§ 1. Проблема всадничества в индоевропейской традиции (истоки рыцарской ментальности)

В современной научной и популярной литературе существует мнение о бесспорном влиянии, которое оказало на развитие культуры явление средневекового рыцарства. В то же время в исследованиях, так или иначе затрагивающих эту тему, основное внимание уделяется внешней стороне этого явления: куртуазность, ритуальное поведение, связанное с отношением к женщине, оружию, взаимоотношениями между равными, особое внимание к атрибутике, символике цвета, предметов, этикету. Одним из основных источников подобных представлений служит, в частности, рыцарский роман.

Е.М. Мелетинский в своей работе «Средневековый роман: происхождение и классические формы», обращаясь к подробному анализу структуры и содержания европейского куртуазного романа, приходит к выводу о том, что в нем сложным образом трансформировались и отразились представления Античности¹.

Идея о том, что культура Европейского Средневековья генетически связана с культурой Античности, не нова. По мысли М. Оссовской, именно в Античности следует искать и истоки рыцарского этоса. Рассматривая понятие «этос», под которым подразумевается «стиль жизни какой-то общественной группы, принятая в ней иерархия ценностей»², исследовательница полагает, что черты его можно выявить в произведениях античной литературы (в частности в поэмах Гомера), а также у Аристотеля в «Никомаховой этике». Однако речь здесь идет в основном о внешних чертах «человека по праву гордого». Исследовательница лишь упоминает о том, что античных «героев» отличает особый тип ментальности, но подробно на этом вопросе не останавливается³.

В этом отношении весьма корректной нам представляется мысль В.В. Кожинова о том, что «литературу следует выводить из истории»⁴: работы современных историков, этнографов, археологов, по мнению исследователя, позволяют иначе взглянуть на многие проблемы литературоведения, преодолеть существующие в науке стереотипы⁵.

Одной из таких работ, безусловно, можно считать исследование Ф. Кардини «Истоки средневекового рыцарства», в котором ученый убедительно доказывает, что истоки рыцарской культуры следует искать не в Европе или Античности, а на Востоке: «С азиатского Востока явились не только полчища искусных и бесстрашных всадников, повергших в ужас и трепет жителей Европы, но вместе с ними был занесен как некий прекрасный социальный и культурный идеал образ воителя верхом на коне, защитника людей и повергателя чудовищ, оказавшийся исключительно важным для становления рыцарства и, более того, средневекового христианства и средневекового менталитета вообще», — пишет он⁶. В дальнейшем, подробно анализируя возникновение рыцарской ментальности, Ф. Кардини приходит к выводу о том, что, как это ни парадоксально, ее определяют архетипы мифа⁷.

Каким же образом архетипы мифа оказываются связанными с этикетностью поведения?

Д.С. Лихачев, обращаясь к анализу русских былин, констатирует наличие этикетного поведения в эпизодах, связанных с реалиями воинского быта (а также то особое внимание, которое уделяется им в былинах благодаря замедлению действия), однако мифологическая подоплека его не интересует⁸.

В связи с этим, на наш взгляд, уместно обратиться к работе В.В. Кожинова «История Руси и русского слова», одна из глав которой посвящена проблеме возникновения русского героического эпоса. Автор подробно останавливается на двух аспектах: на времени возникновения эпоса и среде, в которой он мог возникнуть. По его мнению, «героический эпос как жанр, как определенный феномен культуры сложился на Руси <...> к XI веку и позднее он представал уже как явление прошедших времен, как «наследие», а не как активно развивающийся компонент современной культуры»⁹. Что же касается среды возникновения героического эпоса, то исследователь убедительно доказывает, что это могла быть только дружинная среда, о чем говорит, в частности, та детальность и скрупулезность, с которой в былине воссоздается воинский быт. При этом автор особое внимание обращает на то, что «русский героический эпос <...> вобрал в себя те или иные образы и мотивы, сложившиеся еще в общеславянскую, праславянскую и даже дославянскую (общеиндоевропейскую) эпохи, то есть за много столетий до того времени, когда эпос этот действительно стал формироваться»¹⁰. Такая мифологическая «насыщенность» былины, по мнению исследователя, позволяет рассматривать русский героический эпос в качестве необходимого исходного этапа всей тысячелетней истории отечественной литературы. Подобные отношения, считает В.В. Кожинов, справедливы и для Западной Европы: объединенные в целые поэмы, эпопеи, подобные «Песне о Нибелунгах», «Песне о Роланде», эпические сказания составили, в частности, основу будущего куртуазного романа¹¹.

Е.М. Мелетинский указывает на то значение, которое имели для формирования рыцарского романа архетипы мифа. Сам средневековый рыцарский роман на первый взгляд представляет собой набор клишированных мотивов, и в то же время, как отмечает Е.М. Мелетинский, «важными элементами его структуры и навязчивыми символами жизненного круговорота является ритуальный календарь <...> праздников, <...> циклическая смена времён года и фаз луны»¹². Все это заставляет говорить об имплицитном значении ритуалем, которые обусловливают внутреннюю структуру романа. Нет сомнения в том, что сам жанр, его возникновение и развитие определялись особым типом устойчивой памяти.

Как мы помним, именно о таком особом типе устойчивой памяти пишет Г.С. Кнабе в своей статье, посвященной понятию «энтелехии», введенному еще Аристотелем. По мнению Г.С. Кнабе, «энтелехия — одно из самых глубоких философских прозрений в единую сущность бытия и познания»¹³. Мы уже писали, что акт энтелехии есть не что иное, как реализация скрытых внутри культуры потенций: потенция становится воплощенной реальностью, причем основным принципом здесь является принцип диалога между творцом и культурной традицией¹⁴. Иными словами, для реализации творческого замысла одного только интеллектуального усилия художника оказывается недостаточно. Весьма точным представляется нам в этом отношении высказывание М. Хайдеггера о том, что «художественное творение раскрывает присущим ему способом бытие сущего»¹⁵.

В этой связи, на наш взгляд, уместно снова обратиться к идее Б.П. Иванюка о формировании жанра как «модернизированной модификации мифа, его гомоморфного образа»¹⁶. Б.П. Иванюк вслед за О.М. Фрейденберг в своих работах приходит к выводу о том, что генезис жанра оказывается напрямую связанным с архаическим ритуалом: игры, драматические действа приурочивались к определённому, особому времени годового цикла (Дионисии, Сатурналии), а также являлись частью обряда¹⁷.

В этой связи возникает закономерный вопрос о том, каким образом обряд имплицитно становится стержнеобразующим для романной структуры. С нашей точки зрения, речь должна идти не только об агоне (термин О.М. Фрейденберг), но и мимесисе, о котором Г.С. Кнабе говорит как об особом механизме «реализации того внутреннего, сокрытого импульса, который, по Аристотелю, заложен в бытии и в культуре и оказывается способным перейти в действительность в акте энтелехии»¹⁸. Этот особый механизм припоминания определяет структуру будущих романных форм Средневековья и Нового времени. Эта идея в свое время была прекрасно разработана в трудах В.В. Кожинова, С.Г. Бочарова, Г.Д. Гачева¹⁹. В дальнейшем исследования А.М Панченко и И.П. Смирнова только подтвердили ее.

Исследования А.М. Панченко, И.П. Смирнова доказывают, что такая «память жанра» оказывается определяющей не только для Средневекового романа, но и для словесной практики Нового времени. Во «Введении» мы уже обращались к работе «Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX века», в которой исследователи приходят к выводу о том, что в «словесном искусстве существует устойчивый набор ядерных образов-архетипов», которые реализуются в конкретных произведениях «в трансформированном виде»²⁰. При этом само развитие искусства происходит особым образом: путем отрицания предшествующего историко-культурного цикла и посредством обращения к более ранним этапам развития²¹.

В этом отношении весьма корректной представляется нам концепция, предложенная Т.А. Касаткиной для интерпретации образа Настасьи Филипповны Барашковой, героини романа Ф.М. Достоевского «Идиот». Казалось бы, сама семантика имени должна указывать на христианские аллюзии. Однако при таком подходе остаётся достаточно «тёмных мест», которые не поддаются расшифровке. В книге «Характерология Достоевского» Т.А. Касаткина предлагает рассматривать образ Настасьи Филипповны в контексте русских былин, считая, что он восходит к образу «поляницы удалой», прослеживает мотивное сходство романа и былин, связанных с именем Настасьи²².

Т.А. Касаткина, безусловно, права, говоря, что роман Достоевского нужно читать, видя далёкие контексты, и вместе с тем работы современных эпосоведов дают несколько иные перспективы.

В своей статье «Из истории русского былинного эпоса» Д.М. Балашов выявляет древнейшие эпические сюжеты, «происхождением своим обязанные ещё догероической поре»²³. Так, анализируя былину «Потык», исследователь обращает внимание на то, что в былине нашли свое отражение элементы скифо-сарматской культуры, в частности, он говорит об особом характере описанного в былине курганного захоронения. Отмечая длительную связь славян со скифами и сарматами, исследователь приходит к выводу, что былина о Потыке строится на «столкновении», диффузии преданий славянского и иранского этносов: «нужно, чтобы славянский герой-предок встретился со скифо-сарматским эпическим или мифологическим сказанием»²⁴.

Такое корректирующее наше представление о «встречах», контактах и столкновениях различных миросозерцаний «мифологическое сказание» Балашов находит у Геродота. Это легенда о происхождении скифов от брака Геракла-Таргитая с обитавшей в пещере змееногой богиней. Геракл был вынужден жить с богиней в пещере, пока она не родила ему троих сыновей, ставших племенными предками скифов. Причем змееногая богиня сама настаивает на сожительстве с ним.

Балашов считает, что основу былинного сюжета составляют не подвиги богатыря, а женитьба его на Марье Лебеди белой, которая, подобно змееногой богине скифских преданий, сама настойчиво сватается за Потыка, предлагая ему взять себя в жены²⁵.

Обращаясь к образу Марьи Лебеди белой, исследователь приходит к выводу о её особой птичье-змеиной природе. Вместе с тем сохранились изображения, на которых представлена змееногая богиня, обладающая крыльями. И.Ю. Шауб пишет о том, что такие изображения были найдены на конских налобниках. Он считает, что эти изображения представляют собой «воплощение <...> древнего индоарийского образа мирового древа, тождественного образу великой женской богини, заместителем которой чаще всего выступает конь»²⁶. Исследователь полагает, что этот образ служил для воплощения мифологической скифской прародительницы, полуженщины-полузмеи, земного порождающего начала. Эта богиня в религиозных представлениях скифов была напрямую связана с водной стихией, однако выступала и в качестве покровительницы лошадей²⁷.

По-видимому, у скифов славяне встретились с одним из древнейших культов — культом богини-дарительницы коней, типологически, стадиально, видимо, восходящим к единому комплексу идей о миротворении, и эти представления нашли свое отражение в русской эпической и сказочной традиции в образах богатырш, «поляниц удалых».

В этом отношении весьма значимыми оказываются наблюдения И.Ф. Анненского. Обращаясь к истории античной драмы, И.Ф. Анненский приходит к выводу о том, что она теснейшим образом связана с «религией Диониса (возможно, порождена дионисийскими культами)»²⁸. Анализируя термин «трагедия», особое внимание И.Ф. Анненский обращает на одно из значений слова «траг»: по одной из версий, трагами-козлами могло называться какое-нибудь культовое братство. Такие союзы могли быть как мужскими, так и женскими. «Подобно трагам, братчики или сестры могли называться пастухами, конями, медведицами и т. п.»²⁹.

Создание подобных «тайных союзов», однако, было характерно не только для Античной Греции или Рима. Исследователям хорошо известен обычай «кумовства», распространенный у славян во время Троицкой недели: в роще перед березкой девушки давали друг другу клятвы, «кумились» и пели связанные с этим обрядом кумовства песни. А.Н. Веселовский видит в этом обычае пережитки обрядового гетеризма, т. е. сезонного общения полов, связанного с весенним культом. Особое внимание исследователь уделяет связи «кумовства», «посестримства» с обрядами, имевшими место в этот период³⁰, в частности с обрядами «похороны Кукушки», «похороны русалки».

Русалка в славянской мифологии — это существо, принадлежащее иному миру, загробному царству. Её появление именно в этот период Троицкой недели можно связать с представлениями о будущем урожае (недаром русалку выводили в ржаное поле). Легко объяснить и то, что её отводили на кладбище (кладбище — место, где легче всего осуществить переход из этого мира в потусторонний) или к реке³¹.

Обращает на себя внимание, что в Саратовской и Пензенской областях в поле, к реке выводили не девушку, а ряженого коня.

В этой связи нам представляется уместным провести параллель между славянской русалкой и греческой Персефоной. Дж. Фрэзер в «Золотой ветви» пишет о самом древнем изображении Деметры, найденном в пещере на югозападе Аркадии. Это мраморная статуя с телом женщины, но с лошадиной головой и гривой, так называемая «Чёрная Деметра». Обращаясь к анализу комплекса представлений, связанных с Деметрой и Персефоной, Фрэзер доказывает, что речь идет не о двух разных богинях, а одной, воплощённой в двух образах — матери и дочери³².

В этом случае весьма корректной является мысль Н.Н. Велецкой о том, ради чего совершаются обряды «похорон кукушки», «похорон русалки». Как мы помним, обряд, ритуал представляет собой игровое воплощение мифа³³. Как отмечает Н.Н. Велецкая, в «народном сознании ритуальное действие относилось к бытовой жизни как реальности мистического порядка»³⁴. Обряд призван был космизировать действительность, устранить дисгармонию, связанную с хаосом, структурировать окружающее пространство. То, что в обряде «проводы русалки» участвовали преимущественно молодые женщины и девушки, говорит о многом. Из своей среды они выбирали самую красивую и, вероятно, это было связано с ритуальной жертвой или временным замещением богини. Н.Н. Велецкая считает, что «кукушка», «русалка» — это «посланники в обожествленный космос»³⁵, знаменующие обручение с небом и приобщение к космическим силам.

Значимым для нас является и тот факт, что эти обряды часто проводились у реки. Обращаясь к анализу средневекового рыцарского романа, Е.М. Мелетинский уделяет большое внимание тому, что особую роль в нем играли мотивы охоты на белого оленя или лань, встречи рыцаря с «девой источника», «феей источника», в результате которой он становится подлинным героем. Однако обретение особого статуса было возможно не только благодаря «мистическому союзу» с волшебным существом (ланью, феей), но и в результате брака с Прекрасной Дамой (брак Эрека и Эниды, Ивена и Лодины, Тристана и Изольды), которая может являться хранительницей волшебного сада или хозяйкой различного рода замков³⁶.

Вспомним, что в русской сказочной традиции царевна живет в Тридесятом Царстве в особом тереме, золотом или хрустальном дворце, который «стоит на одном столбе на серебряном, а навес над дворцом самоцветных каменьев, лестницы перламутровые, как крылья в обе стороны расходятся»; она также может быть хозяйкой волшебного сада с молодильными яблоками³⁷. Само пространство Тридесятого Царства В.Я. Пропп рассматривает как пространство «иного мира», пространство космическое. И не случайно избранником героини становится тот, кто может «в три прыжка» добраться до вершины башни, в которой она «томится», или разгадать трудные загадки, которые она загадывает: «от героя хотят узнать, был ли он в преисподней, в солнечном царстве, в ином мире. Только тот, кто побывал там, имеет право на руку царевны»³⁸.

Обращает на себя внимание характеристика такого «терема» или «хрустального дворца»: «Алмазный дворец, словно мельница, вертится, и с того дворца вся вселенная видна — все царства и земли, как на ладони»³⁹.

Таким образом, мы можем с определенностью говорить о том, что «клеймение» героя непосредственно связано с приобретением им космических знаний. То, что в фольклорной традиции это маркируется определенным образом (в небе солнце — в тереме солнце, в небе месяц — в тереме месяц⁴⁰), говорит о том, что дом — это человек, ему придается особое космическое устройство, и оно получает характер своеобразного общего места. Такая клишированность не должна нас смущать: на наш взгляд, это, прежде всего, говорит о том, что сама женская инициация (в отличие от мужской) была связана не с физическими испытаниями, а с приобщением к особым сакральным знаниям; отсюда и роль героини в сказках, выбирающей себе жениха-претендента.

В этой связи еще раз уместно обратиться к выражению «поляница удалая».

В книге «Мир человека в слове древней Руси» В.В. Колесов возводит этимологию слова «поляница» к слову «исполин», которое наряду с его однокоренными словами, такими, как «сполин», «полин», «полник», «сполов» использовалось славянами для перевода греческого слова «gigas» («gigantos»). Само же слово «исполин», в свою очередь, по мнению исследователя, — это искаженное название «спалов», которых в V веке разгромили готы в причерноморских степях. Отсюда и устойчивая связь с полем — чужой землей, местом поединка со степными кочевниками, местом, которое воспринимается как промежуточный мир, «междумирье», в пределах которого герой и противник равны друг перед другом⁴¹.

Д.М. Балашов в совместной работе с Т.А. Новичковой «Русский былинный эпос» высказывает мнение о том, что «поляницы удалые» русского эпоса — это прямые наследницы сарматских конных воительниц, а «наличие славянского названия их означает, что представление о поляницах утвердились в эпическом творчестве до появления в русском языке тюркского слова «богатырь»»⁴². Как мы помним, Д.М. Балашов особое внимание уделяет анализу таких былинных сюжетов, как «Дунай» и «Потык», приходя к выводу о том, что суть их составляет конфликт особого рода: это не только встреча славян со «степью», но и столкновение двух мировоззрений, когда мужской «эгоизм» сталкивается с женским знанием, женскими культами⁴³.

Таким образом, можно говорить о сохранении в самом слове «поляница» архаического субстрата. Однако, если это так, то речь идет о конкретных исторических реалиях, которые связаны с этим субстратом.

Ф. Кардини в своем исследовании, отвечая на вопрос собственно об истоках рыцарства и рыцарской ментальности, предлагает искать ответ в доантичных культах. Образ рыцаря он связывает с доантичным образом всадника на коне⁴⁴. (Не стоит забывать, что и в Средние века, в эпоху расцвета рыцарской культуры, под рыцарем всегда понимали в первую очередь конного воина. Само слово «рыцарь», заимствованное из немецкого языка, означает «всадник». Французское «шевалье» имеет то же значение⁴⁵).

По мнению Ф. Кардини, образ «всадника на коне» отражает ментальность наездников и воинов Согдийско-Парфянского царства, то есть предков иранских племён. Конь у этих племён, несомненно, был культовым животным, и его рассматривали как существо сотерическое — спасающее, что, по мнению исследователя, напрямую связано с шаманскими культами⁴⁶.

У многих, особенно кочевых, племён конь — молчаливый спутник умершего в княжеских захоронениях. Он имеет две ипостаси: погребальную (хтоническую) и героическую (солярную). Но и в той, и в другой облик его тесно связан с землёй, адскими силами, подземным оплодотворяющим могуществом⁴⁷. В различных традициях конь:

1) спутник в странствиях;

2) помощник во время испытаний;

3) советчик, обладающий даром речи;

4) проводник в загробный мир;

5) обличье, принимаемое божеством.

Ф. Кардини показывает, что конный воин символизировал героико-сакральные ценности, был связан с целым комплексом представлений, относящихся к потустороннему миру, путешествию в царство мертвых, бессмертию души⁴⁸. Образ рыцаря вбирает в себя все те элементы, которые обладали первоначальной религиозной ценностью и «были связаны общим сотерическим и героическим происхождением»⁴⁹:

— оружие (железо, закалённое в огне: и то, и другое священно);

— доспехи (железо);

— конь (по первобытным представлениям соединяющий в себе небо, земные сферы и огонь). Всё это было так или иначе связано с культом смерти и воскрешения. Отсюда особое отношение к рыцарю как человеку, достойному смерти и бессмертия. Семантика этих трех элементов наделяет саму фигуру рыцаря сакральным смыслом: он выступает как спаситель и одновременно человек, способный умереть и воскреснуть⁵⁰.

Углубляясь в анализ доантичных культов, связанных с конем, исследователь указывает на то, что мужские божества такого рода появляются уже ближе к римской эпохе, сменяя женские. Богини олицетворяли целую группу верований, для которой характерны конная героизация и представления об инициационном путешествии мертвеца, направленного к своему последнему пристанищу.

Одной из ипостасей богини была лошадь. Кардини ссылается на галльскую Эпону, но такие богини существовали не только в галльской традиции (например, греческие Деметра и Персефона, о которых мы говорили ранее). Как мы помним, Д.М. Балашов предполагает, что с подобными же культами славяне сталкиваются у скифов⁵¹.

По представлениям скифов и сарматов, которые стали субстратом будущего населения Черниговской Руси, конь одновременно связан и с солнечным, и с подземным миром, поэтому мы вправе рассматривать ментальность средневекового рыцаря и русского дружинника в типологическом плане.

Мужское и женское начала амбивалентны по своей сути, они являются взаимодополняющими частями космоса. Таким образом, «встреча» с Ланью Златорогой, с утицей, похищение девушки у воды могут рассматриваться как своеобразный акт творения, и в этом акте мужская агрессивность (сказочный сюжет «бой у Калинова моста») снимается женской пластичностью.

В связи с этим возникает закономерный вопрос: насколько эта общая типологическая картина мира соответствует русской ментальности, русскому пониманию гармонии и порядка.

Примечания

1. Мелетинский Е.М. Средневековый роман: происхождение и классические формы. М., 1983. С. 9—27.

2. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987. С. 26.

3. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987. С. 39—52.

4. Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М., 2001. С. 27.

5. Кожинов В.В. Указ. соч. С. 5.

6. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 56—58.

7. Кардини Ф. Указ. соч. С. 128—137.

8. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л. 1971. С. 117—118.

9. Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М., 2001. С. 92.

10. Кожинов В.В. Указ. соч. С. 75.

11. Кожинов В.В. Указ. соч. С. 102—109.

12. Мелетинский Е.М. Средневековый роман: происхождение и классические формы. М., 1983. С. 285.

13. Кнабе Г.С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии, 1993, № 5. С. 65.

14. Кнабе Г.С. Указ. соч. С. 66.

15. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 287.

16. Иванюк Б.П. Генезис и эволюция жанра: версия обоснования / У Жанрологический сборник. Выпуск 1. Елец, 2004. С. 4.

17. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 152—154.

18. Кнабе Г.С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии, 1993, № 5. С. 67.

19. Кожинов В.В. Происхождение романа. М., 1963.

20. Панченко А.М., Смирнов И.П. Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX века // ТОДРЛ, т. XXVI. Древнерусская литература и русская культура XVIII—XX вв. Л., 1971. С. 36.

21. Панченко А.М., Смирнов И.П. Указ. соч. С. 33—35.

22. Касаткина Т.А. Характерология Достоевского. М., 1996. С. 209—226.

23. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский фольклор, т. XV. М., 1975. С. 26.

24. Балашов Д.М. Указ. соч. С. 35. Курсив наш.

25. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский фольклор, т. XV. М., 1975. С. 33—36.

26. Шауб И.Ю. Культ Великой Богини у местного населения Северного Причерноморья // Скифский квадрат, № 3, 1999 // http://stratum.ant.md/03_99/articles/shaub/shaub_00.htm

27. Шауб И.Ю. Указ. соч.

28. Анненский И.Ф. История античной драмы: Курс лекций. СПб., 2003. С. 50.

29. Анненский И.Ф. История античной драмы: Курс лекций. СПб., 2003. С. 104.

30. Веселовский А.Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1894. 4. 291. Февраль // http://feb-web.ru/FEB/LITENC/ENCYCLOP/le8/le8-1992.htm

31. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 337—339.

32. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 2003. С. 522.

33. Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 11.

34. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 12—13.

35. Велецкая Н.Н. Указ. соч. С. 10.

36. Мелетинский Е.М. Средневековый роман: происхождение и классические формы. М., 1983. С. 73.

37. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002. С. 243.

38. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 243—250, 259—269.

39. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 244.

40. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 244—245.

41. Колесов В.В. Мир человека в слове древней Руси. Л., 1986. С. 62—63.

42. Балашов Д.М., Новичкова Т.А. Русский былинный эпос // Былины: в 25 т. СПб.; М., 2001. Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. 2001. С. 21—78.

43. Балашов Д.М. Эпос и история (К проблеме взаимосвязи эпоса с исторической действительностью) // Русская литература, № 4, 1983. С. 103—112.

44. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 74.

45. Вовк О.В. Сто великих рыцарей. М., 2004. С. 5.

46. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 91.

47. Кардини Ф. Указ. соч. С. 63—64.

48. Кардини Ф. Указ. соч. С. 37.

49. Кардини Ф. Указ. соч. С. 67.

50. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 67.

51. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский фольклор, т. XV. М., 1975. С. 35.