Идея перенесения сакрального пространства служила примером разветвленной практики, составляющей едва ли не главное направление средневековой иеротопии. С этим явлением связана сложнейшая проблема различения «святого места» и «священного пространства», которые можно объединить более общим понятием — «топос». Перенесение пространственного образа не означает исчезновение места, более того — топографическая вещественная конкретность определяет чудотворную природу и действенную силу пространственного образа. Иеротопическое творчество с разной степенью буквальности устанавливает «тончайшую систему взаимодействия неподвижного места-матрицы и «летающего» пространства, которое в любой момент могло найти материальное воплощение на новом месте»1.
Говоря о подобии как наложении или перенесении иеротопического пространства, можно вспомнить череду проектов по воссозданию Святой Земли в странах Востока и Запада; знаменитое Campo Santo в Пизе, для которого в XIII в. из Иерусалима на кораблях была привезена реальная «святая земля», покрывшая целое поле, затем окруженное уникальным кладбищем-галереей; наконец, прославленный проект Патриарха Никона и Царя Алексея Михайловича, соединившего в своем подмосковном «Новом Иерусалиме» иконический образ и конкретное строительство, синтезирующее византийские и западные иеротопические традиции. Святые места и престолы храмов Нового Иерусалима на Истре уже в первый строительный период воссоздавали полный цикл «Господских праздников, связанных с новозаветной топографией Святой земли»2.
Интересно, что в рамках одного «большого пространства» могли сосуществовать несколько разновременных иеротопических проектов. Так, замысел Льва Мудрого начала X века был вписан в пространство Великой Церкви, в своей основе сформированное Юстинианом в VI в. Благодаря многочисленным паломникам мы знаем, что вся пространственная среда Святой Софии представляла собой своего рода сетевую структуру, состоящую из конкретных сакральных пространств, которые взаимодействовали в рамках единого целого. Строительство Москвы как Третьего Рима и второго Иерусалима — еще один яркий пример подобия, как следствия наложения иеротопического пространства (рукотворного сакрального пространства).
Как известно, идея «Москва — Третий Рим» окончательно сложилась в XVI в. В основе идеологии Третьего Рима лежало представление о Богохранимом и Богоизбранном Городе, призванном осуществить историческую миссию и тем выполнить Божественную Волю. В русской трактовке эта идея имела глубоко христианскую основу: мировой миссией Богоизбранной Руси стало сохранение Православной Церкви. А высшей целью Третьего Рима был Небесный Иерусалим — грядущее Царствие Небесное, которого невозможно достичь вне Церкви.
Для развития этой идеи были характерны следующие постулаты:
— исключительное значение Православной Церкви в осмыслении исторической миссии и существования России как национального государства и мировой цивилизации;
— исключительная роль государства в сохранении и защите Церкви и непреложный принцип симфонии;
— восприятие истории православной России как части Священной истории и истории христианского мира;
— осмысление России как богохранимой цивилизации;
— мессианская роль России (в образе православной столицы Москвы) в мировой истории под сенью Православной Церкви.
Крупнейший исследователь этой темы М.П. Кудрявцев3 выделил три категории символики Третьего Рима:
— во-первых, символы, заимствованные из великих древних держав, наследницей которых осмысляла себя Москва — Рима, Константинополя, Иерусалима;
— во-вторых, символика апокалиптического Града Божия — Небесного Иерусалима, описанного в Откровении Иоанна Богослова;
— в-третьих, символы, связанные с Земной Жизнью Господа Иисуса Христа и Святой Земли4.
Известно, что Кудрявцев считал главным символическим и градостроительным центром Москвы храм Покрова Божией Матери, что на Рву, и прилегающую Красную площадь. Покровский собор мыслился архитектурным образом Небесного Иерусалима — Града Божия, в который суждено вернуться человечеству благодаря Искупительному Подвигу Христа Спасителя.
О подобном топографическом и сакральном наложении пространства писал Р. Рахматуллин в работе «Две Москвы, или метафизика столицы»5, который, в частности, указывал, что «Булгаков видит подобие Ершалаима и Москвы и облекает свое наблюдение в беллетристическую форму»6.
На наш взгляд, писатель не только видел подобие Москвы и Ершалаима, он строил свой Ершалаим, столь же непохожий на Великий Иерусалим, как истинное Евангелие — на евангелие от Воланда. Многие исследователи говорят о несовпадении исторического Иерусалима с городом, изображенным в романе «Мастер и Маргарита».
Описание Ершалаима в романе М.А. Булгакова дается в мрачном освещении: «Тьма, пришедшая со Средиземного моря, накрыла ненавидимый прокуратором город»7. Эти строки в романе повторяются трижды: первый раз их читает сама Маргарита, любуясь фотографией мастера, отраженной в трехстворчатом зеркале, второй раз их произносит Азазелло, в третий они звучат в главе «Как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа»8.
Следовательно, в описании Ершалаима можно увидеть ключ к потаенной, зашифрованной писателем части романа, связанной именно с ершалаимскими главами, с подменой истинного ложным, Христа — Иешуа Га-Ноцри. Трижды повторенное начало главы содержит оценку Ершалаима, данную Пилатом: «Нет более безнадежного места на земле»9.
Вечный город, Священный город, город на семи холмах, Врата апостолов, Столица мира и просто Город с большой буквы — все эти громкие названия принадлежат Риму, а затем и Иерусалиму, как второму Риму. Для любого верующего — Иерусалим — святая земля. Конечно, человек вправе любить или не любить тот или иной город. Однако, Понтий Пилат не любит Ершалаим именно из-за религиозности этого города: «Но эти праздники — маги, чародеи, волшебники, эти стаи богомольцев... Фанатики, фанатики! Чего стоил один этот мессия, которого они вдруг стали ожидать в этом году! Каждую минуту только и ждешь, что придется быть свидетелем неприятнейшего кровопролития. Все время тасовать войска, читать доносы и ябеды, из которых к тому же половина написана на тебя самого! Согласитесь, что это скучно»10.
Пилат приемлет пространство города вне Бога, любое упоминание о вере его раздражает. В евангелии от Воланда, а именно так называются главы, где появляется рассказ о Пилате и Иешуа, и Пилат, и Иешуа вымышлены Воландом, они слабы. Иешуа заискивающе смотрит на Пилата, моля о спасении: «А ты бы меня отпустил, игемон, — неожиданно попросил арестант, и голос его стал тревожен»11.
Эта формула «не-моления» в воландовском «евангелии» подтверждается от противного: через демонстрацию бесполезного унижения просящего Иешуа. Подмена истинного Иисуса Иешуа, воландовским Христом, очевидна именно в единственной уцелевшей от огня главе. Сопоставим описание последних минут жизни Иисуса, данное в Евангелии от Луки и в тексте романа.
В Евангелии читаем: «Вели с Ним на смерть и двух злодеев. И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его и злодеев, одного по правую, а другого по левую сторону. Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают»12.
В романе последние минуты жизни Иешуа описаны иначе, мы узнаем о них из разговора Афрания и Понтия Пилата:
«Не пытался ли он проповедовать что-либо в присутствии солдат?
— Нет, игемон, он не был многословен на этот раз. Единственное, что он сказал, что в числе человеческих пороков одним из самых главных он считает трусость.
— К чему это было сказано? — услышал гость внезапно треснувший голос.
— Этого нельзя было понять. Он вообще вел себя странно, как, впрочем, и всегда.
— В чем странность?
— Он все время пытался заглянуть в глаза то одному, то другому из окружающих и все время улыбался какой-то растерянной улыбкой»13.
Убежденность в необходимости страданий на кресте во имя веры и растерянность — явления разного порядка. Евангельское всепрощение («Не ведают, что творят») и осуждение, прозвучавшее из уст Иешуа Га-Ноцри (один из главных пороков — трусость), — позволяют в первом случае укрепиться в вере, во втором — веру потерять.
Прощение Иуды Христом и месть Иуде — тоже явления разного порядка. Писатель указывает на подмену как на вариант лжесвидетельствования, ведь легче исказить образ врага, а Иисус Христос для советской власти с ее правом на казнь и осуждение был одним из главных идеологических врагов. Исказить образ Христа в человеческом сознании легче, чем истребить память о Христе: искажение можно тиражировать. По сути, Мастер, в романе о Пилате выполнил социальный заказ Берлиоза. Существование Иешуа делает невозможным существование истинного Христа: люди по неведению станут веровать в Лже-Христа.
Об «изъятии» образа Христа из памяти и сознания людей, характерном для советской эпохи, писал современник М.А. Булгакова А. Мариенгоф: «Твердь, твердь за вихры зыбим / Святость хлещем свистящей нагайкой, / И хилое тело Христа на дыбе / Вздыбливаем в Чрезвычайке. / Что же, что же, прощай нам, грешным, / Спасай, как на Голгофе разбойника, — / Кровь Твою, кровь бешено выплескиваем, / Как воду из рукомойника14.
Глава романа «Мастер и Маргарита» заканчивается словами: «Эта тьма, пришедшая с запада, накрыла громадный город. Исчезли мосты, дворцы. Все пропало, как будто этого никогда не было на свете. Через все небо пробежала одна огненная нитка. Потом город потряс удар. Он повторился, и началась гроза. Город перестал быть видим во мгле.»15
В четвертый раз строки из романа, написанного Мастером, относятся не к Пилату, а к Воланду, истинному герою и заказчику романа, не сгоревшего во всепожирающем огне.
Говорят, что Бог сохраняет истинные книги, содержащие правильное понимание библейских сюжетов. Однако церковные книги отлично горели в специально выстроенном крематории на Пречистенке, в Соймоновском проезде, на средокрестии дороги, ведущей от снесенного храма Христа Спасителя и Соймоновского проезда16. Почему же нетленным оказывается роман о Пилате?
В редакции романа «Великий канцлер» есть два эпизода, не вошедшие в роман «Мастер и Маргарита», когда в ночь первого сожжения своей рукописи Мастер «попробовал снять книгу с полки. Книга вызвала во мне отвращение»17. В ночь же второго сожжения рукописи Мастер снова берет в руки книгу и пускает ее на растопку: «Мастер, уже опьяненный будущей скачкой, выбросил с полки какую-то книгу на стол, вспушил ее листы в горящей скатерти, и книга вспыхнула веселым огнем»18. Это не рукопись самого Мастера, а именно книга, безымянная или неназванная.
«Только одна книга в европейской традиции не нуждается в уточнении названия и называется просто Книгой. Библия. Вот она-то горит — в отличие от пришедшего ей на замену манускрипта», — писал в работе «Мастер и Маргарита»: за Христа или против» диакон Андрей Кураев19. Следовательно, пилатовы главы, восставшие по велению Сатаны, как феникс из пепла, не просто рукопись, это именно анти-евангелие, евангелие Сатаны, оправдывающее не только Пилата, но и Иуду, убийца которого «присел на корточки возле убитого и заглянул ему в лицо. В тени оно представилось смотрящему белым, как мел, и каким-то одухотворенно красивым»20.
Для ершалаимских глав романа характерно иеротопическое наложение пространства двух Городов — Москвы и Ершалаима. Культуронимы двух этих городов зеркально отражаются друг в друге: дом Пашкова подобен дворцу Ирода Великого. Ваганьковский холм, следовательно, соответствует Сионской горе; Вифлеемская дорога, по которой отправляются пятнадцать человек в серых плащах, чтобы тайно похоронить тела казненных — Знаменке, с которой начиналась дорога к Новодевичьему монастырю и кладбищу. Таким образом, писатель выстраивает череду подобий, для которых очень важен мотив зеркала (зеркальности). Зеркало в мифологическом сознании воспринималось как граница между мирами земным и потусторонним. Следовательно, Зазеркалье — это миры, находящиеся в потусторонней реальности. Для творчества Булгакова характерна зеркальность сюжетов, образов, топонимов, культуронимов и хронотопов.
С мотивом зеркала напрямую связан мотив двойничества. Булгаковский Ершалаим можно считать двойником Иерусалима и одновременно Москвы как Третьего Рима и Москвы, современной писателю. Однако эта двойственность кажущаяся.
В трактовке А.М. Панченко, двойничество — это порочное удвоение мира, которое проникает в человеческое сознание и связано с мотивом катастрофы, нарушения привычного хода вещей, когда размываются границы добра и зла, жизни и смерти. Исторические корни русского двойничества исследователь находит в эпохе Ивана Грозного, разделившего страну на земщину и опричнину, что породило и раздвоение сознания. Двойничество — это национальная мифологема, т. к. «оно тесно связано с русским менталитетом и особым историческим путем России»21. Поскольку двойничество всегда связано с принципом деления на пары, одна из составляющих в которых должна считаться идеалом, то в романе, скорее, отражена череда зеркальных подобий, нежели двойников, так как в этой череде подобий городов нет идеального города, Небесного Иерусалима, а есть Ершалаим, ненавидимый Понтием Пилатом город.
Понтий Пилат не любил Ершалаим — город, в котором ожидали мессию, не подозревая, что ожидаемого пророка только что казнили. Описывая древний город, Булгаков описывает его как город-крепость: деталями, характеризующими город оказываются городские ворота, мосты, казармы.
На горожан наводит ужас Антониева башня — символ незыблемости власти. «Исчезли висящие мосты, соединяющие храм со страшной Антониевой башней», — читаем в романе22. Дом Пашкова (дворец Ирода Великого) ориентирован на западную часть города, а Антониева башня — на его северную историческую часть.
В «Истории города Москвы» И.Е. Забелина читаем: «Подальше от Спасского моста, вниз под гору к Москве — реке, в самой стене Кремля и особенно в отводной башне Константиновских ворот существовало городское страшилище, наводившее ужас на иных обывателей. Возле Константиновских ворот в самой стене Кремля были устроены тюрьмы и обширный застенок, то есть особая постройка за кремлевской стеной»23. Застенок тянулся от Спасского моста и самой Спасской башни, тогда Фроловской, и именно эта башня ассоциировалась с ужасами кремлевских застенков24. Спасский мост был действительно висячим и напоминал современный мост, ведущий от Кутафьей башни к Троицким воротам. Впрочем, москвичи эти мосты называли «выносными».
Таким образом, можно предположить, что Антониева башня Ершалаима и реально существующая Константино-Еленинская башня московского Кремля в романе подобны.
При иеротопическом наложении пространства также можно предположить, что дом Пашкова и дворец Ирода Великого — это зеркально подобные дворцы. С домом Пашкова — дворцом Ирода Великого — связана одна из «коровьевских штучек», когда в «городском зрелищном филиале» сотрудники хором пели «Славное море, священный Байкал».
Филиал этот располагался в Ваганьковском переулке, в «облупленном от времени особняке в глубине двора и знаменит был порфировыми колоннами в вестибюле»25. Знакомые с архитектурой Москвы читатели не могли не знать, что порфировыми колоннами согласно древнегреческому архитектурному канону назывались колонны триумфальные, которые воздвигались на местах сражений или на площадях городов, отмечая место события или память о нем. Подобная порфирная колонна была установлена в честь победы греков над персами при Платее. В Риме на площади римского Форума стоит знаменитая колонна Трояна, которую тоже можно назвать «порфирной». Плиний-старший в «Естественной истории подчеркивал, что «к большой древности восходит распространение колонн», причем перечисляет целый ряд римских колонн, посвященных республиканским деятелям: Гаю Мению, Гаю Дуиллию и Луцию Минуцию»26.
В христианскую традицию эти колонны со статуями обожествленных языческих императоров не вписывались. Все они были сброшены с колонн, поэтому не признавший мессию Пилат видит именно «страшные безглавые золотые статуи», которые «взлетали к черному небу, простирая руки»27.
Сцена хорового пения, равно как и сцена казни Иешуа, даже в интерпретации Сатаны, апокалиптичны. В Апокалипсисе читаем: «И показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога... Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот. Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца»28.
Таким образом, писатель указывал на повторяемость истории, на движение человечества по кругу (замкнутому, заколдованному). Выходом из этого «заколдованного», дьявольского круга является только прямой и светлый путь веры, вывести заблудившегося человека из замкнутого круга может только спасительный образ Христа. Герои «Мастера и Маргариты» оказываются в замкнутом круге неверия, который тщетно пытаются преодолеть. Утрата веры понимается, таким образом, как страшная катастрофа, постигшая Россию. Категории веры и неверия раскрываются и интерпретируются М.А. Булгаковым посредством топонимики двух Вечных городов — Москвы и Иерусалима.
Примечания
1. См. подр.: Лидов А.М. Пространственные законы и образы — парадигмы в Византийской культуре. — М.: Троица, 2009.
2. Зеленская Г.М. Новый Иерусалим. — М.: Радуга, 2003. — С. 96.
3. См. подр.: Кудрявцев П.Н. Москва — Третий Рим. Историко-градостоительное исследование. — М., 2006.
4. Там же.
5. Рахматуллин Р.Э. Две Москвы, или метафизика столицы. — М.: АСТ, 2009. — С. 111.
6. Там же. — С. 112.
7. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 193—195, 263.
8. Там же.
9. Там же.
10. Там же. — С. 243.
11. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 40.
12. Евангелие о Луки, глава 23. — М.: Издание Христианского общества «Гедеон», 1998.
13. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ. — С. 265.
14. Мариенгоф А. Стихотворения и поэмы. — СПб., 2002.
15. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 333.
16. См. подр.: Свентицкий В. Монастырь в миру. Письма для всех. — М.: Артос-Медиа, 2008.
17. Булгаков М.А. Великий канцлер // М.А. Булгаков. Князь тьмы: Редакции и варианты романа «Мастер и Маргарита». СПб.: Азбука-классика, 2007. — С. 489.
18. Там же.
19. См. подр.: Кураев А. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против. — М.: Издательский Совет РПЦ Московской Патриархии, 2006.
20. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 354.
21. См. подр.: Панченко А.М. Мифология отождествления и социальная роль: к изучению религиозного самозванства». — М.: ИРЛИ РАН, 2003.
22. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 263.
23. Забелин И.Е. История города Москвы. — М.: Фирма СТД, 2007. — С. 668.
24. Там же.
25. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 169.
26. См. подр.: Плиний Старший. Естественная история. — М.: Директмедиа Паблишинг, 2008.
27. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. — М.: АСТ, 2009. — С. 263.
28. Откровение Иоанна Богослова. — М.: Гедеон, 2002. — С. 498.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |