§ 2. Национально-культурный и мифо-философский контекст киевской темы в творчестве М.А. Булгакова

«Красоты киевской природы и сам город, весь на горах, с большой рекой, которая расстилается под прекрасными горами, эти красоты города и природы на всю жизнь отложились в памяти у писателя Михаила Афанасьевича Булгакова»¹, — признавалась Н.А. Булгакова-Земская 30 января 1967 года на литературном вечере в музее Л.Н. Толстого в Москве. Город детства и юности М.А. Булгакова стал не только неотъемлемой частью его художественной Вселенной, но и, по справедливому замечанию М. Петровского, определил «структуру мышления писателя», «типологию его творчества»². Вообще «киевские контексты» можно обнаружить даже в тех произведениях М.А. Булгакова, которые не имеют, на первый взгляд, непосредственного отношения к Киеву, но и в них на духовно-метафизическом уровне незримо присутствует Город. Он выступает неким сакральным камертоном, с помощью которого «настраивается» восприятие авторской концепции бытия, раскрывается национальный мирообраз художника, сформировавшийся в древней столице Руси, на протяжении веков аккумулировавшей культурные токи Запада и Востока, Юга и Севера.

«Бесчисленные народы, проходившие по этим горам, культуры, сменявшие друг друга»³, по утверждению Г.П. Федотова, переплавившись, претворились в «прекраснейшем из всех городов русских», которому Провидением была предуготована особая миссия, особая «идея Киева»⁴, заключавшаяся в сбережении «величайших святынь» — сохранении незыблемых нравственно-этических ценностей Православия в условиях «апокалипсиса нашего времени». «"Эпицентром" апокалипсической темы в творчестве Булгакова»⁵ является роман о Городе — «Белая гвардия».

«Обладающий универсальным онтологическим значением Город, — по мнению Л.Б. Менглиновой, — репрезентирует христианскую модель бытия», «конституируется как вселенский центр мира, синкретически соединяя в себе антиномии жизни и смерти, вечности и времени, начала и конца мировой истории»⁶. И потому он сущностно больше, чем просто «широкое обобщение», как полагают М.Г. Качурин и М.А. Шнеерсон, отказывающиеся видеть в булгаковском образе мистическо-аллегорический смысл («имя "Город" — знак жанра, разрешение на вымысел», «нечто сходное совершалось во многих городах России, да, может быть, и не только России»⁷).

Однако Город в романе «Белая гвардия» — архетипический образ. Сохраняя черты реального Киева, он принципиально мифологизирован: это одновременно и поверженный апокалиптический Вавилон (о котором возвестил в Откровении св. Иоанна Богослова Второй Ангел: «Пал, пал Вавилон, город великий» [Откр. 14, 8]), и возрожденный апокалиптический Иерусалим, залитый горним светом («И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его» [Откр. 21, 23]). Онтологическая амбивалентность Города постоянно подчеркивается писателем не только в «Белой гвардии», но и в очерке «Киев-город»: «Эх, жемчужина — Киев! Беспокойное ты место!..»⁸. Мифологический подтекст обнаруживается уже в сравнении города с жемчужиной — самой загадочной драгоценностью Апокалипсиса, ибо это одновременно и символ Вавилона («жемчужины упоминаются среди украшений вавилонской блудницы»⁹), и символ Горнего Иерусалима («ворота нового Иерусалима, которые видел Иоанн, были из жемчужин» [Там же]). В «Белой гвардии» Город тоже «сияет, как жемчужина в бирюзе»¹⁰. И это сияние / мерцание попеременно высвечивает в нем то черты Вавилона, то Иерусалима.

Однако утопающий в крови Гражданской войны, разлившейся по всей земле, как и предречено в Писании [Откр. 16, 4], о котором напоминает Алексею Турбину отец Александр («Третий ангел вылил чашу свою в реки и источники вод; и сделалась кровь»¹¹), Город вместе с тем не погрузится окончательно в кромешную адскую тьму, потому что на протяжении веков свято хранил свет Истины, зажженный святым равноапостольным князем Владимиром, в 988 году крестившим Русь. «От русского слова "крестить", или "крещать", — замечал И.А. Ильин, — главная улица города стала именоваться "Крещатиком", фактически она и ведет к тому самому месту крещения на Днепре»¹². Память об этом судьбоносном для Руси событии была увековечена грандиозным монументом, являющимся главным символом Города в романе «Белая гвардия»: «стоит на страшном тяжелом постаменте уже сто лет чугунный черный Владимир и держит в руке, стоймя, трехсаженный крест. Каждый вечер, лишь окутают сумерки обвалы, скаты и террасы, зажигается крест и горит всю ночь. И далеко виден, верст за сорок виден в черных далях, ведущих к Москве»¹³.

Архетипический мотив света, имеющий очень важное духовное значение, неизменно сопровождает киевские пейзажи в произведениях М.А. Булгакова, начиная от очерка «Киев-город» («солнце ломилось во все окна, зажигало в них пожары»¹⁴; «город прекрасный, город счастливый. Над разлившимся Днепром, весь в зелени каштанов, весь в солнечных пятнах»¹⁵) и заканчивая романом «Мастер и Маргарита», где также представлен «потрясающий по красоте вид, что открывался от подножия памятника князю Владимиру», залитый «солнечными пятнами, играющими весною на кирпичных дорожках Владимирской горки»¹⁶. В «Белой гвардии» свет становится одним из основных атрибутов образа Города, проецирующегося на образ Вселенной, ибо для концепта «Вселенная» «Свет» оказывается универсальным семантическим маркером, репрезентирующим понятия — «Истина, Вечность, Покой, Добро и Божественная Красота»¹⁷: «вся энергия Города, накопленная за солнечное и грозовое лето, выливалась в свете»¹⁸; «играл светом и переливался, светился, и танцевал, и мерцал Город по ночам до самого утра»¹⁹. Источал свет и «белый крест в руках громаднейшего Владимира на Владимирской горке, и был он виден далеко» [Там же].

Этот неугасимый свет веры Христовой, воссиявший в душе князя и разлившийся по всей великой Руси, воспел в своем знаменитом «Слове о Законе и Благодати» киевский митрополит Иларион, сравнивший Владимира-крестителя с императором Константином и уподобивший Киев Иерусалиму: «Тот еллинское и римское царство Богу покорил, — ты то же сделал в Руси. И как у тех, так и у нас Христос стал именоваться царем. Тот с матерью своей Еленой крест из Иерусалима принес и, разослав части его по миру, веру укрепил; а ты с бабкою твоею Ольгою, принесши крест из нового Иерусалима — Константинополя, — поставил его на своей земле»²⁰. В стяжении Иерусалима и Киева, как верно заметил М. Петровский, «история пересекалась с мифом, история прочитывалась "по коду" мифа»²¹.

Мифолого-архетипический ореол в «Белой гвардии» приобретает сама фигура князя Владимира, напоминающая вселенского Судию и Ангела, ограждающего мечом врата Эдема («и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся» [Быт. 3, 24]): «Над Днепром с грешной и окровавленной и снежной земли поднимался в черную, мрачную высь полночный крест Владимира. Издали казалось, что поперечная перекладина исчезла — слилась с вертикалью, и от этого крест превратился в угрожающий острый меч»²² (курсив наш. — И.У.). Так в романе М.А. Булгакова получила художественное воплощение идея «православного меча», которую развивал И.А. Ильин в своих статьях и выступлениях о духовной миссии Белой гвардии. Формулируя «белую идею», философ подчеркивал, что «это идея борьбы за дело Божие на земле; идея борьбы с сатанинским началом, в его личной и в его общественной форме»²³. Религиозная по существу идея-мифологема «православного меча», получившая распространение в среде русской эмиграции, стала знаменем борьбы за Россию, за утраченный рай. «Райские» ассоциации наполняют духовное пространство булгаковского романа, в котором и сам образ Города прямо соотносится с раем.

«Земным раем» называл Киев Г.П. Федотов, отмечая «изумительную особенность киевского городского пейзажа» — «вторжение в него природы, почти не тронутой человеком»²⁴, что составляло отличительную черту многих древних городов Руси, связанную, по-видимому, с ментальностью русского человека, органично растворяющегося в окружающем природном пространстве. Природа, сохраняющая «первозданную красоту Божьего мира» [Там же], в произведении М.А. Булгакова создает особый «райский» колорит «великолепного "города-сада"»²⁵. «И было садов в Городе так много, как ни в одном городе мира. Они раскинулись повсюду огромными пятнами, с аллеями, каштанами, оврагами, кленами и липами»; «уступами поднимаясь, расширяясь, порою пестря миллионами солнечных пятен, порою в нежных сумерках, царствовал вечный Царский сад» («Белая гвардия»)²⁶; «Весной зацветали белым цветом сады, одевался в зелень Царский сад» («Киев-город»)²⁷. Н.А. Булгакова-Земская вспоминала, как «первые в киевских садах зацветают абрикосы, а потом буйное весеннее цветение киевских садов и парков продолжается»: «Сирень цветет. Весь город в сирени. И кончается цветением каштанов. Это чудесное зрелище»²⁸.

Сад — архетипический образ. В древнерусской культуре, по замечанию Д.С. Лихачева, сад традиционно связывался с «образами рая», «принадлежащими к первому ряду в иерархии эстетических и духовных ценностей»²⁹, поскольку в Священном Писании сами понятия сад и рай выступают тождественными, ведь не случайно в книге Бытия сообщается о том, что «насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» [Быт. 2, 8] (курсив наш. — И.У.). Прямой смысл глагола насадить — «посадить (растения, деревья) в каком-либо (обычно большом) количестве»³⁰. Семантически родственными, по утверждению С.С. Аверинцева, оказываются и концепты сад и город, их эквивалентность «для архаического мышления выражена уже в языке (слав, град означало и "город" и "сад, огород", срв. градарь, "садовник", вертоград, нем. Garten, "сад")»³¹.

В своем творчестве М.А. Булгаков обыгрывает едва ли не все возможные ассоциации (культурно-мотивированные и изначально мифологические), связанные с мистико-метафизической идеей Киева как воплощения райского града на земле, причем нередко писатель реализует в метафоре эпитет горний (райский), создавая не просто топографически точные, но прежде всего символически значимые картины Города на горах: «Сады красовались на прекрасных горах, нависших над Днепром» («Белая гвардия»)³²; «разворачивается в зелени на горах самый красивый город в России — Киев» («Путевые заметки. Скорый № 7 Москва — Одесса»)³³; «А Выдубецкий монастырь на склонах. Зеленое море уступами сбегало к разноцветному ласковому Днепру» («Киев-город»)³⁴; «Вот так Лавра пылает на горах, а Днепро, Днепро! Неописуемый воздух, неописуемый свет! Травы, сеном пахнет, склоны, долы, на Днепре черторой!» («Бег»)³⁵.

«Райские» концепты сад, горы, город в Библии объединяет еще один смыслообраз — мед — символ сладости райской жизни и продукт непрестанного труда мудрой пчелы, создающей своими сотами «на поверхности утесов и скал» (фактически на горах)³⁶ прообраз райского города: «Пойди к пчеле и познай, — говорит в своих Притчах царь Соломон, — как она трудолюбива, какую почтенную работу она производит» [Притч. 6, 8]. «Аллегорические указания священных писателей на мед и медовые соты поистине поразительны и прекрасны (Псал. 18, 11; Прит. 5, 3; 27, 7)»³⁷. М.А. Булгаков учел при описании сакрального киевского пространства и этот смысловой нюанс: «Как многоярусные соты, дымился, и шумел, и жил Город»³⁸.

Но в страшную зиму 1918 года гармоничный Город-улей, вдруг неожиданно заживший «странною, неестественной жизнью, которая, очень возможно, уже не повторится в двадцатом столетии»³⁹, превратился в Город-ковчег, «волею-неволею впустивший новых пришельцев» в свое благодатное лоно: «седоватых банкиров со своими женами»; «талантливых дельцов»; «домовладельцев»; «промышленников, купцов, адвокатов, общественных деятелей»; «журналистов»; «кокоток»; «честных дам из аристократических фамилий»; «князей и алтынников, поэтов и ростовщиков, жандармов и актрис императорских театров» [Там же]. Архетипический образ Города-ковчега, плывущего сквозь «...мрак, океан, вьюгу...» Гражданской войны, лишь на первый взгляд напоминает громадный пароход из недочитанного Еленой Турбиной рассказа «Господин из Сан-Франциско». Пароход в бунинском рассказе представляет собой «модель человеческого общества» «в его специфической западной форме» «буржуазного устройства»⁴⁰, которая казалась писателю несправедливой. Однако в отличие от бунинской «Атлантиды», обреченной на апокалиптическое растворение в просторах вселенной, булгаковский Город-корабль уподобляется художником библейскому ковчегу, «принимающему в себя спасаемых среди гибнущего мира»⁴¹ и хранимому от катаклизмов самим Богом. Ковчег как символ сбереженной от революционного потопа старой России появляется и в пьесе «Бег», первая сцена (сон) которой разворачивается в крымском монастыре, названном командиром гусарского полка Де Бризаром «Ноевым ковчегом»⁴². Один из укрывшихся в нем военачальников «белой гвардии» генерал Чарнота с восхищением вспоминает историческую колыбель Руси: «Эх, Киев-город, красота...»⁴³. Яркая народно-поэтическая инверсия — «Киев-город» — выносится М.А. Булгаковым в заглавие очерка о «матери городов русских» — «городе прекрасном, городе счастливом»⁴⁴. Эти слова восходят к арии Садко из одноименной оперы Н.А. Римского-Корсакова о былинном богатыре, оказавшемся на дне морском и тоскующем о родине — Русской земле.

Легендарному Городу было предуготовано свыше стать поистине Ковчегом, в недрах которого сформировались и развивались самые разные культуры. О культурной конвергенции, свершившейся в киевском пространстве, очень интересно писал Г.П. Федотов: «Киммерийцы, скифы, люди, не имеющие имени для нас... И среди них, древнее всяких скифов, те таинственные "трипольцы", которые обжигали здесь горшки на своих "площадках", прежде чем спустились на Балканы, чтобы строить по берегам архипелага эгейскую культуру. Уже позволительно думать, что Киевские горы были родиной будущих эллинов»⁴⁵. Относительно эллинов это предположение кажется слишком смелым. Но для многих прарусских племен, в том числе «роксоланов», которые в V веке посягнули на античную цивилизацию, по утверждению историка Д.И. Иловайского, «выдвигавшего идею славянского происхождения гуннов и грозного их царя Атиллы»⁴⁶, прародиной была действительно древнейшая Киевская земля, куда они пришли из степей северного Причерноморья. Видимо, поэтому в романе Е.И. Замятина «Бич Божий», в котором, по мнению Н.Н. Комлик, художник запечатлел «жизнь Руси изначальной», «когда складывался русский национальный характер»⁴⁷, в описании города Мудьюга угадывается топография (будущего?) Киева: «Город был похож на череп. На макушке желтой и лысой горы как венец лежал дубовый тын, торчали рубленные из дерева башни. Под желтым лбом темнели пещеры, они оставались от древних насельников, о которых никто ничего не знал. <...> Весь торг и жилье были на подоле, под горой, у самой воды <...> Временами город внезапно наполнялся людьми, он гудел, как улей»⁴⁸ (курсив наш. — И.У.). О знакомстве М.А. Булгакова с трудами Д.И. Иловайского (1832—1920), «по учебникам которого училось не одно поколение гимназической России»⁴⁹, и об их влиянии на исторические воззрения писателя свидетельствует отзыв редактора серии «ЖЗЛ» А.Н. Тихонова (Сереброва) (1880—1956) на книгу «Жизнь господина де Мольера»: «Исторические события, на фоне которых развертывалась деятельность Мольера, освещены Вашим рассказчиком под углом зрения Иловайского»⁵⁰.

Хорошо узнаваемые приметы Киева, воссозданные Е.И. Замятиным «под углом зрения Иловайского», подробно описаны и М.А. Булгаковым «верхний Город»⁵¹ — Печерск, «status praesens (современное состояние)» которого в революционные годы вызывал у писателя сожаление и грусть («Печерск есть, но домов в Печерске на большинстве улиц нету. Стоят обглоданные руины, и в окнах кой-где переплетенная проволока, заржавевшая, спутанная»⁵²); «Город нижний — Подол»⁵³; «Лысая Гора за Городом, над самым Днепром» [Там же], напоминающая череп. Однако сами киевские реалии в художественном сознании писателя проецировались на древнейшую топографию Иерусалима. Так, с «черепом Адама» ассоциировалась священная местность в окрестностях Иерусалима — Голгофа, где по преданию был погребен первый человек, «провиденциально оказавшийся прямо под крестом, чтобы кровь Христа, стекая в него, телесно омыла Адама и в его лице все человечество от скверны греха»⁵⁴. Само слово «Голгофа» в древнееврейском языке использовалось для названия «верхней части черепа» и «происходило от арамейского гулгулта», что означает «круглый холм»⁵⁵, или лысая гора.

Лысой Горой прямо именует автор в романе «Мастер и Маргарита» место казни Иешуа Га-Ноцри («Солнце уже снижалось над Лысой Горой, и была эта гора оцеплена двойным оцеплением»⁵⁶). Вообще в топографии Ершалаима угадываются те же пространственные ориентиры, что и в родном писателю Киеве. Например, «Нижний Город», с его «кривыми... и путаными улицами», среди которых одна «носила название Греческой, так как на ней помещалось несколько греческих лавок»⁵⁷; «улица вливалась в базарную площадь»⁵⁸. Все это напоминает киевский Подол с его торжищем и особым европейским укладом (как будто бы «сквозь толщу Восточной Европы доносятся отголоски итальянского и немецкого Возрождения»⁵⁹), что, впрочем, неудивительно, поскольку «древний Иерусалим Булгаков писал с киевской натуры»⁶⁰.

Противопоставление Верхнего и Нижнего Города в романе «Мастер и Маргарита», выступающее по существу как противопоставление цивилизационное, было представлено в книге А. Эдершейма «Жизнь и время Иисуса Мессии» (М., 1900), из которой, по мнению И.Л. Галинской, М.А. Булгаков «почерпнул сведения о том, что "в Иерусалиме было какое-то слияние двух миров" — "греческого и иудейского"»⁶¹. Позже это же противопоставление обыграл уроженец Киева Л.И. Шестов в трактате «Афины и Иерусалим», а также Г.П. Федотов, отмечавший нераздельное и неслиянное бытие двух культур в недрах Киева: «византийско-русской и польско-украинской»⁶². Эти культуры, констатировал философ, явились историческими формами самосознания славянства и оставили свой неизгладимый след в «физиономии» Киева: «Русский княжеский город на старейшем холме (Кия?), украинский Подол с польской крепостью (разрушенной) на Киселевке, русский правительственный центр на Печерске и современный, всего более еврейский, город» [Там же].

Синтез таких разных культур и определил своеобразие (а «культура, — по определению К.Н. Леонтьева, — есть не что иное, как своеобразие»⁶³) и судьбу Киева как «исторически-иррационального образования», в котором, по замечанию И.А. Ильина, во всей сложности воплотился «национальный менталитет» единой древнерусской народности⁶⁴, формировавшейся в эпоху «Рюрика, основателя первой великокняжеской династии», и двух его воевод — Аскольда и Дира⁶⁵. «Они поставили Новгород» и начали распространять Русь далеко за пределы Киева, ставшего поистине «матерью всех русских городов»⁶⁶. Эти «легендарные времена» вспоминал в очерке «Киев-город» М.А. Булгаков, сетуя на то, что они «оборвались, и внезапно и грозно наступила история»: «будто уэллсовская атомистическая бомба лопнула под могилами Аскольда и Дира»⁶⁷, и Россия в марте 1917 года (когда стало известно о падении самодержавия) разорвалась на части.

Киев оказался в эпицентре событий и на протяжении 1917—1920 годов, «по счету киевлян», пережил «18 переворотов»⁶⁸, переходя из рук в руки то к германским оккупационным войскам и к их ставленнику гетману П. Скоропадскому, то к национально-украинской Директории во главе с С.В. Петлюрой, то к частям Красной Армии, то к белополякам. Все эти политические силы воспринимали Киев своим историческим истоком и стремились утвердить в нем свою власть, поскольку Город был не только столицей древнерусского государства, но и «польской крепостью», и «юго-западным центром украинской торговли, русской культуры и раннехристианской веры»⁶⁹.

С провозглашением в январе 1918 года независимости Украины («Хай живе Вильна Украина!»⁷⁰) Киев погрузился в разрушительную стихию национально-культурной непримиримости, особенно по отношению к России и всему русскому («Це вам не Россия»; «щоб не було бильш московской мови»⁷¹), и стал позиционировать себя как «украинский город, а вовсе не русский»⁷² (выделено нами. — И.У.). (История зеркально повторилась в 1991 году, так что ситуацию с Городом, описанную М.А. Булгаковым, можно теперь воспринимать как архетипическую). Использование автором строчной буквы в слове «город» в контексте романа о Городе семантически значимо и подчеркивает историческую ограниченность и односторонность тех политических процессов, которые с высоты вечности представляются сиюминутными и ничтожными. Конъюнктурной и смешной казалась Турбиным и языковая украинизация Города. Алексей, быть может, излишне категорично, но искренне возмущался навязыванию петлюровцами всем горожанам (преимущественно русским по национальности) украинского языка (который он вгорячах называл «проклятым»⁷³): «Я позавчера спрашиваю эту каналью, доктора Курицького, он, извольте ли видеть, разучился говорить по-русски с ноября прошлого года. Был Курицкий, а стал Курицький... Так вот спрашиваю: как по-украински "кот"? Он отвечает: "Кит". Спрашиваю: "А как кит?" А он остановился, вытаращил глаза и молчит»⁷⁴. Этот невыдуманный анекдот произвел сильное впечатление на Мышлаевского, а «Николка с треском захохотал» [Там же].

Но самому писателю было отнюдь не смешно. Признаваясь в том, что «с уважением относится ко всем языкам и наречиям»⁷⁵ (подтверждением тому может служить свидетельство Н.А. Булгаковой-Земской, вспоминавшей, что все в их семье, несмотря на «чисто русское воспитание», «говорили по-украински» и «Украину любили»⁷⁶), он в очерке «Киев-город» отмечал факты неоправданного, а подчас и анекдотического употребления украинского языка в киевских вывесках («что на них только написано, уму непостижимо»⁷⁷): «что, например, значит "С.М.Р. іхел"?»; «что это такое "Карасік" — это понятно, означает "Портной Карасик"; "Дитячій притулок" — понятно благодаря тому, что для удобства национальных меньшинств сделан тут же перевод: "Детский сад", но "смеріхел" непонятен еще более, чем "Коуту всерокомпама", и еще более ошеломляющ, чем "ідальня"»⁷⁸.

Доброжелательная и миролюбивая некогда Малороссия с распадом Российской империи в одночасье, по словам Г.П. Федотова, стала «осознавать себя как мятежная Украина, окраина Польши»⁷⁹. В «Белой гвардии» М.А. Булгаков описывает состояние национальной эйфории после взятия Города войсками Петлюры: «все говорят на украинском языке, все любят Украину волшебную, воображаемую, без панов, без офицеров-москалей»⁸⁰. На площади Святой Софии по случаю провозглашения «незалежной Республики»⁸¹ собирается митинг, на котором выступают ораторы, прославляющие «вильну Украину», и среди них автор обращает внимание на одного, которого «подняли руки» толпы и водрузили «на замерзшую, скользкую чашу фонтана» «напротив Богдана»⁸². «Поднятый человек глянул вдохновенно поверх тысячной гущи голов», «взмахнул рукой»⁸³, подобно Богдану Хмельницкому, и стал проповедовать идеи объединения «рабочих и хлеборобов», «поливших своею свежею кровью и потом нашу ридну землю», в борьбе за «счастие усих трудящих элементов»⁸⁴. Когда он говорил, в вечерних сумерках «лицо Богдана вырезалось четко»⁸⁵, «солнце окрасило в кровь главный купол Софии, а на площадь от него легла странная тень, так что стал в этой тени Богдан фиолетовым»⁸⁶, угрожая булавой, «указывал на северо-восток»⁸⁷в сторону Москвы.

Сцена выступления большевика, призывавшего «пролетариев всех стран» встать под «прапор червонный», а не «жовто-блакитный», была воспринята как провокация, организованная Советской Россией («Москаль!»⁸⁸), не перестававшей считать Украину своей неотъемлемой частью. М.А. Булгаков, которого невозможно было упрекнуть в симпатиях к большевизму, в «Белой гвардии» с нескрываемым сочувствием изобразил большевика-оратора, поскольку тот провозглашал великую гуманистическую идею межнационального мира, ратовал за разрешение обострившихся после Брест-Литовского договора русско-украинских противоречий. Не случайно в романе этот большевик (к тому же сам украинец), старающийся умерить пыл своих разъяренных соплеменников-националистов, всякий раз предстает на фоне памятника Богдану Хмельницкому, с которого петлюровцы «пытались сбить надпись, глядящую с черного гранита»⁸⁹, — «Богдану Хмельницкому единая неделимая Россия»⁹⁰.

Фигура Богдана Хмельницкого (ок. 1595—1657), заявившего на Переяславской Раде в 1654 году о своей верности московскому царю («Мы с православием Великой Руси едино тело Церкви»⁹¹; «Боже, укрепи, чтоб есми вовеки вси едино были»⁹²), стала символом исторического единства Малороссии и Великороссии. В честь этого единения братских славянских народов благодарные потомки в 1888 году на Софийской площади в Киеве установили памятник Хмельницкому (по проекту М.О. Микешина). «В правой руке он держит булаву гетмана, указывая ею на север, в направлении России, с которой сольются его земли»⁹³. Величественный монумент вождя Малой Руси, подробно описанный М.А. Булгаковым («Скачущий же Богдан яростно рвал коня со скалы, пытаясь улететь от тех, кто навис тяжестью на копытах. Лицо его, обращенное прямо в красный шар, было яростно, и по-прежнему булавой он указывал в дали»⁹⁴), в идейно-философском контексте романа «Белая гвардия» приобретает особый смысл в развитии темы судьбы России и Украины, их национально-культурной идентичности.

Для писателя, родившегося и духовно определившегося на Украине, в ее историческом и метафизическом ядре (по воспоминаниям Н.А. Булгаковой-Земской, «он любил Киев до самого конца своих дней, о чем говорил со мной, уже лежа больным в постели»⁹⁵), проблема онтологического единства Руси была болезненно актуальна, тем более что М.А. Булгакову довелось быть свидетелем идеологических диверсий «писателя Винниченко». Автор повестей и романов «На весах жизни», «Заветы отцов», В.К. Винниченко в 1917 году был одним из лидеров Центральной Рады, председателем Украинского национального союза, «колдовская волна еще в начале восемнадцатого года выдернула его на поверхность отчаянного украинского моря»⁹⁶. Он не просто подвергал сомнению целостность векового славянского мира, но и доказывал культурную несовместимость Украины и России. Впрочем, еще в XIX веке К.Н. Леонтьев в книге «Византизм и славянство», размышляя о Малороссии, отмечал ее чуждость великорусской цивилизации: «Что, как не православие, скрепило нас с Малороссией? Остальное все у малороссов, в преданиях, в воспитании историческом, было вовсе иное, на Московию мало похожее»⁹⁷. И хотя «малороссы», продолжает мыслитель, предпочли «соединение с Великороссией польскому союзу, но нельзя не согласиться, что в быту их, в культурных привычках было всегда довольно много польского, с московским вовсе не схожего»⁹⁸. Проблема двуединства польского и русского начал в самосознании Украины не могла не волновать и Н.А. Бердяева, уроженца Киева. Осмысляя «источники вековой, исторической распри России и Польши», он находил их архетипический исток в ментальности двух народов, «родственных по крови и языку, по общеславянским расовым свойствам и столь различных, почти противоположных, с трудом совместимых, неспособных друг друга понять»⁹⁹. Украина же, будучи западным краем России и восточным краем Польши, служила буфером между двумя самодостаточными культурами, выступая неким связующим звеном или мостом между Западной и Восточной Европой.

Образ моста, появляющийся в «Белой гвардии», — больше, чем атрибут городского пейзажа: от «московского берега» «были перекинуты два громадных моста. Один цепной, тяжкий, Николаевский, ведущий в Слободку на том берегу, другой — высоченный, стреловидный, по которому прибегали поезда оттуда, где очень, очень далеко сидела, раскинув свою пеструю шапку, таинственная Москва»¹⁰⁰. Эти мосты, соединяющие «бесконечные черниговские пространства» «за рекой Днепром»¹⁰¹ со всей остальной Россией, выступают символом единения Киева и Москвы, «пестрая шапка» которой, ассоциируясь с главной регалией российского самодержавия — шапкой Мономаха, бывшей первоначально киевским венцом, отправленным на Русь византийским императором Константином Мономахом наряду с «крестом из животворящего древа» и «с золотой цепью»¹⁰² в дар великому князю («Владимир был венчан этим венцом и стал зваться Мономахом, боговенчанным царем Великой Руси», — писал В.О. Ключевский¹⁰³). И потому Киев, поистине «царственный город»¹⁰⁴, оказался духовно-историческим преемником Константинополя, но свою «царственность» он передал Москве, осознавшей себя после падения Византийской империи «Третьим Римом».

Противопоставление Киева Москве в художественном мире М.А. Булгакова, как отмечают некоторые булгаковеды, в своей глубинной основе соответствовало культурно-философской оппозиции Иерусалим/Рим, выступая ее архетипической разновидностью. М. Петровский полагал, что главным нервом этого противопоставления является идея «"провинциализма" Киева», напоминающая «"провинциализм" Иерусалима по отношению к Риму, центру мировой империи»¹⁰⁵. Уже в очерке «Киев-город» писатель заостряет внимание на «провинциализме» киевлян по отношению к москвичам: «Какая резкая разница между киевлянами и москвичами! Москвичи — зубастые, напористые, летающие, спешащие, американизированные. Киевляне — тихие, медленные и без всякой американизации»¹⁰⁶. Само слово «американизация» очень точно выражает сущность современной цивилизации, воплощением которой в XX веке становится Америка. По мнению Н.А. Бердяева, «американизм новейшей цивилизации тянет Европу в Америку»¹⁰⁷, которую он уподоблял Риму, ибо Рим — это «понятие духовное, а не географическое»¹⁰⁸. С Римом, Вечным Городом, столицей всей ойкумены, с древнейших времен связывалось представление о человеческом могуществе, о цивилизации, стремительном развитии самых передовых идей и технологий, но вместе с тем и о нескончаемой суете, праздности, невиданной роскоши и поразительной надменности. Римляне свысока, с подчеркнутым презрением взирали на провинциалов, которые не смели даже помыслить соперничество с ними в какой бы то ни было сфере.

Конфликт столицы и провинции, архетипический по существу, передает М.А. Булгаков в очерке «Киев-город». Он отмечает надменность по отношению к киевлянам москвичей, сохранивших, несмотря на исторические катаклизмы — падение империи, революцию, гражданскую войну, свой особый московский гонор и некоторую пренебрежительную снисходительность к жителям глубинки, которые с нескрываемой завистью взирают на жителей столицы. «Киевляне обожают рассказы о Москве»¹⁰⁹ — о происходящих событиях, новостях, но решительно ничему в них не верят: «ни одному москвичу я не советую им (жителям Киева. — И.У.) что-нибудь рассказывать. Потому что как только вы выйдете за порог, они хором вас признают лгуном. За вашу чистую правду» [Там же]). Киевляне «гораздо беднее москвичей»¹¹⁰ и нисколько не скрывают свою зависть. Вообще Киев, признавался писатель, «еще не вышел из периода аскетизма» и напоминает «тихую заводь», «темп жизни так непохож на московский» [Там же], что ни у кого не возникает сомнений в том, что город погрузился в «большой покой»¹¹¹. К тому же «оторванность киевлян от Москвы»¹¹² кажется автору равносильной мировой изоляции, усугубляющейся еще и тем, что «киевляне <...> газет не читают, находясь в твердой уверенности, что там заключается "обман"» [Там же]. Отсюда не только информационный вакуум («человек без информации немыслим на земном шаре» [Там же]), моментально заполняемый самыми нелепыми слухами, которые «производит» «целая пропасть старушек и пожилых дам» [Там же], но и духовная ограниченность горожан. Эта ограниченность особенно усилилась вследствие произошедшего на Украине раскола православной церкви, разделившего народ на группы верующих, враждебно настроенных по отношению друг к другу, не желающих слушать и слышать своих оппонентов. И в этом смысле церковный раскол стал способствовать утрате незыблемых нравственно-этических ценностей христианства.

М.А. Булгаков, ранее не высказывавший своего отношения к церковно-религиозной проблематике, в начале 1920-х годов, поселившись в Москве, начал проявлять интерес к богословским дискуссиям. По сведениям М.О. Чудаковой, писатель стал частым посетителем «новооткрывшегося московского отделения Вольной философской ассоциации»¹¹³, где познакомился с Н.А. Бердяевым, М.О. Гершензоном, Г.Г. Шпетом и проникся их идеями «очищения христианства от тех исторических наслоений, которые ничего общего не имеют с истоками христианства и привнесены социальными интересами царства кесаря»¹¹⁴. Это «очищенное», «одухотворенное христианство», способное «вернуть моральному началу жизни его достоинство»¹¹⁵, представлялось Н.А. Бердяеву главным источником преображения мира, что шло вразрез с идеологией новой власти, которая собиралась преобразить, пересоздать мир исключительно с опорой на силы человека. В этом сокрыто сущностное расхождение между христианством и коммунизмом, блестящий анализ идей которого дал Н.А. Бердяев в книге «Истоки и смысл русского коммунизма». Большевиками были отвергнуты христианские идеалы, в стране развернулась агрессивная антирелигиозная кампания. М.А. Булгаков в 1923 году оказался свидетелем празднования в Москве по инициативе властей «комсомольского рождества» «с плакатами неудобопроизносимого содержания и карикатурами на Христа и Богоматерь»¹¹⁶, которые потрясли его своим откровенным цинизмом.

По замечанию М.О. Чудаковой, «в первые московские годы» для писателя «то, что раньше отодвинулось в область решенного, неактуального», стало «снова актуальным — то есть проблемным»¹¹⁷. Так М.А. Булгакова, сына профессора Киевской духовной академии, при жизни отца мало интересовавшегося теоретическими проблемами богословия, да и вообще религиозными вопросами, серьезно взволновало положение церкви в условиях «бесовского разгула» большевиков. Но церковь в 1923 году, с грустью констатировал автор очерка «Киев-город» («должен сказать, что пишу я все это отнюдь не весело, а с горечью»), оказалась не способна принять удар «воинствующего атеизма», поскольку переживала состояние раскола. «Невероятная склока теперь в Церкви»¹¹⁸, — отмечал в дневнике М.А. Булгаков. Особенно остро церковный разлад проявился на Украине, где произошло разделение православной церкви на старую (остающуюся верной многовековым духовным традициям Руси), живую (готовую сотрудничать с новой властью) и автокефальную (требовавшую независимости-автономии от Московского патриархата, восстановленного в 1917 году). Все это «с полнейшей уверенностью», по мнению писателя, может обернуться «массовым отпадением верующих от всех трех церквей и ввержением их в пучину самого голого атеизма <...> И повинны будут в этом не кто иные, как сами попы, дискредитировавшие в лоск не только самих себя, но и самую идею веры»¹¹⁹.

Активизировавшаяся деятельность «живой церкви» вызвала у М.А. Булгакова чувство негодования («Живая церковь беснуется»¹²⁰). Уже само прозвище — «живые попы», по его мнению, «определяет означенных представителей полностью — не только со стороны их принадлежности, но и со стороны свойств их характеров»¹²¹, конъюнктурно подстраивающихся к политическим обстоятельствам и даже готовых поступиться духовными принципами в угоду своим корыстным интересам. В фельетоне «Багровый остров» (1924) так поступает «верховный жрец и еще военачальник» туземцев Рики-Тики-Тави, которого автор сравнивает с «живоцерковным попом на Пасху»¹²², превращающим светлый религиозный праздник в повод для политической агитации. «Продавшиеся» безбожным властям живоцерковники, без сомнения, утратили свою православную сущность. И дело не только в том, что «они молятся за Республику»¹²³, но что гораздо страшнее: они искажают учение Христа, перевирая и модернизируя его.

Для М.А. Булгакова проблема церковной модернизации оказалась очень болезненной, он решительно отвергал опыт «живой церкви», хотя не мог согласиться во всем с церковью «старой», традиционной, нуждавшейся в реформировании (однако «никаких реформ в церкви, за исключением новой орфографии и стиля»¹²⁴, даже не предпринималось). Писателю казалось, что ее представители и выразители, приходские священники, в большинстве случаев неадекватно оценивают реальность, они «не только не обнаруживают никакой живности, но, наоборот, медлительны, растерянны и крайне мрачны»¹²⁵, что губительно воздействует на прихожан.

Характеризуя такие «крайне мрачные» умонастроения прихожан в послереволюционной России, внушаемые им священнослужителями, почувствовавшими крушение ранее казавшихся незыблемыми религиозных устоев, М.А. Булгаков отмечает и охватившую весь Киев угнетающую атмосферу страха ожидания антихриста. Под прикрытием традиционных проповедей «представители старой церкви открыли богословские курсы», на которых, истолковывая ветхозаветные пророчества, проводили антибольшевистскую пропаганду. Смысл многих «религиозно-просветительских» лекций, устраиваемых недовольными новыми порядками священниками, сводился к одному — «виноват во всей... кутерьме сатана»¹²⁶.

Дьявольские происки усматривались служителями «старой церкви» в установлении безбожной советской власти, подготавливающей приход самого антихриста, по предположению досужих богословов, в 1932 году, хотя «царство его уже наступило» [Там же]. Апеллируя к здравому смыслу, автор очерка попытался развеять всю эту нелепость, проповедуемую малограмотным городским обывателям: «Тряхнув кой-каким багажом, я доказал старушке, что, во-первых, антихрист в 1932 году не придет, а во-вторых, что книгу (о "последних временах". — И.У.) написал несомненный и грязно невежественный шарлатан» [Там же]. «После этого старушка отправилась к лектору курсов, изложила всю историю и слезно просила наставить меня на путь истины» [Там же], что, не задумываясь, сделал «представитель старой церкви», изображенный М.А. Булгаковым с изрядной долей иронии. Он «вывел, как дважды два четыре, что я не кто иной, как один из служителей и предтеч антихриста, осрамив меня перед всеми моими киевскими знакомыми» [Там же].

Совершенно очевидно, что М.А. Булгаков не отрицает самого существа церкви, ее смысла. Он точно так же, как и другие русские писатели (А.П. Чехов, В.В. Розанов, И.А. Бунин, Л.Н. Андреев, Е.И. Замятин и др.), выступает прежде всего против воинствующего мракобесия отдельных ее представителей, поражавших своей культурной ограниченностью, фальшивой моралью, нагнетавших в обществе нездоровую атмосферу истерии, сеявших упаднические настроения о грядущем конце света особенно в тот период истории, когда необходимо было деятельное участие, духовная поддержка народа в деле созидания и преображения отечества.

Столь пристальное внимание М.А. Булгакова в очерке «Киев-город» к проблеме церковного разлада объясняется нравственно-этической, гражданской позицией писателя, ратовавшего за единство религии, науки, литературы и искусства в процессе преодоления церковных, политических, социальных и пр. расколов в стране. Символом возрождения новой Руси, восставшей из пепла, по мнению М.А. Булгакова, должен стать Киев — исторический фундамент русского дома, духовный центр русского мира, исток русского национального самосознания. Герои едва ли не всех булгаковских произведений тоскуют о славном прошлом великого Города и искренне верят в его грядущую славу: «Сердце щемит, — замечал герой рассказа "Я убил" доктор Яшвин, — хочется иногда мучительно в поезд... и туда. Опять увидеть обрывы, занесенные снегом, Днепр... Нет красивее города на свете, чем Киев»¹²⁷. «Сейчас в нем великая усталость после страшных громыхающих лет», «покой»¹²⁸, но придет время, и «его отстроят, опять закипят его улицы, и станет над рекой, которую Гоголь любил, опять царственный город» [Там же]. Чудный Днепр (ему «нет равной реки в мире»¹²⁹), воспетый Н.В. Гоголем за его «величавую ширину»¹³⁰ («Редкая птица долетит до середины Днепра!»¹³¹), в романе «Белая гвардия» становится воплощением широкого исторического пути, который избрала Русь, органично соединившая в себе духовно-культурные традиции Востока и Запада, переплавившая их в самобытное национальное мировидение, в причудливый «московский» узор. Осмысление евразийской исторической перспективы Руси-России намечалось М.А. Булгаковым уже в «Белой гвардии», в киевском пространстве которой писателем был четко прочерчен «московский» вектор: «Днепр ушел в московские дали»¹³². В московские дали после киевской колыбели устремился и сам М.А. Булгаков.

Примечания

1. Воспоминания о Михаиле Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 44.

2. Петровский М. Мастер и Город. Киевские контексты Михаила Булгакова. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2001. С. 292.

3. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 62.

4. Там же. С. 61.

5. Менглинова Л.Б. Апокалиптический миф в прозе М.А. Булгакова. Томск: Изд-во Томского университета, 2007. С. 77.

6. Там же. С. 83.

7. Качурин М.Г., Шнеерсон М.А. «Вот твой вечный дом...» Личность и творчество Михаила Булгакова. СПб.: Папирус, 2000. С. 36.

8. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 309.

9. Библейский словарь / сост. Э. Нюстрем. СПб.: Библия для всех, 2001. С. 135.

10. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 225.

11. Там же. С. 182.

12. Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Русская книга, 1997. Т. 6. Кн. III. С. 147.

13. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 266.

14. Там же. С. 307.

15. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 316.

16. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 191.

17. Коваленко Ю.Д. Когнитивная категория художественного пространства и ее репрезентация в романе М.А. Булгакова «Белая гвардия»: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Омск, 2002. С. 17.

18. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 218.

19. Там же. С. 219.

20. Красноречие Древней Руси (XI—XVII вв.). М.: Советская Россия, 1987. С. 55.

21. Петровский М. Мастер и Город. Киевские контексты Михаила Булгакова. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2001. С. 272.

22. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 428.

23. Ильин И.А. О грядущей России: Избранные статьи. М.: Воениздат, 1993. С. 342.

24. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 61.

25. Яблоков Е.А. Художественный мир Михаила Булгакова. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 193.

26. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. I. С. 218.

27. Там же. Т. 2. С. 307.

28. Воспоминания о Михаиле Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 44.

29. Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2006. С. 218.

30. Словарь русского языка: в 4 т. / под ред. А.П. Евгеньевой. М.: Русский язык, 1985. Т. 2. С. 392.

31. Аверинцев С.С. Собр. соч. София — Логос. Словарь. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. С. 376.

32. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 218.

33. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 301.

34. Там же. С. 307.

35. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 252.

36. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. Репринт. изд. М.: ТЕРРА, 1990. С. 465.

37. Аверинцев С.С. Собр. соч. София — Логос. Словарь. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА. 2006. С. 465.

38. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 217.

39. Там же. С. 219.

40. Михайлов О. Проза Бунина // Вопросы литературы. 1957. № 5. С. 143.

41. Аверинцев С.С. Собр. соч. София — Логос. Словарь. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. С. 332.

42. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 3. С. 224.

43. Там же. С. 252.

44. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 307.

45. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 62.

46. Комлик Н.Н. Творческое наследие Е.И. Замятина в контексте традиций русской народной культуры: Монография. Елец: ЕГПИ, 2000. С. 91.

47. Там же. С. 95.

48. Замятин Е.И. Мы: Романы, повести, рассказы, сказки. М.: Современник, 1989. С. 509.

49. Комлик Н.Н. Творческое наследие Е.И. Замятина в контексте традиций русской народной культуры: Монография. Елец: ЕГПИ, 2000. С. 82.

50. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. М.: Локид: Миф, 1998. С. 351.

51. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 225.

52. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 309.

53. Там же. Т. 1. С. 225.

54. Аверинцев С.С. Собр. соч. София — Логос. Словарь. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. С. 164.

55. Библейский словарь / сост. Э. Нюстрем. СПб.: Библия для всех, 2001. С. 91.

56. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1990. Т. 5. С. 167.

57. Там же. С. 302.

58. Там же. С. 304.

59. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 63.

60. Петровский М. Мастер и Город. Киевские контексты Михаила Булгакова. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2001. С. 275.

61. Галинская И.Л. Наследие Михаила Булгакова в современных толкованиях: сб. науч. тр. М.: РАН ИНИОН, 2003. С. 25.

62. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 62.

63. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М.: ДАРЪ, 2005. С. 65.

64. Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Русская книга, 1997. Т. 6. Кн. III. С. 142.

65. Там же. С. 145.

66. Там же. С. 146.

67. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 307.

68. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 308.

69. Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Русская книга, 1997. Т. 6. Кн. III. С. 144.

70. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 391.

71. Там же. С. 383.

72. Там же. С. 197.

73. Там же. С. 208.

74. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 209.

75. Там же. Т. 2. С. 310.

76. Воспоминания о Михаиле Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 47.

77. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 310.

78. Там же. С. 311.

79. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуре: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 63.

80. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 231.

81. Там же. С. 393.

82. Там же. С. 391.

83. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 391—392.

84. Там же. С. 393.

85. Там же. С. 394.

86. Там же. С. 391.

87. Там же. С. 390.

88. Там же. С. 394.

89. Там же. С. 391.

90. Там же. С. 589.

91. Костомаров Н.И. Материалы и исследования. Богдан Хмельницкий. М.: Чарли, 1994. С. 635.

92. Там же. С. 636.

93. Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Русская книга, 1997. Т. 6. Кн. III. С. 155.

94. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 391.

95. Воспоминания о Михаиле Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 44.

96. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 238.

97. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М.: ДАРЪ, 2005. С. 49.

98. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М.: ДАРЪ, 2005. С. 99—100.

99. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 409.

100. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 219.

101. Там же. С. 398.

102. Ключевский В.О. Энциклопедический словарь русской истории. М.: Эксмо, 2008. С. 199.

103. Там же. С. 200.

104. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 316.

105. Петровский М. Мастер и Город. Киевские контексты Михаила Булгакова. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2001. С. 272.

106. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 311.

107. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 379.

108. Там же. С. 372.

109. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 311.

110. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 312.

111. Там же. С. 309.

112. Там же. С. 313.

113. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова // Москва. 1987. № 7. С. 25.

114. Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Православная община. 2000. № 56. С. 118.

115. Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Православная община. 2000. № 56. С. 120.

116. Воспоминания о Михаиле Булгакове: сб. М.: Советский писатель, 1988. С. 487.

117. Чудакова М.О. Жизнеописание Михаила Булгакова. М.: Книга, 1988. С. 487.

118. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 51.

119. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 314.

120. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 51.

121. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 314.

122. Там же. С. 423.

123. Там же. С. 314.

124. Булгаков М. Дневник. Письма. 1914—1940. М.: Совр. писатель, 1997. С. 51.

125. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 314.

126. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 315.

127. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 2. С. 650.

128. Там же. С. 316.

129. Гоголь Н.В. Собр. соч.: в 9 т. М.: Русская книга, 1994. Т. 1. С. 152.

130. Там же. С. 151.

131. Там же. С. 152.

132. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 5 т. М.: Худож. лит., 1989. Т. 1. С. 225.