3. Метафизика исторического процесса в романе и религиозный экзистенциализм Н. Бердяева

В заключение диссертации мы считаем необходимым более полно осветить причины, по которым при анализе романа отдавалось предпочтение философско-религиозным идеям Н. Бердяева. Философию Н. Бердяева определяют по разному: «христианская антропология», «персонализм» (собственное определение Бердяева), «религиозный экзистенциализм»... «Само это положение — христианского экзистенциалиста чревато глубоким противоречием. — пишет Р. Гальцева — Экзистенциализм, родившийся в результате разочарования в историческом прогрессе и утраты веры в смысловые основы бытия, — это утверждение человека за счёт отталкивания от мира, это новый вариант старой гностической ереси, учения о дурной, косной материи, о неисправимой реальности. Но христианство с этим согласиться не может.»¹

Одним из важнейших расхождений религиозно-философских воззрений Н. Бердяева с христианством являлось представление о неком первоначале всего существующего, превышающем всякие определения (об этом пишет, в частности, С.А. Левицкий²). Согласно этой концепции, Бог, сотворивший мир и являющийся всеблагим (= абсолютным добром), соседствует в «космосе» с неопределимым первоначалом, суть которого заключается в безосновательной, не коренящейся ни в чём свободе.

Различия бердяевской позиции и христианской метафизики можно выразить в следующих схемах:

Бердяев:

Бездна (непостижимая Первореальности, «ничто», первичная свобода) → БОГ (свет, добро)

↓

Зло

Некая «бездна», заключающая в себе первичную свободу, порождает Бога, который создаёт бытие, однако в этом бытии остаётся и часть первоистока, не зависящая от Бога — свобода. Из свободы и становится возможным Зло.

Христианство:

→ Свет, добро

БОГ

→ свобода → Зло

Бог является абсолютным Первоначалом. Создавая мир, он, наряду с добром, оставляет свободный «излишек», который потенциально способен преобразоваться во всё и, вопреки его воле, преобразовывается во Зло. Смысл Божественного состоит в том, чтобы осенённая Божественной Благодатью свободная природа человека добровольно повернулась бы к Свету (и, Т. о., зло, заключённое в свободе, преобразовывалось бы в добро).

Ключевым моментом философской позиции Бердяева оказывается определение «несотворённой» свободы, предшествующей миру. Таким образом бердяевская антропология, утверждающая, на первый взгляд, близкий большинству русских религиозных философов тезис о свободной природе человека, получает особый смысл. Поскольку свобода мыслится вне Бога, то и человек оказывается свободен абсолютно, то есть, человеческая свобода уподобляется свободе божественной (то, что недопустимо в философии Г. Флоровского и Л. Шестова). «Небытие есть те-оп, т. е. оно хотя и есть ничто, но есть такое ничто, которому дана огромная власть над всем — и над Богом и над людьми. Пред лицом ничто — оно же есть свобода, — приходится ограничить даже всемогущество Божие.»³ — писал Л. Шестов о философских взглядах Бердяева.

В своих религиозно-философских исканиях Михаил Булгаков, подобно Н. Бердяеву, абсолютизирует свободу — источник как зла, так и человеческого творчества. Сущность свободы разрастается в романе до степени, уже неспособной вместиться в рамки «божественной свободы» (так, как её понимает христианство), до безосновательной, вкоренённой в «ничто». В то же время, до самого финала романа (есть вероятность, так и не законченного), автор «Мастера и Маргариты» так и не «дозревает» до открытого признания Бога и дьявола изначальными и равными сущностями. Постоянные колебания относительно «статуса» Воланда в романе подтверждают это.

Мы характеризуем философские взгляды Булгакова как персонализм — думается, именно в этом кроется загадка и противоречивость его метафизики. Отдельный человек рождается и приходит в уже существующий мир и мир этот погружён во зло. Однако эта погружённость — результат выбора многих и многих, а не раз навсегда данная, непреложная реальность. Мир — это результат свободы, а потому каждый, вновь пришедший, обладает «браздами» свободы и, придя в «мир зла», волен, тем не менее, выбирать добро.

Свобода, предоставленная человеку в мире, по сути, оказывается свободой абсолютной, то есть, отделяется, в конечном итоге, от Создателя, не «контролируется» им, а потому вполне способна преобразиться, «изойти» во зло без остатка, не оставив добру ни малейшего шанса. В то же время, состояние мира и человека в мире принципиально нестатично, а потому Свет потенциально в любой момент может возобладать над Тьмой — в отдельной человеческой душе (которая всегда есть полноценный и многообразный мир в единств, числе).

Каждый человек живёт в мире с «избытком» свободы, мире, созданном Богом и, одновременно, он живёт в мире зла, поскольку закономерность человеческой истории такова, что человек, используя Божественную свободу, из века в век, прежде всего, позволял воплотиться заложенной в ней потенции зла и практически не реализовал потенцию добра. Власть тьмы распространилась так всеохватно потому, что обращена к «ближайшему», а не «трансцендентному» человеку. Путь к свету тяжёл и требует самоотречения, в то время как зло доступно.

Экзистенциальная проблематика философии Бердяева охватывает вопросы, составляющие центральную суть религиозно-философского содержания романа «Мастер и Маргарита». Одним из таких «совпадающих» представлений является экзистенциальная идея «вечно становящегося» бытия. В русской философии данная идея воплощается в рамках традиции мистического гнозиса с его представлением об особом способе познания-переживания трансцендентного.

«Гностическое переживание — это слепок вселенной, повторение, совершенное тобой, поддержанное твоим чувством, повторение, в котором ты становишься ею»⁴ — пишет М. Трофимова. В определении познания как некоего процесса (а не законченного результата), опыта, который переживается непосредственно во всей полноте и, соответственно, не может быть донесён в этой полноте рациональными средствами до другого, и заключается уникальность гностического способа познания, вызывавшего живой интерес у русских религиозных философов начала XX века и противопоставляемого агностицизму западной религиозности.

Н. Бердяев рассматривал отношения гностического и агностического в христианском сознании на примере католицизма и православия. Противоречивость агностического типа мышления (Н.О. Лосский определял агностицизм⁵ как учение, «утверждающее какое-либо существенное царство бытия недоступным знанию.»⁶) заключается в представлении о «непознаваемости предметов, трансцендентных сознанию» и, в то же время, утверждении того, «что они служат причиною явлений, имманентных сознанию».⁷ Следствием агностицизма является провиденциализм, то есть, вера в существование Божественной воли, последовательно ведущей человечество к его конечным целям. Таким образом, важнейшим качеством верующего в данном случае является способность довериться этой воле, смирение и безотчётная вера, исключающая индивидуализм.

Сходство агностицизма с гностицизмом заключается в том, что и то и другое направление мысли утверждает непознаваемость Трансцендентного. Однако гностицизм, понимая тщетность, тем не менее, продолжает стремится к познанию, изыскивая для этого особые способы, развивая идею особого знания-состояния — «гнозиса».

Свойственный католической церкви и являющийся порождением агностицизма рационализм, по мнению Н. Бердяева, абсолютно неприемлем для православного сознания. «Восток гностичнее Запада, более верит в возможность мистического гнозиса, который на Западе нередко представляется еретическим. Восточные учителя Церкви гностичнее западных учителей Церкви. И на духовной почве православия скорее может развиться христианский гнозис, чем на духовной почве католичества. Об этом свидетельствуют русские религиозно-философские течения.»⁸ — писал Н. Бердяев.

Поскольку гнозис направлен на постижение Божественного, в нём происходит определённая метаморфоза: становится неразличимым направленность такого познания: «это как «познание» Богом», так и «познание» его самого, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание»⁹. Идея о взаимной необходимости Бога и человека в процессе миротворения явилась одной из основополагающих в экзистенциальной философии Н. Бердяева. «История есть не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу.»¹⁰ — писал философ.

Понимание метаистории в философии Бердяева как вечно становящегося богочеловеческого процесса соответствует экзистенциальному пониманию бытия как вечного становления. «В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства... в истории нет прогресса счастья человеческого — есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества.»¹¹ — писал Бердяев.

Мы считаем, что мировоззрение М. Булгакова также основывается на экзистенциальном представлении о мире как вечно становящемся богочеловеческом процессе. Романтическая мечта о всеобъемлющей гармонии в романе не похожа на статическое утопичное царство Истины, а выглядит как нескончаемое движение к ней¹². Во сне Пилата после совершения утреннего приговора складывается чудная картина прозрачной голубой лунной дороги. «Он шел в сопровождении Банги, а рядом с ним шел бродячий философ. Они спорили о чем-то очень сложном и важном, причем ни один из них не мог победить другого. Они ни в чем не сходились друг с другом, и от этого их спор был особенно интересен и не скончаем.» (С. 309).

Для более подробного изложения данной идеи необходимо вернуться к характеристике рассматриваемого в первой главе диссертации «текста в тексте». Необходимо отметить несколько качеств рассматриваемого текста, связанных с проблемой его существования и возможностей его восприятия, поскольку эти качества напрямую связаны с особой его природой, претендующей на статус «реальности». Эти качества можно обозначить как «герметичность». В силу особых свойств содержимого, текст требует от читателя особого целостного способа восприятия, исключающего привычный рациональный анализ или «логику». Взамен предлагается некое абсолютное погружение в текст, напоминающее состояние транса или сна. Именно так роман входит в сознание его основного «слушателя», Ивана Бездомного: «Поэт провел рукою по лицу как человек, только что очнувшийся» (С. 43); «Он заснул... И ему стало сниться, что солнце уже снижалось над Лысой горой...» (С. 167).

Предлагаемый способ восприятия связан с представлением о данном тексте как тексте-Откровении. Согласно Н. Бердяеву, постижение Откровения не может быть сопряжено с логикой или иными рациональными средствами. Откровение вообще не может быть адекватно выражено логическим языком (или, пользуясь терминологией Н. Бердяева, не может быть адекватно объективировано). Существование Откровения «экзистенциально», это «творческий акт, который совершается в глубине»¹³. Сутью существования Откровения является его незавершимость. Откровение — это событие Духа, носящее творческий характер, понятие динамическое, а не статическое, экзистенциальное, а не онтологическое. «В объекте возможна лишь символика Духа, но не реальность», «Откровение есть событие Духа во мне, в субъекте»¹⁴.

Подобное понимание Откровения, на наш взгляд, оказывается близко «событийной» природе «объективной истины» М. Бахтина, не могущей вместиться в пределы одного сознания и рождающейся исключительно в точке соприкосновения разных сознаний. Истина не может «пребывать» сама по себе, она бесконечно «становится» в усилии понимания, по определению направленного на «другого».

Текст, содержащий в себе Откровение, оказывается жалким слепком, тенью, если к нему не будет найден верный подход. Слово в таком тексте является зашифрованным символом, расшифровать который становится возможно не с помощью других слов, а лишь актом непосредственного приобщения-вчувствования. Т. о. процесс чтения по своей природе сближается с обрядом, смысл которого заключается в особом погружении читателя в текст и восстановлении в себе целостности Откровения.

Согласно герменевтической традиции, Текст, художественное творение может быть рассмотрено как уникальный носитель истины, одновременно с объективизацией (или приданием формы, что неизбежно влечет искажения смыслов), максимально сохраняющее ее целостность (равно — незавершенность). Воплощается это, в том числе, путем предельной символизации слова. И лишь погружение читателя в текст через такое слово в персональном акте чтения восстанавливает целостность Откровения. Фигура читателя, таким образом, играет в существовании описываемого текста значительную роль, является необходимым звеном для того, чтобы Откровение начало совершаться. В ином же случае Откровение оказывается герметично и — недоступно заключено в тексте.

Текст, «рукопись», содержащая в себе Откровение, присутствует в мире в качестве потенциального проводника, пассивного и бессмысленного без активного усилия понимающего читателя, то есть, встречного творческого акта. Таким же образом и автор текста-Откровения является, в определённом смысле, «читателем» божественных смыслов, без чего те оставались бы нереализованными. Детерминированность эмпирического мира не позволяет Откровению свободно реализоваться в мире. Это становится возможно лишь в том, что вмешает в себя мир и «горнее» одновременно — в человеческой душе, в акте творения.

В эпизоде отпускания на свободу Мастером «им созданного героя» сконцентрировались важнейшие смыслы романа и, одновременно, в нем собраны воедино его основные парадоксы. Процесс творчества оказывается «выхватыванием» художником своего персонажа из некого, «объективно существующего» поля реальности, которое, однако, имеет совершенно особое, принципиальное значение, поскольку уравнивается с «созданностью». «Выхватить», «угадать» — это то же, что и «создать»: без этого «выхватывания», без «угадывания» Мастером Пилата, не существовало бы его образа, смысла его поступка, у мира не обрелась бы «вертикаль». Пилат (=тема Пилата) обретает смысл, облик, существование в результате творчества Мастера и в этом смысле Мастер — его полноценный создатель. Это подчеркивается правом Мастера продолжить судьбу Пилата, застрявшую в безвыходном круге мук, сожаления и непокоя. В то же время, способность Мастера на продолжение и окончание — не абсолютная, заключенная сама в себе, а право, которое ему дается. Существует еще один субъект, чьей волей, наравне с Мастером, совершается продолжение — Иешуа. На балансировании двух сил, призванном продемонстрировать их однопорядковость и взаимонеобходимость, построен финальный эпизод освобождения Пилата. Независимая творящая способность художника (Мастера) относительно героя (Пилата) вне рамок романа (для Пилата — вне рамок описанного в романе Мастера, для Мастера — вне рамок жизни) становится взаимообусловленной с силой Иешуа. Сожаление Иешуа о незаконченности романа и, соответственно, необходимость его закончить, совпадает с ощущениями Мастера, который, услышав о необходимости («дозволении») окончить роман «одной фразой», «как будто бы этого ждал уже» (С. 370). Желания Иешуа и Мастера в определении судьбы Пилата совпадают. Но — мог ли Иешуа без посредничества мастера освободить Пилата? Мог ли Мастер без «разрешения» Иешуа отпустить своего героя на свободу? Скорее всего, невозможно ни то, ни другое. Пилат оказывается фигурой мира создаваемого, являющегося продолжающимся творением Иешуа и Мастера.

В финале романа художественная реальность, сотворённая Мастером, во-первых, оказывается действительной, во-вторых, соединившись в единое целое с божественной реальностью, продолжает процесс миротворения. В ответ на крик Маргариты: «Отпустите его!» следует ответ Воланда: «Вам не надо просить за него, Маргарита, потому что за него уже попросил тот, с кем он так стремился разговаривать, — тут Воланд опять повернулся к мастеру и сказал: — Ну что же, теперь ваш роман вы можете кончить одной фразой!» (С. 370). И эта фраза Мастера, как мы помним, «Свободен!» Таким образом творческий акт свободы (у Мастера, так же как и у автора «большого» романа», это — творческий акт написания романа) осуществляет «внутреннее тождество небесной и земной судьбы»¹⁵, продолжая миротворение.

Примечания

1. Гальцева Р. Философия Н. Бердяева // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. — М., 1994. — С. 8.

2. Левицкий С.А. Бердяев: пророк или еретик // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Книга 1. — СПб., 1994. — С. 503—507.

3. Шестов Л. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия). URL: http://magister.msk.ru/library/philos/shestov/shest06.htm

4. М.К. Трофимова «Историко-философские вопросы гностицизма». — М., 1979. — С. 49.

5. АГНОСТИЦИЗМ (от греческого agnostos — недоступный познанию), философское учение, отрицающее возможность познания объективного мира и достижимость истины; ограничивает роль науки лишь познанием явлений. Последовательный агностицизм представлен в учениях Дж. Беркли и Д. Юма // Словари и энциклопедии онлайн. URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc1p/3378

6. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: Республика, 1995. — С. 42.

7. Там же.

8. Бердяев Н. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994.

9. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. — М., 1979. — С. 284.

10. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.

11. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.

12. См. об экзистенциальном бытии-пребывании и бытии-становлении в 1-й главе.

13. Бердяев Н. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. — СПб.: РХГИ, 1996. — С. 74.

14. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. — М., 1994. — С. 263.

15. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.