§ 3. «Бесы»

Роман «Бесы» по праву называют центральным романом в творчестве Ф.М. Достоевского. Казалось бы, он исследован вдоль и поперек, пристально рассмотрен каждый из героев, каждый шаг персонажей рассчитан буквально по минутам. Тем не менее, исследователи не перестают говорить о «загадке» «Бесов», причем наибольшее внимание в современной научной литературе уделяется в основном двум «неразрешимым противоречиям», как отозвался об этих образах Б. Соколов¹, — Ставрогину и Марье Тимофеевне Лебядкиной.

В своей оценке образа Марьи Лебядкиной Б.В. Соколов идет вслед за Вячеславом Ивановым и полагает, что образ Хромоножки нужно прочитывать, как «символ Матери-Земли». Она — ясновидящая, которая молится о возлюбленном (Ставрогине), чтобы он был верен своему «Богоносному назначению», и противополагает ему в то же время подлинного «его»².

Несколько в ином ключе рассматривает образ видная исследовательница творчества Ф.М. Достоевского Л.И. Сараскина. Обращаясь к мнению Вяч. Иванова о том, что Марья Лебядкина — воплощение гармонии и совершенства, мистико-идеалистических концепций Достоевского о человеке, исследовательница видит в физическом несовершенстве героини противоречие такой характеристике и задается вопросом, «почему идеал осуществляется без красоты и даже в ущерб ей»³? Л.И. Сараскина рассматривает хромоту Лебядкиной как знак «какой-то душевной порчи», и в итоге приходит к выводу о том, что характеристика, данная Вяч. Ивановым, — это лишь одна сторона души Хромоножки, другая же сторона ее натуры — это одержимость бесами, а ее восторженная любовь к Ставрогину — прямое следствие такой одержимости (причем Ставрогин выступает в роли искусителя)⁴.

Во многом вслед за Л.И. Сараскиной в анализе образа Хромоножки идет и Г.Г. Ермилова. По мнению исследовательницы, «Премудрый змий» Ставрогин прельщает безумную Хромоножку⁵: «все лукаво и двусмысленно в этой шокирующей фигуре: от одежды до жеста <...> Возможность двойственной интерпретации одних и тех же слов, деталей, жестов, ситуаций — сигнал отпадения от Высшего»⁶, — пишет Г.Г. Ермилова. В конечном счете, героиня рассматривается исследовательницей как «черный лебедь» — носительница злого начала⁷.

Вместе с тем возникает закономерный вопрос: почему Ф.М. Достоевский свои самые задушевные мысли и положения передает людям «не от мира сего»? Вероятно, это связано с тем, что писателю была в чем-то доступна «иная правда».

Показательно в этом отношении высказывание Марьи Тимофеевны Лебядкиной о близости Матери-Сырой земли и Богородицы: для нее «Бог и природа есть все одно» [10, 116], а «по науке» старицы из монастыря, которой неукоснительно следует Марья Тимофеевна, «Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость» [10, 116]. Возникает закономерный вопрос: откуда эту «ересь» мог знать Ф.М. Достоевский?

В первой главе мы уже обращались к работе Г.П. Федотова «Стихи духовные», в которой он высказывает мысль о том, что народная иерархия небесного мира не совпадает с церковной, причем центральной фигурой этой иерархии оказывается именно Богородица, которая в народном сознании существует в функции «всеобщей матери», и в этой своей функции сливается с Матерью-Землей, олицетворением Космоса⁸. Знакомство Ф.М. Достоевского с народной трактовкой образа Богоматери на сегодняшний день не вызывает сомнений.

Л.И. Сараскина видит в стремлении писателя «передоверить» столь важную, «заветную» мысль «убогим» персонажам особого рода закономерность, однако оставляет ее без комментария⁹. Сам факт того, что идея «целования земли» в романе исходит именно от Хромоножки, по мнению исследовательницы, составляет хотя и важную, но не единственную черту образа: «просветляя» его, она тем не менее не избавляет его от бесовского начала¹⁰. В то же время исследовательница в своей работе намекает и на возможность иного подхода к образу, не развивая, однако, эту линию — когда сравнивает Хромоножку с «царевной-лягушкой, томящейся в плену злых чар и жаждущей избавителя — Ивана-Царевича»¹¹.

В первой главе нашего исследования мы уже обращались к работе Я.В. Василькова «Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи». Исследователь отмечает, что сюжет русской сказки «Царевна-лягушка» является одним из вариантов распространенного сюжета о «безобразной невесте» или «невесте, скрывшей свое лицо»¹². Суть этого сюжета составляет встреча героя в лесу или у водного источника с волшебным существом (зооморфным или в виде «безобразной старухи»), которое, после того, как он уступит ее любовным требованиям, «дает ему царство», преображаясь при этом в его молодую и прекрасную супругу. По мнению исследователя, героиня в подобных повествованиях «являет собой мифологическую фигуру богини, олицетворяющей царскую власть»¹³.

Для нас особенно важны следующие факты: во-первых, при встрече с героем в ряде повествований героиня стоит на одной ноге¹⁴. Во-вторых, мы имеем дело с маской, «личиной» (свое истинное лицо героиня вплоть до финала скрывает). В-третьих, «преображению» волшебного существа предшествует ряд испытаний героя. В-четвертых, преображение возможно только в том случае, если совершается «акт любви» (который всегда подразумевается под «вступлением в брак»)¹⁵.

В связи с этим обратим внимание на тот факт, что лицо Марьи Тимофеевны и впрямь напоминает маску, причем не только в те моменты, когда она появляется «в обществе». Без белил и румян мы ее на страницах романа не видим: «Заметно было, что madmoiselle Лебядкина белится и румянится и губы чем-то мажет. Сурьмит тоже брови, и без того длинные, тонкие, темные» [10, 114; курсив наш], — напишет Хроникер о первой встрече с Лебядкиной; таково описание в сцене на церковной паперти: «Она была болезненно худа и прихрамывала, крепко набелена и нарумянена, с совершенно оголенною длинною шеей» [10, 122; курсив наш]; а вот портрет Марьи Тимофеевны в ту ночь, когда ее посещает Ставрогин: «Точно так же были завязаны ее волосы в крошечный узелок на затылке, точно так же обнажена длинная сухая шея. <...> По-прежнему была она грубо набелена и нарумянена» [10, 215; курсив наш]. Л.И. Сараскина и Г.Г. Ермилова видят в этом «театральность» героини¹⁶. В то же время эта настойчивая характеристика может быть прочитана, как своего рода маска, под которой скрывается «истинная природа», «истинное лицо» Хромоножки.

Сцена свидания Хромоножки и Ставрогина строится как своеобразное «испытание» героя. Лебядкина со своей особой логикой словно бы загадывает Ставрогину загадки: это и непрямое обращение к «князю» — «он» («он знает», «он не мог», «представляла, как он войдет»), — и не совсем понятные с бытовой точки зрения фразы: «скорей мне их жалеть, а не им меня»; «Я сама боюсь, чтобы кого очень не разлюбила» [10, 216—217; курсив наш]. В этом же ряду стоит предложение князю «встать и войти», которое может быть прочитано как своего рода «подсказка»: поняв, что перед ней не «ее князь», Лебядкина отправляет его «за порог», что вполне можно трактовать как «временную смерть», «перерождение»¹⁷. Впрочем, эту просьбу Хромоножки Ставрогин оставляет без внимания [10, 217—218], как и все ее загадки, так что в конце «свидания» Марья Тимофеевна видит в герое самозванца, которому она и кричит вслед «анафему» [10, 219].

Таким образом, сам факт хромоты Марьи Лебядкиной приобретает вполне определенный смысл: вспомним, что она хромает, потому что одна нога у нее «короткая» [10, 147].

К.Д. Лаушкин в работе «Баба-Яга и одноногие боги» приходит к неожиданному выводу: одноногие или хромоногие «существа, за малым исключением, <...> так или иначе связаны с образом змеи. Связь эта настолько постоянна, что можно сформулировать правило: если миф сообщает, что у божества не все ладно с ногами, то «ищите змею»»¹⁸.

Здесь, на наш взгляд, уместно обратиться к семантике имени героини — Марья Лебядкина — которое напрямую соотносится с фольклорной Марьей-Лебедью Белой. В первой главе нашего исследования мы уже обращались к трудам Д.М. Балашова, посвященным анализу былинного сюжета «Потык», в котором речь идет о встрече героя именно с Лебедью белой. Как мы помним, исследователь приходит к выводу об особой природе героини и соотносит ее со скифской змееногой богиней, брак с которой дает герою право на власть¹⁹.

Интуиция Достоевского (хотя речь, конечно же, не только об интуиции, но и о подлинном знании) поражает, он точен даже в незначительных деталях. Напомним, как настойчиво в описаниях героини повторяется, что волосы ее собраны особым образом: свернуты «на затылке в узелок, толщиной с кулачок двухлетнего ребенка» [10, 114], при этом подчеркивается «длинная шея», которую Марья Тимофеевна не прикрывает ни шалью, ни платком [10, 122, 215]. М. Гимбутас дает следующее описание изображения богини-птицы из Ахиллейона: «...длинная шея <...> волосы аккуратно разделены пробором и уложены в пучок»²⁰.

В этом отношении тот факт, что именно Марье Лебядкиной Достоевский «доверяет» свою заветную мысль — особое знание — становится вполне логичным и понятным.

Как мы видим, Ставрогин свой «тест на идентичность» не проходит, да это и невозможно, ведь им сделано только «полшага» — его брак с Хромоножкой в полном смысле этого слова «браком» назвать нельзя: Марья Тимофеевна, по ее собственному признанию, «мужа не знает» [10, 117]. В этой ситуации трудно сказать, что оскорбляет ее больше: сам факт того, что «тайна кончится», когда о браке будет объявлено, или реплика Ставрогина: «Я вас не трону» [10, 217]. Если прочитывать сформированную Достоевским ситуацию с учетом «далекого контекста», то получается, что объявлять о браке Ставрогин не имел права, поскольку брак как таковой не состоялся. Таким образом, ответ на вопрос, который ставит Л.И. Сараскина: «Почему <...> не вырвалась Хромоножка из плена своей болезни и своего уродства?»²¹, очевиден: преображение «безобразной невесты» Марьи Лебядкиной невозможно, потому что жених несостоятелен и недостоин награды.

В этой связи мы считаем необходимым обратить внимание еще на одну деталь, а именно на поездку Ставрогина в Исландию. Вопрос о том, почему именно в Исландию Достоевский отправляет своего героя, занимает исследователей до настоящего времени.

Примечательно, что Л.И. Сараскина особым образом объясняет это путешествие: не найдя историческую «экспедицию-прототип», к которой мог бы присоединиться Ставрогин, исследовательница находит такую «экспедицию» в художественной литературе 60-х годов XIX века — в романе Жюля Верна «Путешествие к центру земли», переделка которого была опубликована в «Библиотеке для чтения всех возрастов» в 1965 г. и наверняка была известна писателю. Л.И. Сараскина пишет: «Отправляя Ставрогина вслед за героями романа Жюля Верна, <...> Достоевский как будто давал Николаю Всеволодовичу еще один серьезный шанс. На земле, которую впоследствии ученые всего мира назовут «эльдорадо естествоиспытателей», русский барин, оторвавшийся от своего народа и почвы, мог потрудиться на ниве знаний, послужить во имя науки... Исландия оказалась одной из аллегорий поисков Ставрогина»²².

В то же время, если отвлечься от факта наличия или отсутствия исторической научной «экспедиции-прототипа» и задаться вопросом о том, что в годы написания Достоевским романа «Бесы» вообще могло в Исландии представлять научный интерес, то вывод напрашивается сам собой: 50—60 годы XIX века — время «второй волны» повышенного интереса к фольклору как на Западе, так и в России, а 60—70 годы ознаменованы крупнейшими публикациями фольклора²³, и именно на этот период приходится формирование нового, отличного от романтического, взгляда на «эддические песни» и скандинавские саги²⁴.

Странно, что, обращаясь в поисках «литературных источников» поездки Ставрогина к помощи «специалистов по Скандинавии», Л.И. Сараскина проходит мимо этих фактов, как и вообще факта того, что «архаическая народно-эпическая традиция, как скандинавская, так и общегерманская, как героический, так и мифологический эпос» сохранился и был обнаружен именно в Исландии²⁵. Достаточно парадоксальным в этой связи, на наш взгляд, выглядит высказывание исследовательницы о том, что, начиная с XIII века, Исландия «страдала от иноземного гнета, <...> и эти столетия были эпохой застоя и упадка»²⁶. Работы А.Я. Гуревича, Е.М. Мелетинского, М.И Стеблин-Каменского дают совершенно иную картину: исследователи отмечают в Исландии XII—XIII веков «беспримерный в тогдашней Европе подъем культуры» (выражавшийся, в частности, в появлении выдающихся историков — Анри Торгильссона, Снорри Стурлусона и др.), благодаря которому именно в этот период и стала возможной фиксация устной эпической традиции²⁷.

В этом отношении для нас принципиальное значение имеет вывод Е.М. Мелетинского о том, что в героических песнях «Младшей Эдды» мы имеем дело с представлениями о кодексе воинской чести, о том, как подобает и как не подобает вести себя воину-герою²⁸.

В этой связи мы обращаем особое внимание на то, что в окончательном тексте романа, говоря о путешествии Ставрогина, Достоевский особо отмечает три остановки на его пути: «изъездил всю Европу, был даже в Египте и заезжал в Иерусалим; потом примазался где-то к какой-то экспедиции в Исландию и действительно побывал в Исландии» [8, 52; курсив наш]. (Вспомним, что в романе «Идиот» мы также столкнулись с символикой, для расшифровки которой необходимо было обратиться к египетской мифологии). Нет необходимости говорить, что такая деталировка не может быть случайной.

Все это может свидетельствовать лишь об одном: в творческом сознании Достоевского каким-то неожиданным, парадоксальным образом соединяются три великих цивилизации, три великих культуры. И лишь в последнее время интегральную формулу в какой-то степени удалось обнаружить Владимиру Щербакову.

В статье «Асгард и ваны» В. Щербаков обосновывает принципы «метаистории», под которой он понимает «законы глобальных переселений племен и народов глубокой древности»²⁹. По мнению исследователя, этот процесс не мог не сохраниться в памяти народов, а значит, в древних текстах мы можем найти прямые указания на события далекого прошлого. Такие указания автор находит в одном из древнейших эпосов Европы — исландской «Эдде»³⁰. В. Щербаков полагает, что, в отличие от песен «Старшей Эдды», содержащей свод космогонических мифов, «Круг земной» представляет собой повествование о том прошлом, когда асы покинули свою историческую родину и двинулись на северо-запад (вместе с частью ванов), где ими и были основаны будущие государства³¹. Две группы скандинавских богов, асы и ваны, по мнению ученого, представляют собой обожествленных предков (подобно, например, нескольким поколениям ирландских богов)³².

Исследователь указывает, что исландская «сага об Инглингах» (потомках Одина) отражает достаточно любопытную географию тех мест, откуда Один, следуя пророчеству о том, что наибольшей славы и процветания его род достигнет на «северных окраинах мира», отправился на северо-запад: это так называемая «Великая Швеция», страна к северу от Черного моря и восточнее реки Ванаксвисль (Дон), причем последняя «разделяет трети мира» — восточнее нее Азия, западнее — Европа. Основываясь на лингвистических данных (географические названия, сходство имен, сходство корней слов), автор выдвигает тезис, что такая география — отражение сравнительно позднего этапа расселения племен, и мифический Асгард следует искать в районах Предкавказья и еще более южных районах. Привлекая данные из различных областей науки (лингвистические, этнографические, антропологические), В. Щербаков приходит к выводу о том, что речь идет о древней стране Аньси, более распространенное название которой — Парфия, Парфянское царство, и его духовном центре Парфавнисе (совр. Старая Ниса), где находилась зимняя резиденция царей Халхал, память о которой сохранилась в эддических представлениях о Валгалле. Дополнительное свидетельство в пользу своей теории автор видит в необычайном сходстве, почти буквальных совпадениях древнеиранских и эддических мифов³³.

Что касается ванов, то, по мнению автора, это племя венетов/венедов, выходцев из Малой Азии, с Черноморского побережья (здесь он ссылается на работы лингвистов — О.Н. Трубачева, А.И. Немировского). Щербаков полагает, что именно они дали начало цивилизации Северной Италии, образовали города в Иллирии, современные Древнему Риму, построили первые крупные порты в Северной Германии и Галлии, а восточная их часть, оставшаяся ближе к родине, создала основы славянской и урартской государственности³⁴.

Показательно, что свой след венеты оставили и в Египте: там были найдены барельефы, повествующие о битве при Кадеше, в которой египетская армия под руководством Рамсеса II потерпела поражение. На этих изображениях мы видим типичных европейцев с оселедцами невероятной длины, спускавшимися ниже плеч (сходные изображения найдены и в Венеции)³⁵.

«Мир древней Европы, — пишет В. Щербаков, — это мир, наполненный непреходящей деятельностью многих племен и народов, но прежде всего он был миром венетов и русов, которые дали начало самой многочисленной семье народов Европы, затем миром германцев, которые продемонстрировали почти такие же масштабы переселений на запад и север»³⁶.

Но если в древних сагах спустя тысячелетия сохранилась память о столь далеких временах и фактах вплоть до географических названий и особенностей местности, то наверняка должна была сохраниться, хотя бы и в трансформированном виде, память о древнейших культах.

Ответ мы находим в кеннингах скальдической поэзии. Факт того, что варяги вплоть до первых веков нашей эры не знали конного строя, общеизвестен и не требует особенных доказательств. Однако при этом задолго до того, как варяги переняли конный способ ведения боя, у них существовал культ коня и представления о его двойственной сотерическо-хтонической природе³⁷ (здесь достаточно упомянуть Слейпнира — восьминогого коня Одина, а также значение названия скандинавского мирового древа Иггдрасиль — «конь Игга», то есть Одина). В этом отношении показательно, что корабль — боевая ладья — в поэзии скальдов обозначался как «конь моря», а носовая и кормовая части корабля украшались резными головами драконов или змей, воин же назывался «правящий конем морским»³⁸.

Мы снова наблюдаем сближение образов коня и змеи/змея, на котором подробно останавливались в первой главе. Все становится на свои места, если вспомнить о том, что конными являются на поле боя за павшими воинами крылатые девы-валькирии (обладательницы лебединых крыльев!.)³⁹. Е.М. Мелетинский отмечает, что в некоторых сагах валькирии приобретают черты «женщин-богатырок (типа поляниц удалых русского эпоса)»⁴⁰, а Е.М. Мельникова соотносит их со скифскими девами-воительницами⁴¹. Здесь уместно еще раз напомнить выводы Д.М. Балашова о скифской змееногой богине-дарительнице коней и ее птичье-змеиной природе⁴². Вероятно, 1,5 тысячелетия, о которых пишет В. Щербаков, отделяющие скандинавов времен формирования «Эдды» и саг от их предков, привели к значительной трансформации первоначальных представлений⁴³.

В этой связи обратимся еще к одному кеннингу, обозначающему в поэзии скальдов конунга, военного вождя, — «раздаватель колец»⁴⁴. А.Я. Гуревич в работе «Походы викингов» комментирует это следующим образом: когда конунг хотел наградить особо отличившегося воина, он дарил ему браслет или гривну⁴⁵, причем серебряные «кольца» ценились выше золотых⁴⁶. Таким образом, конунг «делился своей удачей» с одаренным⁴⁷. По мнению А.Я. Гуревича, эти факты — дополнительное свидетельство сакральности власти вождя: «Принося жертвы, вождь сопутствовал благополучию населения, — пишет исследователь. — Отправляя культ, знатные люди оказывались в глазах населения в более тесных, интимных отношениях с божественными силами и сами приобретали значение избранников или потомков богов»⁴⁸. В сагах (в частности сагах о Хельги) эти представления нашли свое отражение в мотивах воинского посвящения, которое осуществляет валькирия (она дает воину имя, указывает, где он должен добыть себе меч), а также брака с валькирией, благодаря которому герой становится конунгом⁴⁹.

Вероятно, типологически эти мотивы соотносимы с обрядами священного брака вождя с землей, на которых мы подробно останавливались выше. Позволим себе привести еще пару фактов: во время пира в честь избрания конунга он должен был употреблять в пищу мясо и кровь коней⁵⁰ (ср. в Ирландии во время коронования король ел мясо белой лошади⁵¹), а в случае неурожая или тяжелых для народа времен, если никакие другие жертвоприношения не помогали вернуть стране благополучие, конунга приносили в жертву. С другой стороны, известен факт, когда тело одного из скандинавских вождей, правление которого было особенно благополучным, было после его смерти разделено на части и захоронено во владениях соседних конунгов: считалось, что и после смерти его тело обладает магической силой и может обеспечить процветание той земле, в которой будет похоронено⁵².

На наш взгляд, здесь можно провести достаточно прозрачную параллель с мистериями Осириса: с одной стороны, его гибель лишает землю плодородия, с другой стороны, будучи разрубленным на 14 частей, Осирис имеет гробницы в разных городах Египта, в каждой из которых покоится лишь одна часть его божественного тела. Считалось, что такие гробницы обеспечивают благополучие городов, в которых они находятся⁵³.

Но если так много стоит за посещением Ставрогиным Египта и Исландии, то какую роль в его путешествии играет поездка в Иерусалим?

Любопытно, что в окончательной редакции текста романа он упоминается после Египта. Л.И. Сараскина, рассуждая о путешествии Ставрогина на Афон и в Иерусалим, пишет, что там Ставрогин «испытывал себя молитвой и покаянием», тогда как в Исландии он не мог совершать подобных «подвигов веры»⁵⁴. Стоит, однако, оговориться, что о путешествии на Афон упоминается лишь в исповеди Ставрогина, которую в основной корпус романа Достоевский не включает. Таким образом, в окончательном варианте романа мы имеем дело со следующим маршрутом: вся Европа — Египет — Иерусалим — Исландия.

Если следовать логике Л.И. Сараскиной, Иерусалим в этом ряду выглядит несколько парадоксально. Ситуация проясняется, если обратиться к циклу автобиографических очерков И. Бунина «Тень птицы», в которых он пишет о гротах Астарты близ Иерусалима, о полуострове Кармеле, где пророк Илия обличал ее культ. В.А. Смирнов в работе, посвященной архетипам женского начала в русской литературе XIX — начала XX веков, пишет о том, что в своих очерках И. Бунин показывает, что культ Илии во многом наследует культу Астарты: «от Астарты (созидательницы и покровительницы мира) получает Илия свою огненную природу и мощь»⁵⁵.

Конечно, герой романа Достоевского всех этих сложных коннотаций знать не мог (какой бы «научной» не была экспедиция, которую он сопровождал), и речь идет в первую очередь о прозрениях самого писателя. Тем не менее в этой парадигме путешествие Ставрогина начинает приобретать особый смысл «путешествия в поисках самого себя», возможности выхода из состояния «нездоровья», «безумия» (по собственному признанию героя) [10, 44] к некому иному состоянию. В этом отношении факт его женитьбы на Марье Лебядкиной становится достаточно прозрачным: это попытка преодоления себя, приобщения к космическому, бытийственному.

Обратим внимание, что, описывая вернувшегося из путешествия Ставрогина, повествователь подчеркивает перемены в облике героя: «...я был поражен с первого на него взгляда. <...> По-видимому, он был все тот же, как и четыре года назад: так же изящен, так же важен, так же важно входил, как и тогда, даже почти так же молод. <...> Одним словом, казалось, мы вчера только расстались. Но одно поразило меня: прежде хоть и считали его красавцем, но лицо его действительно «походило на маску», как выражались некоторые из злоязычных дам нашего общества. Теперь же, — теперь же, не знаю почему, он с первого взгляда показался мне решительным, неоспоримым красавцем, так что уже никак нельзя было сказать, что лицо его походит на маску. Не оттого ли, что он стал чуть-чуть бледнее, чем прежде, и, кажется, несколько похудел? Или, может быть, какая-нибудь новая мысль светилась теперь в его взгляде?» [10, 145; курсив наш].

Однако спустя всего лишь одну главу (в сцене разговора с Лебядкиной) Ставрогин, по признанию Марьи Тимофеевны, появляется «очень потолстевшим» и с «исказившимся лицом» [10, 217, 219]: перед нами ложный «князь» — «сыч и купчишка» [10, 219].

В этой связи показательно именование Ставрогина в романе «Премудрым змием» и «Иваном-Царевичем». При этом первое представляет собой опосредованную характеристику, оно существует только как название пятой главы первой части романа (заметим в скобках, что Достоевский намеренно «сталкивает» две главы — «Премудрый змий» и «Хромоножка»). Второе же представляет собой не просто название одной из глав, — оно напрямую соотносится Петром Верховенским с образом Ставрогина.

Обратим внимание, что обе эти характеристики сопровождаются в романе мотивами обмана, подлога. В главе «Премудрый змий» на прямой вопрос матери о том, верно ли, что Хромоножка является его законной женой, Ставрогин не отвечает прямо. Его ответ — косвенный и ложный — содержится в обращении к Марье Лебядкиной: «...вы девушка, а я хоть и самый преданный друг ваш, но все же вам посторонний человек, не муж, не отец, не жених» [10, 146; курсив наш]. Еще более явно мотивы «подлога», «ложного героя» проявляются в восьмой главе второй части романа в разговоре Ставрогина с Петром Верховенским:

«...Мы пустим легенды... <...> Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам... Ну-с, тут-то мы и выпустим... Кого?

— Кого?

— Ивана-царевича.

— Кого-о?

— Ивана-царевича; вас, вас!

Ставрогин подумал с минуту.

— Самозванца? — вдруг спросил он, в глубоком удивлении смотря на исступленного» [10, 325; курсив наш]. Еще больше «ложность» героя подчеркивается репликой Верховенского, что он Ставрогина «с заграницы выдумал» [10, 326; курсив наш].

В этом диалоге нам представляются опорными «слова-сигналы»: «Иван-царевич», «легенды», «самозванец».

К.В. Чистов в своей работе, посвященной генезису и функции русских социально-утопических легенд, пишет о том, что, в отличие от Западной Европы, самозванство на Руси не было известно и появилось лишь в начале XVII века. По мнению исследователя, это было обусловлено тем, что именно в XVII веке крепостное право складывается в своих классических формах — оно превращается в рабство, сковавшее все группы и слои податного сословия. В связи с этим в народном сознании нарастает ощущение кризиса, что в дальнейшем сказывается в разнообразных формах: с одной стороны, в осознании царей как «не истинных», «не природных» или даже в качестве земных воплощений антихриста, с другой, — в появлении легенд о «царях (царевичах)-избавителях», выражавших чаянья народа об истинном царе-освободителе. Этот истинный царь, в мнении народном, был невинно гонимым, пострадавшим и чудесно спасшимся претендентом на трон⁵⁶.

Это было связано с эсхатологическими представлениями русского народа и ожиданием конца мира. Парадоксальным образом они соединяются с рассказами об обетованной земле, Апоньском царстве, стране Беловодии⁵⁷. Таким путем возникает, например, знаменитая Китежская легенда, в которой погибший на реке Сити Георгий Всеволодович чудесным образом спасается и создает видимый только «духовными очами» чудесный город⁵⁸.

Видимо, именно это и имел в виду Петруша Верховенский, но незримо в этом диалоге, как мы видим, присутствует и сам Достоевский: упоминание сказочного Ивана-царевича далеко не случайно.

Русская традиция знает достаточно сюжетов, в которых Иван-царевич оказывается не только не героем, но и самым неумелым и слабым персонажем. Мы можем назвать, в частности, сюжет о «бое на Калиновом мосту», где царевич оказывается «ложным героем». «Разгадать» такого героя может только царевна⁵⁹.

Вероятно, такого рода «ложного героя» и видит Марья Лебядкина, причем примечательно, что в сказке это может быть водовоз, купеческий сын⁶⁰. Вспомним, что Ставрогина Лебядкина в романе величает «сыч и купчишка» [10, 219].

Опора на фольклорную традицию здесь, очевидно, очень прозрачная. Как отмечает Д.С. Лихачев, для стиля Ф.М. Достоевского как раз характерно «иное» — недоговоренность, ломка привычных представлений, и в этом отношении весьма показателен следующий пассаж Петруши «про ладью и кленовые весла из какой-то русской песни», причем путешествие на этой ладье должно было совершаться непременно «втроем».

Почему именно втроем? Возможно, речь идет опять же об иранской, точнее суфийской традиции, когда подразумевался космический корабль и путешествие в иное пространство и время⁶¹. В то же время в этой связи можно вспомнить и о погребальной ладье скандинавов, которая далеко не всегда подвергалась сожжению, а помещалась внутрь кургана таким образом, чтобы носовая часть была повернута к морю. Скандинавы верили, что на таких ладьях умершие отправляются в царство богини Фригг (которая делила с Одином павших воинов). Если в женских захоронениях высокую особу хоронили со служанкой, то мужчину-правителя в его загробном путешествии должны были сопровождать наложница и верный раб⁶². Конечно же, Петруша Верховенский знать об этом не мог, но примечательна слуховая аберрация.

Хорошо известно, что Степан Разин (из «русской песни») никогда персидскую княжну не топил. Однако до сих пор этот факт воспринимается едва ли не с восторгом. Хорошо известно другое: по сообщению Н.И. Костомарова, опубликованному в 1850-х годах, в войсках Разина шло два судна, одно из которых было покрыто красным, другое — черным бархатом. На первом судне, якобы, плыл царевич Алексей Алексеевич, на втором — опальный патриарх Никон, причем оба содержались втайне. К.В. Чистов отмечает, что легенда о царевиче Алексее была очень популярна в среде разинцев, но, по сути, носила тот же характер, что и легенда о чудом спасшемся царевиче Дмитрии во времена Смуты⁶³.

Ставрогин не случайно говорит о Верховенском как о своей «обезьяне» [10, 405]. Это, несомненно, шут, пересмешник, трикстер. Но в его планах мы видим не только проект будущего «русского бунта», но и его составляющие: «Мы пустим смуту... <...> Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство. <...> Мы пустим легенды... Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам... Ну-с тут-то мы и пустим... Иван-царевича. <...> Мы скажем, что он «скрывается»... Слушайте, я вас никому не покажу, никому: так надо. <...> Главное, легенду! Вы их победите, взглянете и победите. Новую правду несет и «скрывается». <...> И застонет стоном земля: «Новый правый закон идет», и взволнуется море, и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное» [10, 324—326].

М.И. Цветаева в работе «Мой Пушкин», обращаясь к повести «Капитанская дочка», говорит о том, что она назвала бы повесть иначе — «Вожатый», поскольку для нее главным героем является не Петруша Гринев, а Пугачев, которого она называет «чумаком» и «серым волком»⁶⁴.

И.П. Смирнов в своей известной статье «От сказки к роману» великолепно показал, что детское чтение Цветаевой, ее поэтические интуиции дают особый импульс для размышлений о природе жанра: он полагает, что генезис романа был не моноцентричным, а полицентричным, и «архетипом одного их классов романа <...> является волшебная сказка»⁶⁵.

В нашем читательском сознании Иван-царевич, несомненно, рифмуется с серым волком, но встает закономерный вопрос: кто совершает основные действия в сказке? Совершенно очевидно, что без такого тотема-помощника роль Ивана-царевича чрезвычайно пассивна⁶⁶.

Этот же парадокс был обнаружен Е.Н. Трубецким. В работе ««Иное царство» и его искатели», рассуждая о типах волшебных помощников и волшебной помощи, Е.Н. Трубецкой говорит о той особой роли, которую играет в сказке «вещая жена», «вещая невеста»: она обладает высшей, магической мудростью. Герой русской волшебной сказки, как правило, оказывается «не на высоте своего призвания» — он не способен к выполнению задач, которые сказка перед ним ставит. В этом — источник «опасности падения, которая грозит обратить в ничто весь подъем к чудесному, разрушить все волшебство сказки». И лишь «верность той мудрости, которой он обручен», мудрости, которой обладает «вещая жена», позволяет преодолеть все препятствия и приводит сказку к счастливому концу⁶⁷.

Таким образом, роль Марьи Лебядкиной, как мы видим, как носительницы тайных знаний, указательницы пути, чрезвычайно важна. Она раскрывает ложную природу не только Ставрогина, но и тех нигилистов, которые разными путями хотели осуществить проект Шигалева.

По мнению К.В. Чистова, в романе «Бесы» Ф.М. Достоевского мы имеем дело с размышлениями писателя относительно возможности «насильственного учреждения» рая на земле: писатель показывает, что «стремление наперекор всему заставить общество развиваться по «математически» вычисленным законам, потребовать от него этого, принудив его силой, логически приведет к циничному злодейству»⁶⁸. Роман содержит антиутопические мотивы и настаивает на возможности и необходимости иного пути: через самосовершенствование человека, утверждение этической нормы. Для нас важен тот факт, что, по мнению исследователя, именно на этой почве возможно говорить о сближении творческих исканий Ф.М. Достоевского и М.А. Булгакова: «Проблематика утопизма, — пишет он, — то вплетаясь в другие проблемы, то оказываясь в центре внимания писателей, постоянно беспокоила умы и XIX и XX века»⁶⁹.

Обобщая все вышесказанное, мы можем сделать вывод о том, что Ф.М. Достоевский, по мнению исследователей, создает особый тип романа, который строится на пересечении «будничного» и «космического», «личностного» и «надличностного», где герой ощущает и ведет себя как «на всемирной арене» (по определению В.В. Кожинова) и вынужден постоянно искать выходов «из быта к бытию».

Топика рыцарства, таким образом, получает в художественной системе Ф.М. Достоевского особое наполнение. Она связана с представлениями о чести как «служении», преодолении своей низменной природы, реализации скрытых потенций личности и обусловлена древнейшими культами богини-дарительницы коней. Восприятие этих сложных сем происходит у Достоевского посредством обращения к фольклорным источникам (сказки, былины, духовные стихи), апокрифической литературе, «Слову о полку Игореве»; большое значение для творчества Ф.М. Достоевского, по его собственному признанию, имеет фигура А.С. Пушкина.

Безусловно, речь идет не о прямом заимствовании Достоевским той сложной системы представлений, которую мы рассматриваем в данной главе, но о перекодировках, «трансформациях» образов, «имплицитном» диалоге с культурной традицией.

Вслед за Н.Н. Арсентьевой и К.В. Чистовым мы считаем, что основную коллизию романов «Идиот» и «Бесы» составляет трагическое противоречие между устремлением героев к «высшему», к духовному преображению мира и человека, и их несостоятельностью, что позволяет говорить о наличии в романах антиутопических мотивов.

Примечания

1. Соколов Б.В. Расшифрованный Достоевский. Тайны романов о Христе. Преступление и наказание. Идиот. Бесы. Братья Карамазовы. М., 2007. С. 308—311, 319.

2. Соколов Б.В. Указ. соч. С. 309.

3. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 132.

4. Сараскина Л.И. Указ. соч. С. 157, 138—139.

5. Ермилова Г.Г. Событие падения в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» // Ермилова Г.Г. От Гоголя до Набокова: Статьи о русской литературе. Иваново, 2007. С. 188.

6. Ермилова Г.Г. Событие падения в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» // Ермилова Г.Г. От Гоголя до Набокова: Статьи о русской литературе. Иваново, 2007. С. 171—172.

7. Ермилова Г.Г. Указ. соч. С. 176.

8. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 24—57.

9. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 142.

10. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 143.

11. Сараскина Л.И. Указ. соч. С. 133.

12. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 83. Курсив наш.

13. Васильков Я.В. Указ. соч. С. 85—87. Курсив наш.

14. Васильков Я.В. Указ. соч. С. 86, 91.

15. Васильков Я.В. С. 98—101.

16. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 136.; Ермилова Г.Г. Событие падения в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» // Ермилова Г.Г. От Гоголя до Набокова: Статьи о русской литературе. Иваново, 2007. С. 171—172.

17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 249—250.

18. Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие боги // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 185.

19. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский фольклор, т. XV. М., 1975. С. 35.

20. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М., 2006. С. 291.

21. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 133.

22. Сраскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 70.

23. Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1938. С. 103.

24. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 11.

25. Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 7.

26. Сраскина Л.И. Указ. соч. С. 61.

27. Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966. С. 146; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 7; Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии. М., 1976.

28. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 262.

29. Щербаков В. Асгард и ваны // Дорогами тысячелетий: Сборник исторических статей и очерков. Кн. 3. М., 1989. С. 72—73.

30. Щербаков В. Указ. соч. С. 71—72.

31. Щербаков В. Асгард и ваны // Дорогами тысячелетий: Сборник исторических статей и очерков. Кн. 3. М., 1989. С. 78—81.

32. Щербаков В. Указ. соч. С. 86.

33. Щербаков В. Указ. соч. С. 85—95.

34. Щербаков В. Асгард и ваны // Дорогами тысячелетий: Сборник исторических статей и очерков. Кн. 3. М., 1989. С. 106—114.

35. Щербаков В. Указ. соч. С. 109.

36. Щербаков В. Указ. соч. С. 112. Эти данные подтверждаются исследованиями и других историков, этнографов, лингвистов. Особенно показательны в этом отношении работы О.Н. Трубачева, М. Гимбутас, о которых мы уже не раз упоминали в нашем сочинении.

37. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 117—120.

38. Стеблин-Каменский М.И. Вступительная статья // Исландские саги. М., 1956. С. 15. Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966. С. 38—42.

39. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 89.

40. Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 254—255.

41. Мельникова Е.М. Древнескандинавские географические сочинения. Тексты. Переводы. Комментарии. М., 1986. С. 178.

42. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский фольклор, т. XV. М., 1975. С. 33—36.

43. Щербаков В. Асгард и ваны // Дорогами тысячелетий: Сборник исторических статей и очерков. Кн. 3. М., 1989. 134—135.

44. Стеблин-Каменский М.И. Указ. соч. С. 16.

45. Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966. С. 29.

46. Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 117—119.

47. Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966. С. 29.

48. Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 29.

49. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. 255—257.

50. Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 19.

51. Широкова Н. Мифы кельтских народов. М., 2005. С. 132—155.

52. Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 29—30; Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М., 2002. С. 293—294.

53. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М., 2003. Т. 2. С. 267. Т. 1. С. 426.

54. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 62—63.

55. Смирнов В.А. Литература и фольклорная традиция: вопросы поэтики (архетипы «женского начала» в русской литературе XIX — начала XX века): Пушкин. Лермонтов. Достоевский. Бунин. Иваново, 2001. С. 168.

56. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2003. С. 11—38, 52—71.

57. Чистов К.В. Указ. соч. С. 71.

58. Комарович В.Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. М.; Л., 1936. С. 23—41.

59. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. М., 1984. Т. 1. С. 225—232, 236—241; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 295—296.

60. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 295.

61. Брагинский В.И. Суфийский корабль и его ритуально-мифологическая архаика // Проблемы исторической поэтики литературы Востока. М., 1988. С. 221—222.

62. Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М., 2002. С. 293—295.

63. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2003. С. 109—112.

64. Цветаева М.И. Мой Пушкин. М., 1981. С. 77—105.

65. Смирнов И.П. От сказки к роману // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1972. Т. XXVII. С. 306, 289.

66. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. М., 1984. Т. 1. С. 331—343, 499; Пропп В.Я. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 156—161.

67. Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба, 1990. № 2. С. 100—118. Ср. у А.С. Пушкина: «В темнице там царевна тужит, / А бурый волк ей верно служит». Почему волк именно бурый? Оговорка Пушкина, с нашей точки зрения, весьма показательна. Вполне возможно, что мы имеем дело с «пучком ассоциаций»: с одной стороны, это «красные собаки Гекаты», которыми клянутся герои греческих сказаний (Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М., 2003. Т. 1. С. 269—270; 107—108), с другой стороны, бурый связан с медведем и омедвеживанием (Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 143).

68. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2003. С. 471.

69. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2003. С. 469—470.