Роман был закончен. И тут разразилась катастрофа.
М. Булгаков
Из отдельных признаний Мастера можно понять, что все несчастья посыпались на него после опубликования отрывка романа. Публикация принесла ему дурную славу и в конце концов смерть. Поэтому для выяснения причин гибели Мастера обратимся к его сочинению и к оценкам произведения критиками.
Критические статьи обвиняли автора романа, «как воинствующего старообрядца», в попытке «протащить в печать апологию Иисуса Христа» и «пилатчину». Обвинение это значило только одно — позиция Мастера противоречила точке зрения официальной идеологии, стремившейся доказать неисторичность личности Христа — вспомним рассуждения умнейшего Берлиоза. Однако сам Мастер утверждал, что им написан роман о Понтии Пилате. Существование евангельского Пилата подтверждается некоторыми древними историками, теми самыми, на которых ссылался Берлиоз, но они, являясь идейными и политическими врагами Рима, рисуют совсем иной, нежели Мастер, образ пятого прокуратора Иудеи, как человека грубого, ограниченного, не понимающего души народа подвластной Риму провинции, тупого римского чиновника1. В романе Мастера образ Пилата поражал своей реалистичностью: бесстрашный воин и умный политик, суровый судья и сострадающий человек — здесь «диалектика души», в которой есть место и нравственному идеалу, и предрассудкам. Этот взгляд Мастера на Пилата и дал критикам романа возможность «крепко ударить по пилатчине» и самому «проклятому богомазу»-сочинителю.
Все критики, от явленных во плоти и до выдуманных Латунских, отлично понимают, что вопрос об историчности евангельских событий останется вечно дискуссионным (может, споры по этому поводу нужны им для духовного развития). С этой точки зрения нет причин удивляться тому, зачем Булгаков придумал столь грустный конец литературной деятельности своего героя — не сумел отстоять свою точку зрения — ну, и Бог с тобой. Скорее, такой финал — вполне обычная история в литературной среде. Иное дело, если какая-то часть людей верит евангельской легенде априори, а другая стремится уничтожить всякую память об этих событиях. Тогда уж следует поискать причину, а почему, собственно, редактора не интересуют художественные достоинства романа, а больше беспокоит сама тема, почему он пытается узнать у автора, кто это надоумил его «сочинять роман на такую тему». А что странного в ней? Для души, ищущей правду, тема эта естественна.
Никто, кроме возлюбленной, не сочувствовал Мастеру, никто его не щадил — мир его был разрушен газетными цунами. Критики словно объединились в стремлении «добить» литературного выскочку. Сначала Мастер заболел, а потом темной ночью к нему в окно постучали. Он исчез из мира. Где же пропадал Мастер целых три месяца? А был он там, откуда нельзя послать весточки близким, но не в клинике Стравинского — туда Мастер пришел сам.
Кто же был тот первый, кто начал травлю Мастера, и кто так боялся возрождения христианской морали? Фамилия того критика — Ариман и вызывает она любопытные аналогии.
Ариман (Ахриман Ангро-Манью) в иранской мифологии глава сил зла, тьмы и демонов смерти, символ отрицательных побуждений человеческой психики. В «Младшей Авесте» Ангро-Манью — князь тьмы со свитой злых духов. Действует он сам редко, но мир наполнен его слугами демонами-дэвами, которые не устают творить зло. Вот так сквозь флер мифологий просвечивает удивительная близость между желчным литературным критиком и недоброй компанией Воланда.
Но вспомним, что когда-то для Мастера и Ариман и Воланд были такой же реальностью, как хлеб и вода, как его злополучный роман. Дружные недоброжелатели отнеслись к роману как к разоблачительному документу, вытаскивающему на свет божий некие события, которые либо когда-то были фальсифицированы, либо приоткрывают тайну других. Посвященные стражи этих тайн, желая расправиться с человеком, намеренно или невольно разгласившим хотя бы часть их секретов, тем не менее боятся лишний раз обнаружить скрываемое — и поэтому придают своему нападению вид литературной дискуссии. Оттого Мастер и говорил Ивану: «Мне все кажется — и я не мог от этого отделаться, — что авторы этих статей говорят не то, что сами хотят сказать, и что ярость их вызывается именно этим» (13,515). Испытанный прием — скомпрометируй автора — и кто ему будет верить?!
Какая же непозволительная аналогия в отрывке так обеспокоила Аримана и присных? Перед читателями предстали вдруг две человеческие личности, сведенные судьбой на краткие, не решающие в жизни мгновения, в кои имена отдельных людей приобретают значение символическое: Иешуа предстал перед судом Пилата. Из множества обвинений, выдвинутых Синедрионом Иерусалима против бродячего философа из Назарета, присутствующих в евангелиях и апокрифах, Мастер выбрал одно — призыв разрушить Иерусалимский храм. «Так ты собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ?» — вопрошал Пилат Га-Ноцри (2,398).
«—Я, игемон, говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся храм истины Сказал так, чтобы было понятнее.
— Зачем же ты, бродяга... смущал народ, рассказывая про истину, о которой ты не имеешь представления? Что такое истина?» (2,400).
Последний вопрос вечен, как мироздание. Однако человеческое сознание всегда находит какой-либо ответ и объявляет его окончательной истиной. В христовом учении о спасении мира человечеству дан идеал справедливого общественного строя (духовное царство Небесное) и способ достижения его — путь духовного возрождения каждой личности, основанного на искренней вере и «свободном решении сердца»2 что есть добро и зло, на послушании (служении делу), не купленном у людей ни хлебом земным, ни чудом, ни обольщением их совести. Разрушить зло в самом себе — вот истина и настоящее дело человека. «Человек, который на своем нравственном недуге, на своей злобе и безумии, основывает право действовать и переделывать мир по-своему, такой человек, каковы бы ни были его внешняя судьба и дела, по самому существу своему есть убийца; он неизбежно будет насиловать и губить других и сам неизбежно погибнет от насилия. Он считает себя сильным, но он во власти чужих сил; он гордится своею свободою, но он раб внешности и случайности. Такой человек не исцелится, пока не сделает первого шага к спасению. Первый шаг к спасению для нас — почувствовать свое бессилие и свою неволю, кто это вполне почувствует, тот уже не будет убийцею...»3
Между тем, противники христианства, и старые, и новые, и явные, и тайные, видели путь спасения мира не в духовном подвиге каждой личности, а в насильственном устранении внешних, чисто экономических и социальных причин. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя (Христа — авт.) и которым разрушится храм твой»4. Но как, не совершая чуда, накормить всех, не могущих разделить хлеб между собою? Отнять его у немногих имеющих и разделить между всеми голодными! А что в этой битве бывшие «сытые» тоже перейдут в разряд страждущих, и многие из них, ни в чем не повинные, погибнут, и сгинет их наследие — так что же, ведь обещан новый прекрасный мир!
Но разве мало доказательств дала нам история того, что человечество ни разу не было спасено насилием. Сколько же времени надо, чтобы на развалинах мира насилия, разрушенного «до основания» построить нечто, достойное Человека? А затем придут новые поколения недовольных, и вновь исчезнет «старый мир», и нет никакого равенства и братства, а есть только постепенно исчезающая иллюзия достигнутой «свободы» личности.
Немало людей посвятили себя познанию и утверждению истины; но откровения мудрецов и пророков стоят им либо чести, либо жизни, ибо сказано ведь, что «нет пророка в отечестве своем», а в борьбе учений, проповедуемых закрытыми союзами (орденами) и тайными обществами, как правило, погибает живая суть божественной истины и остается только ее мертвая форма.
Ложно проповедуемая свобода, извращенная сущность понятия равенства и братства — вот камни, положенные в основание другого «храма истины» — духовного храма Соломона, «возводимого» вольными каменщиками и известного своим противостоянием христианству.
Равенство наше есть единые для всех дары Бога — бессмертная душа, разум и свободная воля; Братство наше скрепляется совестью, которая есть милосердная любовь и помощь друг другу, влагаемые в нас свыше.
Разве это проповедуют просвещенные спасители рода человеческого, объединившиеся к XX веку в самое многочисленное и могущественное «братство» — масонские ложи? Нет, мир для них делится на «посвященных» и «профанов», удел последних, вся их «свобода» — добровольное подчинение тем, кто пришел их свободою овладеть5. Братья-масоны могли бы взять паролем слова:
Мы все глядим в Наполеоны,
Двуногих тварей миллионы
Для нас — орудие одно.6
Тайные общества лукавых и предприимчивых «детей вдовы», наследников Адонирама и противостоящие им наследники греко-римского мира, впитавшего в себя открытую для всех людей религию любви, — вот кто скрыт в романе Мастера под образами, с одной стороны, Каифы и Синедриона, с другой — Га-Ноцри и Пилата. Мастер Адонирам (Хирам) был сыном вдовы и строителем Иерусалимского храма, так называемого храма Соломона. Храм этот дважды разрушался, второй раз при покорении восставшей Иудеи после осады города римлянами в 70 г.н. э. Храм Соломона исчез с лица земли без следа, и через тысячу лет предание лишь смутно намекало о месте, где он якобы стоял. В последующих временах все новые рыцари-строители «духовного Храма Соломона», начиная со средневековых тамплиеров и заканчивая современными масонами, ревниво охраняют «скрижаль завета», в которой обещается им, что потомки (наследники) Хирама «станут выше Адамова племени и обретут господство над миром»7.
Итак, в романе Мастера Иешуа обвиняется в том, что предсказывал разрушение храма старой веры, который отождествил с верой иудейских первосвященников и фарисеев, и утверждал новую истину — придет время, когда не будет человек воздвигать преграды на пути другого, и настанет, наконец, царство подлинной свободы. В этом чудном мире каждый будет беречь жизнь другого, ибо каждый будет верить, что в божественном даре человеку — бессмертной душе — заключено только Добро. Людям, доколе они уступают трезвым страстям своим, не понять, что великий и вечный дар они меняют на недолговечные радости собственников: вечно гонятся за мирским счастьем — славой, властью, богатством — и, отнимая их друг у друга, сами творят зло. Но пока люди в безумии своем надеются разменять чистое золото души на медные деньги мира, они отдают свою свободу во власть наиболее расчетливых и жестоких из них.
Поэтому кажется, что нет никаких внутренних (идейно-нравственных) противоречий между судьями Иешуа: Каифа олицетворяет духовную и светскую власть Синедриона над иудеями, Пилат представляет «великую и прекрасную власть кесаря Тиверия» (2,406); оба они — властолюбцы и защитники идеи господства немногих «избранных» над многими обыкновенными.
В чем же несогласие Пилата с Каифой? Почему Пилат так сочувствует Иешуа? Дело, на наш взгляд, заключается в том, что во времена Тиберия римляне еще отлично помнили недавний «золотой век» республики, республиканские идеалы и старинные доблести предков. Именно в республиканскую эпоху были разработаны юридические институты римского гражданства: весьма совершенный по тем временам комплекс имущественных, политических и гражданских прав и свобод «римского народа». Всадник Понтий Пилат, как римский гражданин (и как личность и как субъект права) был воспитан в убеждении, что общество свободных и полноправных людей, граждан римской аристократической республики ближе к нравственному и социальному идеалу, чем подданные царства Иудейского. Потому и проповедь Иешуа о высоких достоинствах истинно свободных «добрых людей» вызывает сочувствие Пилата.
Кроме того римляне, в отличие от иудеев, никогда не были фанатично религиозны; свою власть над миром они считали правом сильного, но не стремились утверждать собственную «богоизбранность».
Тог закон об оскорблении величества, на котором Мастер построил ситуацию с трусостью Пилата на самом деле существовал с древнейших времен римской республики как закон об оскорблении величия римского народа. Другое дело, что во времена кесаря Тиберия этому закону стали придавать иное значение. Для Пилата оскорбление власти кесаря чужеземцами значило, в сущности, то же, что оскорбление римского народа и угроза его интересам.
Пилату, увы, лучше прочих было известно, что Иешуа пришел проповедовать в такой мир, в котором большинство было даже не готово услышать его, а те, кто ждали мессию, с ненавистью и трепетом поспешили объявить Га-Ноцри врагом. Именно Каифа противостоит и Га-Ноцри и Пилата, именно тот, кому как всем духовным и светским владыкам над несчастным иудейским народом было чуждо понятие принципа свободы воли, так как там, где властвует Синедрион и иерусалимские первосвященники, нет граждан, но есть покорные подданные. Ложь в устах его, когда защищает он от поругания римлянами иудейский народ и веру его, требуя казни Га-Ноцри, ложь, потому, что он — один из тех, кто властвует над племенем своим, попирая и веру, и закон.
Поскольку и римлянин, и первосвященник относятся к числу «немногих избранных», и оба, как стражи, стоят у врат земного рая, имя которому ВЛАСТЬ, то и понятно, почему один позволил другому уничтожить того, кто явился этот рай разрушить. Но учтем и то, что прокуратор и первосвященник противостоят друг другу не на равных: Каифа — фактически глава, «президент Синедриона» (2,409), Пилат — чиновник, подчиненный даже не лично Тиберию, а легату Сирии. Оттого-то Каифа так смело грозит римлянину, оттого-то Пилат обязан принять решение в интересах римского народа. А в эти интересы входило не вызывать бунта в Иудее. На весах судьи — жизнь одного, впервые встреченного бродячего философа, и жизни сотен римлян, преданных соратников, и варваров.
Этим грозным и страшным стражам власти Иешуа явился вооруженный только словом и сумел доказать, что они не столько свободные господа, сколько пленники власти, которые не в силах отказаться от своего могущества и избавиться от страха лишиться его. Бремя власти — от него и польза, от него и тяготы.
И все-таки из этих двоих: первосвященника и прокуратора, Пилат еще не безраздельный господин над людьми, он сам чувствует над собой власть другого человека и тяготится ею, втайне желая настоящей свободы: обрести спокойствие духа, избавившись от всего, что связано с императорской службой (25,633), ведь, в отличие от Тиберия и Каифы, Пилат жертвовал на алтарь власти свою жизнь, кровь и совесть. Разум и совесть побуждали его спасти Иешуа, причастность к власти заставила пожертвовать несчастным философом. В этой внутренней борьбе душа прокуратора не смирилась с неправым делом: могущество власти еще не захватило его настолько, чтобы спокойно послать «на смерть философа с его мирной проповедью» (2,413). Но вины за это, за смерть Иешуа на Пилате не было — тот сам оправдал прокуратора, считавшего, что ему дана власть отнять жизнь арестанта, «висевшую на волоске»:
«— Не думаешь ли ты, что ты ее подвесит, игемон? — спросил арестант, — если так, то ты очень ошибаешься.
Пилат вздрогнул и ответил сквозь зубы.
— Я могу перерезать этот волосок.
— И в этом ты ошибаешься, — светло улыбаясь... возразил арестант, — согласись, что перерезать волосок наверное может лишь тот, кто подвесит?» (2,403). Что же касается самого страшного из человеческих пороков — трусости, то Пилат с его неспокойной совестью принял слова Иешуа на свой счет, но нам не следует забывать, что казненный не назвал того или тех, кого упрекал; почему бы не отнести его слова к Каифе и Синедриону? «Единственное, что он сказал, это, что в числе человеческих пороков одним из самых главных он считает трусость.
— К чему это было сказано?..
— Этого нельзя было понять» (25,665).
В сущности, Понтий Пилат есть идеальный правитель, уважающий в людях то, что собственно и составляет человеческую суть, что дано было изначально Предвечным Отцом прародителям людей: образ и подобие Божие, т. е. божественный разум и свободная воля. Разве Пилат принудил первосвященника изменить решение? Нет, он оставил за Каифой то, что одно и равняет нас с божеством — свободу выбора на путях добра и зла. Разве презирал и наказал прокуратор иудеев за неправый суд над невинным? Разве смущал он Иешуа лживой надеждой на спасение, заведомо зная, что спасти его можно только насилием над волею многих? Нет, прокуратор должен был воплощать собою античный принцип справедливости. В отношении иудейского народа жестокий всадник его и осуществил.
Одну только ошибку и допустит прокуратор: приговорил к смерти предателя, имевшего только одну страсть — «страсть к деньгам» (25,666). За это Пилат и ждал оправдания две тысячи лет: не следует человеку заменять собою Божий Промысел, ибо совесть грешника воскрешается не возмездием, а раскаянием и один здесь путь для судящего и судимого.
Примечания
1. Косидовский З. Сказания евангелистов. М., 1977. С. 14—20.
2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Ч. 1 и 2. Новосибирск, 1984. С. 276.
3. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Указ. собр. соч. Т. 2. С. 311—312.
4. Достоевский Ф.М. Указ. соч. С. 273.
5. Достоевский Ф.М. Указ. соч. С. 276.
6. Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. М., 1981. Т. 4. С. 34.
7. Бегун В.Я. Указ. соч. С. 22.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |