§ 2. Проблема изучения славяно-иранских связей в современной науке

Выше мы рассматривали особую ситуацию, которая реализуется в русских былинах о сватовстве: эпические конфликты в них обусловлены столкновением двух мировоззрений, спором отцовского и материнского права¹.

Обращает на себя внимание то, что действие в былинах отнесено к особому времени, которое Д.С. Лихачев называет «условной эпохой русского прошлого», «эпической эпохой»: это строго ограниченное идеализированное эпическое время, «в котором существуют особые социальные отношения, особый быт <...>, особые условные мотивировки действий богатырей и врагов Руси, особые психологические законы»².

При этом действие в былинах развивается неравномерно: оно то ускоряется, то замедляется³. Как правило, замедление действия в былине, называемое «ретардацией», происходит в момент, когда богатырь седлает коня, стреляет из лука, входит в гридницу, это также моменты предварительного испытания героя:

Выводил он коня на широкий двор...
Катал-валял бурушка косматого
Во той росы да во вечерни,
А брал часту рыбью ту гребёночку,
Расчесал он бурушку косматого,
Наклал он попону пестрядинную,
В три строчки попона была строчена:
Перва строка да красным золотом,
Друга строка да скатным жемчугом,
А третья строка медью казанскою...
Накинул Дюк на подседельники,
Наклал седёлышко черкасское,
Подпрягал подпруги богатырские,
Подпруги были из семи шелков,
А пряжицы были серебряны.
Шпенечки были все булатные,
Да шелк не трется и булат не гнется,
Красное золото не ломится⁴.

Эти моменты выбраны не случайно: все это этикетные жесты, связанные с представлениями о чести и доблести, профессиональными навыками и умениями воина.

Особое любовное и бережное отношение к коню в фольклоре является своеобразным знаком приобщенности к высшему. Вспомним, что в сказке герой может осуществить подвиг только с помощью волшебного помощника — коня⁵.

Обращаясь к анализу мотивов, связанных с добыванием коня, В.Я. Пропп приходит к выводу о принадлежности его «подземному миру», иному миру, и в то же время — пространству космическому⁶. Обращает на себя внимание волшебное преображение героя, которое совершается благодаря тому, что герой «в одно ухо коня влезает, из другого — вылезает». Космические реминисценции проступают и в сюжетах о конях, скачущих до неба, и в сюжетах о героях, рожденных от лошади. Так, в сказке об Иване-Кобыльникове сыне, спутниками и помощниками героя выступают Иван-Солнцев сын и Иван-Месяцев сын.

«Добывание» волшебного помощника, как правило, связано с посещением «склепа», «могилы». При этом герой получает «определенного коня «не деда..., а прадеда»». Исследователь, однако, отмечает, что подобные мотивы получения волшебного помощника по мужской линии сменили мотив передачи волшебного средства по женской линии: «посвящаемый получал не какое-нибудь средство, а тотемный знак рода своей жены»⁷. Недаром в некоторых сказках герой меняет коня трижды, причем крылатого коня ему дарит либо Баба-Яга, либо героиня, а в отдельных случаях герой получает способность самому превратиться в коня, надев на палец подаренный героиней перстень: «Только что Иван, купеческий сын, надел перстень на руку, как тотчас оборотился конем и побежал во двор Елены Прекрасной»⁸. Выше мы уже писали о связи коня с женскими обрядами.

О.А. Эйхенбаум в работе «Историко-этнографические истоки мотива езды на медведе» полагает, что мотив добывания коня является довольно поздним, и стадиально ему предшествуют представления о волшебном помощнике-птице (орле) или медведе⁹. Обращаясь к анализу сказок, в которых реализуется мотив езды на медведе, автор приходит к выводу о том, что он связан с мотивом переправы героя в тридевятое царство, который исторически восходит к путешествию умершего в страну предков. По мнению исследовательницы, эти представления связаны с идеей единосущия человека и тотемного животного, в связи с чем особое внимание О. Эйхенбаум обращает на то, что в шаманских культах народов Сибири и Дальнего Востока медведь выполняет роль «посредника-медиатора» между миром духов и миром людей (вспомним о сходной роли «коня» в обряде «похороны русалки»). Последующую замену медведя конем исследователь связывает со сменой хозяйственных укладов, появлением скотоводства: конь как собственно-ездовое животное начинает приобретать в сказке основную роль среди животных-перевозчиков¹⁰.

Подобная точка зрения представляется нам не совсем корректной. Б.А. Рыбаков в работе «Язычество древних славян» обращает внимание на то, что важнейшие созвездия северного полушария носят названия Большая и Малая Медведицы, а также на особую роль, которая уделялась этим созвездиям в фольклоре: «альфа Малой Медведицы являлась срединной точкой круговорота звезд»¹¹. Ученый отмечает, что у славян имелось и другое название для этих созвездий: «Лось» и «Лосенок». Обращаясь к поиску истоков подобных представлений, Рыбаков вслед за Л.С. Грибовой приходит к выводу об их глубокой архаичности. Ответ ученый предлагает искать в охотничьих культах финно-угорских племен. Речь идет об изображениях на шаманских бляшках, найденных в Пермском крае: две женщины-лосихи, «стоящие на огромном ящере и своими лосиными мордами как бы образующие небесный свод, под которым мы видим то единичные, то парные человеческие фигурки или даже семейные группы из родителей и ребенка»¹². В этой связи крайне интересным представляется гиляцкий миф о герое, наводившем порядок во Вселенной. Он отправляется на небо, где находит жилище матери Вселенной. Рыбаков отмечает: «Она — рогата, следовательно, является полуоленем-полуженщиной; она живет вдвоем со своей дочерью; <...> важно отметить, что хозяйками Вселенной в этом мифе являются рогатое женское божество и ее дочь»¹³. Вероятно, мы можем говорить о типологическом сходстве подобных представлений с представлениями кельтов о рогатой богине, предшествовавшей Кернуну, изображения которой были найдены в Англии и Франции: богиня изображена с атрибутами плодородия (гривна, рог изобилия) и в сопровождении животных (оленя, быка, дельфина), важное место среди которых занимала змея¹⁴.

Б.Н. Путилов в работе «Русский и южнославянский героический эпос» особое внимание уделяет мотивам происхождения богатыря от змея, общим для русской и южнославянской эпической традиции. Интересно, что в песне «Relja Rrilatnik I Zmaj od Jastreba» речь идет не только о происхождении героев от змея, но и о передаче силы: одному из героев достается половина силы Змая, другому лишь часть¹⁵. Для нас весьма важным представляется положение Б.Н. Путилова о том, что данные мотивы «далеко не всегда могут быть возведены непосредственно к «тотемистическим верованиям» древних славян, поскольку посредствующей ступенью между мифом и эпосом служила сказка»¹⁶. В этой связи обращает на себя внимание замечание Б.А. Рыбакова о сравнительно небольшом числе былинных сюжетов, в которых противником богатыря выступала бы именно змея (чаще это змей), тогда как в сказочной традиции подобных сюжетов довольно много¹⁷. Вероятно, представлениям о поединке со Змеем предшествовали представления о поединке либо браке богатыря со змеей. Весьма любопытной в этом плане представляется фигура южнославянского Змая — Огненного Вука, а именно его атрибуты («знаки»): огонь, пышущий изо рта, змея на груди, крылья позолоченные под пазухой¹⁸. Здесь уместно вспомнить легенду, которую мы приводили выше, о происхождении скифов от брака Геракла-Таргитая с живущей в пещере Девой, изображавшейся с крыльями и телом змеи¹⁹.

Типологически близкой к скифской легенде о змееногой деве может считаться группа мотивов о «Безобразной невесте»: герой, зачастую преследующий лань или оленя, попадает к источнику (озеру, ручью, колодцу), где встречается с безобразной старухой, которая соглашается напоить его в обмен на обещание героя жениться на ней. Зачастую подобный «брак» в конечном итоге дает герою власть над страной²⁰ (здесь уместно упомянуть, что в южнославянском эпосе герой получает богатырскую силу и неуязвимость от вилы²¹). Европейский вариант мотива с преследованием оленя Я.В. Васильков предлагает рассматривать в одном ряду с индийским ритуалом «ашвамедхи» — «жертвоприношения коня», который являлся разновидностью царского посвящения²² (интересно, что в кельтской традиции при возведении на престол будущий правитель должен был съесть мясо белой лошади²³). Исследователь считает, что суть этих мотивов сводится к приобщению героя «к сфере сакрального через божественное женское начало»²⁴. Особое значение, на наш взгляд, имеет тот факт, что в индийских преданиях такая «божественная праматерь» выступает как нага (то есть змея), а в наиболее архаических вариантах может принимать любую форму и выступает как покровительница зверей²⁵.

В этом случае становится понятным то особенно внимание, которое уделяется в эпосе моментам ретардации, о которых мы писали выше: стрельба из лука, битва, кормление и седлание коня. Г.Д. Гачев в работе «Содержательность художественных форм» отмечает, что это «общее место» не только русского эпоса, но и мировой эпической традиции: «чтобы с удовольствием и пониманием читать в древних эпосах, у Гомера и в былинах, длинные и «однообразные» описания последовательности снаряжения, одевания героев на битву, самого ритуала битвы, — надо подозревать в этих материальных вещах, телесных жестах высокий духовный смысл и миросозерцательное ритуальное значение, т. е. воспринимать в них не просто физическое действие, но священнодействие»²⁶.

Учитывая сложный комплекс представлений, связанных с конем, с полным правом можно говорить о том, что в былине мы имеем дело с косвенной характеристикой героя посредством его этикетного поведения: выполняя определенные действия в определенной последовательности, герой демонстрирует свою «приобщенность» к особому знанию, свое место в системе универсума²⁷.

В другой своей работе — «Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос» — Г.Д. Гачев выдвигает весьма важный для нас тезис: «Национальный образ мира сказывается в пантеонах, космогониях, просвечивает в наборе основных архетипов-символов в искусстве», и, продолжая свою мысль, подчеркивает, что «ближайший путь» к пониманию его — «анализ национальной образности литературы и рассмотрение чрез нее всей толщи культуры»²⁸. При этом, однако, исследователь обращает особое внимание на то, что такое постижение невозможно без выхода к «не-литературе»: по его мнению, нужно «выскакивать из монотонии как можно к более отдаленным друг от друга проявлениям национальной жизни»²⁹, куда исследователь относит обычаи старины, психики, картины природы, фольклор.

В своей работе мы должны учитывать постоянную связь художественного образа с «иной системой ценностей», тем, что в современной науке называется «космическим параллелизмом»³⁰. Это сопряжение с высшим образует вертикаль, необходимую для постижения глубинной сути образа.

Выше мы уже ставили вопрос об истоках сложной системы образов и косвенных характеристик героя, связанных с представлением о «должном», о приобщенности к универсуму, с которой мы сталкиваемся в русской эпической традиции. На наш взгляд, в этом отношении весьма корректно положение Ф. Кардини о том, что на формирование рыцарской ментальности основное влияние оказал заимствованный на «азиатском Востоке» особый способ ведения боя, освоение которого не могло происходить без освоения соответствующих культов, связанных с конем³¹. Исследователь отмечает, что как правило это были культы солярных божеств — дарителей или покровителей коней (в качестве наиболее яркого примера ученый называет культ Митры, получивший широкое распространение в римской армии и на территории Западной Европы). При этом, однако, исследователь подчеркивает, что при «переносе сакрального содержания с Востока на Запад многое претерпевало изменения»³².

Такой процесс «диалога культур» был характерен для всех народов Западной Европы, не исключая славян. Как мы помним, Д.М. Балашов пришел к выводу об особой связи славян со скифо-сарматами, основываясь на фольклорном и этнографическом материале. Еще более интересную картину дают работы языковедов.

О.Н. Трубачев в целом ряде исследований, посвященных этногенезу славян, убедительно доказывает наличие тесной связи между древнейшими местами обитания славян и древними культурными районами Северного Причерноморья³³. Само название «Русь» исследователь выводит из древнеиндийского ruk-, roka, ruksa — «светлый, блестящий» и предлагает теорию, согласно которой это название относилось именно к племенам, живущим в Тавриде и на берегах Черного моря³⁴. Данные языка позволяют предположить, что к V—VI вв. до н. э. «прото-славяне» вышли на берега Черного и Азовского морей и что им был особенно хорошо знаком северный берег Азовского моря³⁵.

Подобную точку зрения подтверждают исследования, посвященные выявлению истоков культов некоторых славянских божеств, в частности работа М.А. Васильева о Хорее и Семаргле³⁶. Автор приходит к выводу о неславянской природе этих божеств: основываясь на данных лингвистического анализа, исследователь доказывает, что их появление у славян — результат взаимодействия со скифо-сарматами³⁷. Показательно, что одно из этих божеств, по мнению ученого, имеет птичье-змеиную природу (Семаргл), а второе (Хорс) является солнечным божеством, причем его культ у сарматов предполагал жертвоприношения коней³⁸. Для нас важен вывод, к которому ученый приходит в конце своей работы, о том, что южную часть восточных славян в значительной степени составляли славянизированные потомки дославянских сармато-аланских племен³⁹, что объясняет наличие соответствующих культов.

Видимо, ситуация столкновения двух мировоззрений, которая нашла свое отражение в русской эпической традиции, явилась одной из важнейших вех развития народа, благодаря чему не только во многом определила черты национального менталитета, но и стала одной из важных тем народного творчества, а через него — русской литературы.

Эту мысль подтверждают наблюдения А.Н. Робинсона. В своей работе «Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI—XIII веков» исследователь особое внимание уделяет тематическому сходству всех европейских литератур указанного периода. Как это ни парадоксально, но основной оказывается тема «дружбы — войны — родства» с западноазиатскими, тюркскими, иранскими племенами и народностями: «Средневековые литературы в особенности в сфере исторических, патриотических и героических традиций <...>, по преимуществу концентрировали свое внимание и внешние интересы на зонах европейско-азиатского сближения и разделения»⁴⁰, — пишет ученый. В русской литературе эта тема реализуется сначала в переводах греческих текстов со сходной тематикой, в частности греческого романа X века о Дигенисе Акрите, герое византийского эпоса, посвященного войне с «сарацинами», а затем — в создании оригинальных произведений, наиболее важным и значительным из которых явилось, безусловно, «Слово о Полку Игореве»⁴¹.

В этой связи особый интерес представляет сама цель Игорева похода: «...поискати града Тьмутараканя»⁴². Обращает на себя внимание, что Тьмутаракань как бы является неким центром притяжения в «Слове»: туда стремится мифический «двойник» Игоря Всеслав Полоцкий, оттуда начинает свой победный поход Олег Святославич, дед Игоря и Всеволода⁴³. В.И. Стеллецкий в своих комментариях к «Слову» высказывает мысль о том, что с конца X века Тмутаракань была в составе русского княжества, этим городом управляли Черниговские князья (в числе которых были «красный» Роман и Олег, дед Игоря). В конце XI века Тмутаракань захватили половцы, и возвращение ее было конечной целью похода Игоря⁴⁴.

Однако существует и другой взгляд на эту проблему. В другом месте «Слова о полку» упоминается так называемый «Тьмутараканский болван»: «Зби Див, кычет връху древа, велит послушати земли незнаемѣ: Влъзѣ к Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, <...> и тебе, Тьмутараканский болванъ»⁴⁵. В.Н. Перетц, а вслед за ним Л.А. Дмитриев и ряд других комментаторов «Слова» пишут о том, что речь идет о колоссальной статуе Астарты, датируемой IV в. до н. э., которая была обнаружена на Таманском полуострове⁴⁶. Как пишет В.В. Иванов, культ Астарты является западносемитским. Она была богиней любви и плодородия (что сближает ее с греческой Афродитой), но в то же время — дарительницей коней, богиней боевых колесниц⁴⁷.

В этой связи весьма корректным нам представляется мнение Б.М. Гаспарова. Исследователь полагает, что Тмутаракань в «Слове» — это центр потустороннего мира: «это «конец света», абсолютная точка, в которой сходятся начала и концы и сливаются различные временные планы»⁴⁸. Сам же поход Игоря имеет не столько реальную цель «возвращения» ранее принадлежавших Руси земель, сколько носит символический характер: это путешествие «на тот свет», в иной мир, достигнув которого герой может возродиться в новом качестве⁴⁹. Если при этом учитывать выводы этнографов и языковедов о специфике расселения восточных славян, а также связях со скифо-сарматами, то можно с полным правом говорить о том, что Игорь путешествует не просто в «иное царство», но в страну предков, благодаря чему и возможно обретение «иного качества», иного статуса.

Как мы помним, В.Я. Пропп, обращаясь к анализу мотивов, связанных с приобщением к культу предков и обретению волшебных способностей, показывает, что такое приобщение возможно только на особой «пограничной» территории благодаря совместной трапезе со стражем, охраняющим вход в иное царство (в русской сказке это Баба-Яга). Исследователь обращает внимание на то, что такая трапеза, еда «из иного мира», является важной частью обряда инициации: герой должен доказать свою идентичность, свое право на получение особого знания⁵⁰. Однако В.Я. Пропп ограничивается этнографическим материалом, не показывая, как путешествие в страну предков соотносится с космологической сферой. Рассматривая обряд инициации, который представляет собой символическую смерть и возрождение, исследователь не задается вопросом о его сути, его не интересуют механизмы инициатического посвящения.

В поисках ответа, на наш взгляд, следует обратиться к трудам Пьера Тейяра де Шардена, который вслед за Эдуардом Леруа разрабатывал теорию о том, что, достигнув определенной ступени развития, существа чувственного мира начинают осознавать собственную неполноту и стремиться к приобщению, а затем и слиянию с Единым⁵¹. Жизнь человека, по мнению философа, представляет собой метафизически-космический процесс, творческую эволюцию. Человеческое сознание есть Универсум, сосредоточенный «в единой точке»⁵², а потому можно провести параллель между развитием человека и развитием Универсума, который живёт, растет в процессе творческого сознания и свободно развивается в соответствии с внутренне присущим ему стремлением к жизни — «жизненным порывом» (l'élan vital)⁵³. Высшую точку развития, «духовный центр», к которому стремится сознание, постепенно «освобождаясь от Земли», и на пути к которому происходит «дематериализация сознания» и слияние со Вселенной в «общем одухотворении», Тейяр де Шарден назвал «точкой Омеги» (point Omega)⁵⁴.

Однако первым это понятие ввел Жозеф Бедье, обращаясь к проблеме выделения мотивов внутри сказочного сюжета. По мысли В.Я. Проппа, который вслед за Ж. Бедье задается этим вопросом в работе «Морфология «волшебной» сказки», «омега» оказывается тем центром, вокруг которого формируется сказочный сюжет. Однако при этом ученый отмечает, что «эту омегу» невозможно уловить в точности, что в свою очередь оказывается связанным с пластичностью мифа⁵⁵.

Таким образом, можно говорить о том, что «точка Омеги» — этот тот рубеж, который отмечает выход из состояния лиминальности, приобщение к Универсуму, космизацию личности.

Эту мысль подтверждает и работа Г.С. Смирнова «Интеллигенция и ноосфера». Автор выдвигает тезис о двойственной природе человека: материально-телесной и идеально-духовной, — благодаря чему главной миссией человека оказывается нахождение гармонии между двумя этими сферами. Жизнь человека, по мнению Г.С. Смирнова, — это восхождение к универсумной духовности и «приближение к соответствующей человеку сущности»⁵⁶. Для нас наиболее важной является мысль ученого о сложных связях человека и Вселенной. Он пишет: «Человек — это результат отражения Вселенной в форме живого вещества, как наиболее сложной форме субстратности Вселенной <...>, космическое, вселенское «существо-вещество»», и он не только «причастен к Универсуму как всеединство», но и развитие его есть одновременно и форма развития Вселенной⁵⁷.

Напомним, что такой «выход» в пространство космического мы находим и в сказке. Выше мы уже обращались к семантике Тридесятого Царства в работе В.Я. Проппа, однако вывод, к которому приходит исследователь, вполне соответствуя задачам, которые он ставит перед собой, не отражает сути: путешествие героя в Тридесятое царство, в «иной мир» — это не просто свидетельство смены форм хозяйствования и социального строя, оно представляет собой не что иное, как обретение иного, высшего знания, что, зачастую, подчеркивается и сменой статуса: по возвращении Иван-Дурак превращается в Ивана-Царевича.

В том же ключе — как реализацию мифического сюжета «рождения — смерти — воскресения» — Б.М. Гаспаров предлагает рассматривать и «Слово о полку Игореве»⁵⁸. Более того, понимание самого сюжета «Слова», по его мнению, оказывается невозможно без учета мифологического подтекста: «Логика мифа подчиняет себе логику реального повествования, диктуя отбор описываемых явлений, способ их презентации в тексте и последовательность их появления»⁵⁹. Сам по себе поход Игоря как исторический факт ученый называет «одним из многочисленных маргинальных военных мероприятий»⁶⁰, однако выбор маршрута («...поискати града Тьмутараканя»⁶¹) превращает его в явление, значимое для всей «Русской земли». «Пленение Игоря поэтически интерпретируется в «Слове» как его смерть <...> Соответственно, возвращение Игоря из плена — это не просто побег, но мистическое действие, получающее в мифологическом подтексте сюжета значение воскресения», — пишет ученый⁶². В этом контексте особый смысл приобретает мотив отрубленной головы (Игоря), вновь соединившейся с телом (Русской землей).

В.Л. Комарович в статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII веков», анализируя эпизод из Ипатьевской летописи (столкновение Андрея Боголюбского с группой князей, смоленских Ростиславичей), приходит к выводу о том, что «русская земля и княжеский род <...> оказываются связаны неразрывно»⁶³. Принадлежность к одному и тому же роду русских князей уже сама по себе «предполагает <...> непререкаемое участие каждого родича в общем властвовании Русской землёй»⁶⁴.

Исследователь считает, что культ почитания земли «надо возводить не просто к славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с <...> длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинского почитания земли <...>». Социальный рефлекс «доземледельческого уклада в древнерусской культуре земли ведёт, таким образом, скорее всего к пережиткам местной скифской и доскифской культуры»⁶⁵, — пишет исследователь.

Анализируя построение действия в «Слове о полку Игореве», Б.М. Гаспаров приходит к выводу о его особом циклическом характере, что, по его мнению, придает «Слову» родство с мифологическими текстами и ритуалами, воссоздающими картину творения, гибели и возрождения мира⁶⁶. В этом случае мы можем говорить о «воссоединении князя (главы) с Русской землей» не просто как о «воссоединении головы и тела»⁶⁷, но как о символическом ритуальном браке, посредством которого и возможно восстановление гармонии.

Этим объясняется и особый пафос торжественности, которым проникнут финал, — ликование по поводу возвращения Игоря из плена. В этой связи особый смысл приобретает и подъем Игоря по Боричеву взвозу (то есть вверх, к центральной части города⁶⁸) к храму Богородицы Пирогощей: само движение «вверх к храму» — это выстраивание своеобразной вертикали, выход к космическому пространству.

Каким же образом внутри одного произведения возможно такое странное сочетание: ритуальный брак с Русской землей и в то же время поклонение христианской святыне? Б.М. Гаспаров ограничивается констатацией наличия «симбиоза языческих и христианских образов-символов»⁶⁹, не объясняя его.

Противоречие снимается, если обратиться к работе Г.П. Федотова «Стихи духовные», в которой исследователь пишет о том особом месте, которое в народном сознании занимает фигура Богородицы.

Выбирая в качестве объекта исследования именно духовные стихи, которые можно назвать произведениями-посредниками между церковью и народом⁷⁰, автор убедительно доказывает, что народная иерархия небесного мира не совпадает с церковной. Более того, центральное место в этой иерархии занимает не Христос или Троица, а фигура Богородицы⁷¹, причем не в облике Непорочной девы, а в образе Божьей Матери и матери вообще — матери «богов и людей»: иногда она мыслится родительницей и творительницей мира⁷². В этой своей роли, «как общая Мать, связанная с космическим рождением, Богородица может сливаться с матерью-землей, олицетворением космоса. <...> Народ сохраняет дистанцию между миром божественным и земным, но <...> переносит на матерь-землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у него связаны с Матерью Божьей»⁷³. Исследователь обращает особое внимание на то, что все главы космической и социальной иерархии именуются матерями: именно материнство полагается в основу иерархии. И среди всего космоса именно с Матерью-Землей оказывается связанной «самая сердцевина народной религиозности»⁷⁴.

Здесь уместно вспомнить, что образ Прекрасной Дамы, сложившийся в средневековой куртуазной поэзии, имеет довольно сложную природу, и большую роль в его формировании, по мнению исследователей, сыграл культ Мадонны — Девы Марии: «Мадонна царила на небесах, тогда как Прекрасная Дама являлась лучшим украшением земли»⁷⁵.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что сам феномен рыцарства обусловлен древними архаическими представлениями о богинях — дарительницах коней, а в основе рыцарского служения лежит сложный комплекс представлений, связанных с приобретением особого статуса, особого знания и сознания, приобщением человека к Универсуму, выходом его из состояния лиминальности.

Сами представления о «человеке по праву гордом», как мы видим, складываются задолго до возникновения в Европе института рыцарства, и, как показывают работы М. Оссовской, Е.М. Мелетинского, ГД. Гачева, В.В. Кожинова и др., находят свое отражение в героическом эпосе: поэмах Гомера, западноевропейских эпических сказаниях, русских былинах.

В этом отношении для нас определяющей является мысль В.В. Кожинова об «исходном значении эпоса» для развития литературы⁷⁶. По мнению ученого, для понимания русского романа XIX века необходимо «суметь существенно сопоставить, соизмерить русский героический эпос IX—X веков и русский роман XIX—XX веков — как два, быть может, равновеликих жанра русской <...> и мировой литературы»⁷⁷. При этом ученый подчеркивает, что связь эта не может быть сколько-нибудь очевидной и прямолинейной, и для ее выявления необходимы «сложные и... неожиданные движения мысли»⁷⁸.

В то же время исследователь обращает внимание на то, что героический эпос был «воспринят русской культурой и литературой XIX века самым непосредственным образом»⁷⁹. Он приводит мнение Л.Н. Толстого, полагавшего, что русская литература начиналась именно с былинного эпоса⁸⁰.

Обращение к творчеству Л.Н. Толстого не случайно. По мнению исследователей, работая над романом «Война и мир», Л.Н. Толстой не только создает особый жанр, но и находит принципиально новые пути изображения мира и человека.

О.В. Сливицкая в своей книге, посвященной роману «Война и мир», показывает, что одна из основных особенностей романа — это принцип «децентрализации бытия», который позволяет дать широкую панораму событий, героев и сторон жизни, без вычленения доминирующих. По мнению исследовательницы, в романе Толстого мы сталкиваемся с эпической моделью мира, которая менее антропоцентрична, чем романная⁸¹. Такое «эпическое, децентрализованное повествование исключает возможность для любой личности занять неподобающее ей центральное положение в мире»⁸², — пишет она. Толстой изображает «текучесть» человека, «расшатывает» традиционное понятие характера, что позволяет ему показать, что истинный путь человека — это выход за пределы личностной замкнутости, «ввысь», к гармонии с миром⁸³.

Эту же мысль мы находим в ставшей уже классической работе С.Г. Бочарова «Роман Л. Толстого «Война и мир»». Исследователь полагает, что роман посвящен «несомненному в человеческой жизни», стремлению человека и его пути к выходу, очищению от суетного, наносного, «игрушечного», искусственного. Толстой показывает, что подобный выход возможен только в наиболее острые, кризисные моменты человеческой жизни, на грани жизни и смерти⁸⁴. По мнению С.Г. Бочарова, показательно, что именно в период работы над романом Л. Толстого особенно занимает проблема соотношения «гармонии и прогресса», которую писатель пытается решить знаменитым афоризмом: «Идеал наш сзади, а не впереди», — гармония, по его мнению, остается позади, «в детстве человека и детстве человечества»⁸⁵, и в этом отношении пристальное внимание Толстого к русской былине оказывается отнюдь не случайным⁸⁶.

Работы В.Н. Топорова, Г.Д. Гачева, Г.С. Бочарова, В.В. Кожинова убедительно доказывают, что подобная ситуация была характерна не только для художественной системы Л.Н. Толстого, но и для всего русского романа XIX века. Благодаря этим исследованиям мы понимаем, что развитие русской литературы пошло по пути расшатывания антропоцентрического видения мира, оно было связано с обращением к архетипам, к «детству человечества». И в этом смысле определяющей для нас является мысль М.М. Бахтина о том, что постижение смысла образа возможно только в обращении к «далеким контекстам», своеобразном диалоге с ними.

Примечания

1. Балашов Д.М., Новичкова Т.А. Русский былинный эпос // Былины: в 25 т. СПб.; М., 2001. Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. 2001. С. 21—78.

2. Лихачев Д.С. Эпическое время русских былин // Сборник в честь академика Б.Д. Грекова. М.—Л., 1952. С. 55—63.

3. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 117—118.

4. Былины / Сост., вступ. статья и примечания С.Н. Азбелева. Л. 1984. С. 304—318.

5. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 139—152.

6. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 147.

7. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 146.

8. Пропп В.Я. Исторические корны волшебной сказки. М., 2002. С. 259.

9. Эйхенбаум О.А. Историко-этнографические истоки мотива езды на медведе // Этнографические истоки фольклорных явлений. Русский фольклор. Т. XXIV. Л., 1987. С. 81—82.

10. Эйхенбаум О.А. Указ. соч. С. 81—84.

11. Рыбаков Б.А. Язычество Древних славян. М., 1981. С. 89.

12. Рыбаков Б.А. Указ. соч. С. 87—94.

13. Рыбаков Б.А. Указ. соч. С. 98.

14. Широкова Н.С. Мифы кельтских народов. М., 2005. С. 174—176.

15. Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос: Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971. С. 76.

16. Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос: Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971. С. 77.

17. Рыбаков Б.А. Язычество Древних славян. М., 1981. С. 457—458.

18. Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 74.

19. Шауб И.Ю. Культ Великой Богини у местного населения Северного Причерноморья // http://stratum.ant.md/03_99/articles/shaub/shaub_00.htm

20. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 83—99.

21. Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 92.

22. Васильков Я.В. Указ. соч. С. 108—109.

23. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 147.

24. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 109.

25. Васильков Я.В. Указ. соч. С. 105, 113.

26. Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм (Эпос. Лирика. Театр). М., 1968. С. 105—107.

27. Гачев Г.Д. Указ. соч. С. 107.

28. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995. С. 5.

29. Гачев Г.Д. Указ. соч. С. 7.

30. Гачев Г.Д. Указ. соч. С. 10.

31. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 36.

32. Кардини Ф. Указ. соч. С. 67—91.

33. Трубачев О.Н. Таврские и синдомеотские этимологии // Этимология, 1977. М., 1979; Трубачев О.Н. «Старая Скифия» (Αρχλίη ΣκυΘιη) Геродота (IV, 99) и славяне: лингвистический аспект // Вопросы языкознания, 1979, № 4; Трубачев О.H. Indoarica в Северном Причерноморье // Этимология, 1979. М., 1981; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания, 1977. № 6 и др.

34. Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания, 1977. № 6. С. 26—28.

35. Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства... С. 28—29.

36. Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. М., 1989. С. 133—156.

37. Васильев М.А. Указ. соч. С. 136, 143—148.

38. Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. М., 1989. С. 146, 137.

39. Васильев М.А. Указ. соч. С. 148—149.

40. Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI—XIII вв.: очерки литературно-исторической типологии. М., 1980. С. 3.

41. Робинсон А.Н. Указ. соч. С. 74, 126—151.

42. Слово о полку Игореве / Предисл и коммент. Л.А. Дмитриева. Л., 1952. С. 26.

43. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000. С. 227.

44. Стеллецкий В.И. Комментарий // Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы. М., 1981. С. 244.

45. Слово о полку Игореве. С. 27.

46. Перетц В.Н. К изучению «Слова о полку Игореве». Л., 1926. С. 42; Дмитриев Л.А. Комментарий // Слово о полку Игореве. С. 186; Стеллецкий В.И. Комментарий // Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы. М., 1981. С. 244. и др.

47. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам. Вып. IV. Тарту, 1969. С. 56—57.

48. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000. С. 226—227.

49. Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 30.

50. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 49—51.

51. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

52. Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. М., 1974. С. 188.

53. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

54. Сахарова Т.А. Указ. соч. С. 189.

55. Пропп В.Я. Морфология «волшебной» сказки. М., 1998. С. 14—15.

56. Смирнов Г.С. Интеллигенция и Ноосфера: Философско-культурологические проблемы интеллигентоведения. Иванов, 2007. С. 8.

57. Смирнов Г.С. Указ. соч. С. 29.

58. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000. С. 25, 315.

59. Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 25.

60. Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 27.

61. Слово о полку Игореве / Предисл и коммент. Л.А. Дмитриева. Л., 1952. С. 26.

62. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000. С. 26.

63. Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII веков // ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960. С. 86.

64. Комарович В.Л. Указ. соч. С. 86.

65. Комарович В.Л. Указ. соч. С. 100.

66. Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 310.

67. Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 312.

68. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000. С. 308.

69. Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 322.

70. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 15.

71. Федотов Г.П. Указ. соч. С. 24—31.

72. Федотов Г.П. Указ. соч. С. 56.

73. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 57.

74. Федотов Г.П. Указ. соч. С. 71.

75. Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов / Вступ. статья Б. Пуришева. М., 1974. С. 8 9.

76. Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М., 2001. С. 101.

77. Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М., 2001. С. 106.

78. Кожинов В.В. Указ. соч. С. 104.

79. Кожинов В.В. Указ. соч. С. 102—103.

80. Кожинов В.В. Указ. соч. С. 104.

81. Сливицкая О.В. «Война и мир» Л.Н. Толстого: Проблемы человеческого общения. Л., 1988. С. 19.

82. Сливицкая О.В. Указ. соч. С. 19. Курсив наш.

83. Сливицкая О.В. Указ. соч. С. 52—85.

84. Бочаров С.Г. Роман Л. Толстого «Война и мир». М., 1987. С. 67.

85. Бочаров С.Г. Указ. соч. С. 131.

86. Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М., 2001. С. 104.