27.

124. Там же. С. 26.

125. Там же. С. 27.

126. Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 24.

127. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 27.

128. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 296.

129. Там же. С. 36.

130. Там же. С. 23.

131. Там же. С. 26.

132. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1993. № 167. С. 6.

133. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. М.: ТЕРРА, 1990. С. 583.

134. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1993. № 167. С. 6.

135. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 29.

136. Там же. С. 28.

137. Там же. С. 319.

138. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1993. № 167. С. 8.

139. Колесникова Ж.Р. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и русская религиозная философия начала XX века: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Томск, 2001. С. 8.

140. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. С. 17.

141. Зелинский Ф.Ф. Иисус Назарянин // Зелинский Ф.Ф. Возрожденцы. СПб., 1997. С. 18.

142. Новиков В.В. Михаил Булгаков — художник. М.: Московский рабочий, 1996. С. 220.

143. Солоухина О. Образ художника и время. Традиции русской классической литературы в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Москва. 1987. № 3. С. 174.

144. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 22.

145. Солоухина О. Образ художника и время. Традиции русской классической литературы в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Москва. 1987. № 3. С. 175.

146. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 25.

147. Там же. С. 24.

148. Там же. С. 28.

149. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 38.

150. Там же. С. 21.

151. Там же. С. 22.

152. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24.

153. Там же. С. 25.

154. Там же. С. 310.

155. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1993. № 167. С. 7.

156. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 28.

157. Там же. С. 33.

158. Там же. С. 37—38.

159. Волков В.В., Суран Т.И. Концепция Судьбы как Встречи, Вины, Заслуги и Воздаяния у М.А. Булгакова (Иешуа и Воланд в судьбах героев «Мастера и Маргариты») // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. С. 291.

160. И.А. Кризис безбожия // Москва. 1991. № 4. С. 156.

161. Волков В.В., Суран Т.И. Концепция Судьбы как Встречи, Вины, Заслуги и Воздаяния у М.А. Булгакова (Иешуа и Воланд в судьбах героев «Мастера и Маргариты») // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. С. 291.

162. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1993. № 167. С. 7.

163. Пушкин А.С. Собр. соч.: в 5 т. СПб.: Библиополис, 1993. Т. 1. Стихотворения 1813—1836. С. 345.

164. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 16, 8.

165. Булгаков М.А. Великий канцлер // Слово. 1991. № 4. С. 9.

166. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 26.

167. Там же. С. 20.

168. Там же. С. 30.

169. Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной живописи. Очерки русской культуры XII—XX вв. М.: Филология, 1997. С. 109.

170. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 265.

171. Там же. С. 369, 370.

172. Там же. С. 41.

173. Буланов А.М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Соотношение рационального и эмоционального в творчестве И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. Саратов: СГУ, 1992. С. 15.

174. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63.

175. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 58.

176. Вышеславцев Б.Н. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 297.

177. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 77.

178. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 177.

179. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. С. 90.

180. Яблоков Е.А. Художественный мир Михаила Булгакова. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 165.

181. Ларин Б.А. О разновидностях художественной речи: Семантические этюды // Русская речь / под ред. Л.В. Щербы. Петроград, 1923. Вып. 1.

182. Химич В.В. В мире Михаила Булгакова. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2003. С. 91.

183. Сухих И.Н. Двадцать книг XX века. Эссе. СПб.: Паритет, 2004. С. 267.

184. Дунаев М.М. Православие и русская литература: в 6 ч. М.: Христианская литература, 2003. Ч. VI. С. 249.

185. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 132.

186. Там же. С. 9.

187. Там же. С. 167.

188. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 71.

189. Белобровцева И., Кульюс С. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Комментарий. М.: Книжный клуб 36,6, 2007. С. 275.

190. Химич В.В. В мире Михаила Булгакова. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2003. С. 105.

191. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 291.

192. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 295.

193. Там же. С. 300.

194. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.: Худож. лит., 1973. С. 646, 651.

195. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 300.

196. Там же. С. 37.

197. Там же. С. 309.

198. Кирло Х. Словарь символов. 1000 статей о важнейших понятиях религии, литературы, архитектуры, истории. М.: Центрполиграф, 2007. С. 18.

199. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 310.

200. Паршин Л.К. Чертовщина в Американском посольстве в Москве, или 13 загадок Михаила Булгакова. М.: Книжная палата, 1991. С. 157.

201. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 309—310.

202. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. СПб.: Азбука, 2001. С. 40.

203. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 309.

204. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 310.

205. Там же. С. 309.

206. Закон Божий / сост. прот. С. Слободской. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991. С. 517.

207. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 369, 310.

208. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 310.

209. Там же. С. 370.

210. Там же. С. 309.

211. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. Опыт исследования ершалаимских глав романа «Мастер и Маргарита». М.: Текст, 2003. С. 121.

212. Яблоков Е.А. Художественный мир Михаила Булгакова. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 166.

213. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 310.

214. Там же. С. 311.

215. Там же. С. 312.

216. Там же. С. 320—321.

217. Ильин И.А. О грядущей России: Избранные статьи. М.: Воениздат, 1993. С. 319.

218. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 68.

219. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 73.

220. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел: Изд-во ОГТРК, 1998. С. 250.

221. Колесникова Ж.Р. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и русская религиозная философия начала XX века: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Томск, 2001. С. 7.

222. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 24.

223. Там же. С. 26.

224. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. С. 218.

225. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 320.

226. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 25.

227. Утехин Н.П. «Мастер и Маргарита» М. Булгакова (об источниках действительных и мнимых) // Русская литература. 1979. № 4. С. 93.

228. Соколов Б.В. «Мастер и Маргарита»: проблема бытия и сознания или разума и судьбы? // Лепта. 1997. № 36. С. 217.

229. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 69.

230. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 170.

231. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. М.: ТЕРРА, 1990. С. 461.

232. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 172.

233. Там же. С. 173.

234. Буланов А.М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Соотношение рационального и эмоционального в творчестве И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. Саратов: СГУ, 1992. С. 52.

235. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 173.

236. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.

237. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 172.

238. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М., 1990. Т. 1. С. 636.

239. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М., 1990. Т. 1. С. 555.

240. Там же. С. 557.

241. Там же. С. 556.

242. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 170.

243. Энциклопедия символов, знаков, эмблем / сост В. Андреева и др. М.: Локид: Миф, 2000. С. 228.

244. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. СПб.: Азбука, 2001. С. 83.

245. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 21.

246. Вышеславцев Б.П, Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 74.

247. Энциклопедия символов, знаков, эмблем / сост. В. Андреева и др. М.: Локид: Миф, 2000. С. 228.

248. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. С. 186.

249. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 320.

250. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М., 1990. Т. 2. С. 261.

251. Там же. С. 262.

252. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 174.

253. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М., 1990. Т. 2. С. 262.

254. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 174.

255. Энциклопедия символов, знаков, эмблем / сост. В. Андреева и др. М.: Локид: Миф, 2000. С. 227.

256. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 174.

257. Там же. С. 175, 173.

258. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 2. С. 263.

259. Там же. С. 233.

260. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 348.

261. Там же. С. 350.

262. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 83.

263. Горький М. Полн. собр. соч.: в 25 т. М.: Наука, 1975. Т. 24. С. 309.

264. Волошин М.А. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 463.

265. Ляху В. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф.М. Достоевского // Вопросы литературы. 1998. Июль—август. С. 132.

266. Федотов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. М.: Мартис, 1998. Т. 2. С. 100.

267. Там же. С. 323.

268. Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 461.

269. Федотов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. М.: Мартис, 1998. Т. 2. С. 324.

270. Сахаров В. Михаил Булгаков; уроки судьбы // Подъем. 1991. № 5. С. 222.

271. Лесков Л.В. Что есть истина? (философское прочтение романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита») // Два Булгакова. Разные судьбы: в 2 кн. Кн. 2. Михаил Афанасьевич / под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. М.; Елец, 2002. С. 15.

272. Мень А., прот. Сын Человеческий. М., 2000. С. 86.

273. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 580.

274. Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Репринт. изд. М., 1992. Т. 1. С. 1118.

275. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 31, 298.

276. Там же. С. 297.

277. Зеркалов А. Иисус из Назарета и Иешуа Га-Ноцри // Наука и религия. 1986. № 9. С. 50.

278. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 33.

279. Там же. С. 298.

280. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 2. С. 211—212.

281. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 298.

282. Там же. С. 303.

283. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 201.

284. Иванов Н.Н. Символы в рассказе А.Н. Толстого «Овражки» // Русская речь. 1989. № 4. С. 140.

285. Флоренский П.А. Небесное знамение (размышление о символике цветов) // Маковец. 1922. № 2. С. 15—16.

286. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 581.

287. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 303.

288. Там же. С. 298.

289. Новиков В.В. Михаил Булгаков — художник. М.: Московский рабочий, 1996. С. 241.

290. Блажеев Е. Роман Булгакова как опыт русской бездны // Грани. 1994. № 174. С. 110.

291. Волошин М.А. Лики творчества. Л.: Наука, 1989. С. 461.

292. Акимов В.М. Свет художника, или Михаил Булгаков против Дьяволиады. М.: Народное образование, 1995. С. 51.

293. Куприн А.И. Собр. соч.: в 9 т. М.: Правда, 1964. Т. 5. С. 227.

294. Соловьев В.С. Смысл любви // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви. М.: Политиздат, 1991. С. 280.

295. Там же. С. 282.

296. Там же. С. 281.

297. Там же. С. 303.

298. Там же. С. 280.

299. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 210.

300. Соловьев В.С. Смысл любви // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви. М.: Политиздат, 1991. С. 281.

301. Макарова Г.В., Абрашкин А.А. Тайнопись в романе «Мастер и Маргарита». Нижний Новгород, 1997. С. 46.

302. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 298.

303. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 304.

304. Лесскис Г.А. Последний роман Булгакова // Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. Т. 5. М., 1990. С. 625.

305. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. М.: Дружба народов, 1990. С. 223.

306. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 304.

307. Токарев С.А. Душа // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 414.

308. Мережковский Д.С. Иуда предатель // Книга Иуды: Антология. СПб.: Амфора, 2001. С. 80.

309. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. М.: Дружба народов, 1990. С. 222.

310. Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 151.

311. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 305.

312. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 298.

313. Миллиор Е. Вина и расплата в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Круг чтения. М.: Изд-во полит. литературы, 1991. С. 129.

314. Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. / Репринт. изд. М., 1992. Т. 1. С. 1118.

315. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 306.

316. Там же. С. 31.

317. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 32.

318. Там же. С. 31.

319. Там же. С. 24.

320. Там же. С. 446.

321. Там же. С. 32.

322. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. С. 178.

323. Ильин И.А. О грядущей России: Избранные статьи. М.: Воениздат, 1993. С. 307.

324. Булгаков С. Радость церковная. Слова и поучения. Париж, 1938. С. 64—65.

325. Мережковский Д.С. Иуда предатель // Книга Иуды: Антология. СПб.: Амфора, 2001. С. 80.

326. Муретов М.Д. Иуда предатель // Книга Иуды: Антология. СПб.: Амфора, 2001. С. 54—55.

327. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. М.: ТЕРРА, 1990. С. 630.

328. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 31.

329. Там же. С. 303, 306, 303, 304.

330. Анненский И.Ф. Избранные произведения. Л.: Худож. лит., 1988. С. 122.

331. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 580.

332. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 303.

333. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 304.

334. Там же. С. 305.

335. Там же. С. 306, 307.

336. Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 454.

337. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 306.

338. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 179.

339. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 425.

340. Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 2. С. 630.

341. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 306.

342. Комлик Н.Н. Лебедянские реалии и их художественное преломление в творческой биографии М.А. Булгакова // Два Булгакова. Разные судьбы: в 2 кн. М.; Елец, 2002. Кн. 2. С. 140.

343. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 57.

344. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. М.: Прогресс, 1986. Т. 2 (Е — Муж). С. 533.

345. Золотусский И. Заметки о двух романах Булгакова // Литературная учеба. 1991. Кн. 2. С. 162.

346. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 306—307.

347. Там же. С. 177.

348. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 219.

349. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 80.

350. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 307.

351. Там же. С. 308.

352. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: ТЕРРА, 1995. Т. 2. С. 656.

353. Блажеев Е. Роман Булгакова как опыт русской бездны // Грани. 1994. № 174. С. 110.

354. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 313.

355. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 315.

356. Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Репринт. изд. М., 1992. Т. 1. С. 1118.

357. Андреев Л.Н. Собр. соч.: в 6 т. М., 1990. Т. 2. С. 192—193.

358. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917—1918 гг. СПб.: РХГИ, 1998. С. 272.