Отождествление Зла с роковым развитием истории являлось распространенным мотивом в русской религиозной философии начала XX века. В философии Г. Флоровского, Н. Бердяева, С. Булгакова лишь выходя за пределы механической причинности этого мира, человек обретает способность воспринимать божественное трансцендентное начало. «В этом мире необходимости, разобщенности и порабощенности, в этом падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не Бог, а князь мира сего. Бог царствует в царстве свободы, а не в царстве необходимости, в духе...»1 — писал Н. Бердяев.
Повседневный мир булгаковского романа страдает «непрорывом» в его жизнь метасмыслов. Связано это, прежде всего, с тем, что сознание обывателя предельно рационализировано. Контакт же с реальностью «иной» у Булгакова (как и во всей русской религиозной философии) возможен исключительно «иррациональным» способом. Это мир, в который можно только «верить» («Верую, верую» — твердит как заклинание Маргарита накануне встречи с Воландом и прорыв в «те» миры происходит.)
Появление Воланда в советской Москве вскрывает преобладание в человеке рационально-материалистического начала. Выдвинутое как единственное, оно ведет к оскудению, обмельчанию человека, а в результате росту хаоса (дьяволиады) в жизни. У «атеистов» просто нет подходящего «инструментария», их мыслительный аппарат устроен таким образом, что не воспринимает сущности, лежащие за пределами чувственного познания. Люди, ставящие себя в узкие рамки racio, с энтузиазмом начинают создавать кукольное царство (не понимая, что оно кукольное, эфемерное), которое Воланду ничего не стоит в любой момент перевернуть вверх ногами, как шахматную доску (образ шахматной доски с живыми фигурками на ней — королями, офицерами, возникает в сцене перед балом).
Связывая эмпирическое существование с «дурным временем», в котором властвует дьявол, русские философы видели цель осуществления божественной сущности человека в освобождении от этой власти. Тот, кто создал человека, дал ему и возможность освободится от оков вынужденного мира, «царства необходимости», вырваться в царство Духа. Однако возможность эта сопряжена с невероятными трудностями и лишениями для обычного, «повседневного» человека. Акт этот тяжёл и как правило оборачивается трагически для самого творца.
С воплощением божественной сущности человека русскими философами связывалось понятие подвига как преодоления своего «естественного» тварного состояния. «Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари.»2 — писал Г.В. Флоровский.
Н. Бердяевым, П. Флоренским зло (с которым, согласно канонической традиции, отождествляется разум, рациональное познание) трактуется как разлагающее начало, обостряющее метафизические противоречия в мире. Однако далее возможны разные историософские перспективы, различное решение «конечных» вопросов: «замирение» противоречий в рамках мира сего, то есть, преображение мира из падшего в просветленный или же его окончательная гибель.
Очевидно, что в пределах эмпирии Булгаков не видел возможности разрешения мировой трагедии. Смысл истории оказывается ЗА её пределами. Дабы приобщиться к бытию истинному, необходимо выйти за пределы: истории, времени, материального бытия3.
«Непрорыв» метафизических смыслов в историю влечёт за собой обессмысливание истории, её крах. Однако гибель мира не означает буквального разрушения материального у Булгакова (хотя и этот мотив существует в романе). Прежде всего, это гибель духовная, окончательное погружение мира в конечную тварную природу, дурную и бессмысленную повторяемость событий. «В известном смысле зло неискоренимо. — писал Г.В. Флоровский. «Ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, в «воскрешении суда», не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия, — такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет.»4
М. Чудакова писала об эпилоге романа: «Теперь, когда за пределы романа выведена та сила, которая порождала и формировала роман о Пилате и само земное существование которой придавало происходящему черты события, драмы, истории, протяженности, перед нами сила, способная лишь вновь и вновь вызывать в памяти однажды виденное, проигрывать однажды уже совершившееся. Ежегодно повторяется с Иваном Поныревым одно и то же. Вместо постижения реальности (путем угадывания или видения) и воплощения — бесконечное воспроизведение одних и тех же картин. Перед нами — дурная бесконечность, движение по кругу.»5.
Мы склоняемся к мысли, что булгаковский «оптимизм» близок «особому оптимизму» Н. Бердяева, констатирующего крах и трагический исход новой истории, гуманизма вообще, но не видевшего в этом крах всего метаисторического процесса, имеющего свои корни в «небесном прологе». «Сама неудача (новой истории) — писал Бердяев указывает на то, что высшее призвание человека и человечества — сверхисторично, что возможно лишь сверх-историческое разрешение всех основных противоречий истории.»6. Думается, именно этот эсхатологический взгляд на историю оказался, в конце концов, наиболее близким автору «Мастера и Маргариты».
Концепция зла в романе «Мастер и Маргарита» во многом определяется его концепцией времени. Адские муки непокоя оказываются тесно связаны с понятием времени, мыслимы во времени: «тридцать лет» кладут Фриде на столик носовой платок, которым она задушила своего младенца, «двенадцать тысяч лун» нет покоя Пилату. Очевидно, что М. Булгаков не приемлет каноническую концепцию вечных страданий, одновременно определяя обязательность и неотвратимость наказания вообще. Возможным является отпущение, которое осознается как прощение («Тебя прощают. Не будут больше подавать платок.» (С.276)), освобождение («Свободен! Свободен!» (С.370)), обретение вечного покоя.
Возможность существования зла в вечности была одной из самых больных тем русской религиозной философии истории. В противовес канонической христианской традиции, большинство русских философов развивало учение об апокатастасисе, согласно которому ад — состояние временное. «Учение об апокатастасисе, возрожденное о. Сергием Булгаковым, поднятое на щит Н. Бердяевым и другими философами «серебряного века», прямо направлено против православного святоотеческого учения о спасении и Церкви, оно ставит человеческую любовь и сострадание выше Премудрости и Любви Божией»7 — пишет В. Урусов.
Особенно подробно проблематику ада разрабатывал Н. Бердяев. «Ад есть, но он временный, а не вечный, т. е. в сущности он есть чистилище.»8 «У человека есть подлинный опыт адских мук, но это лишь путь человека и лишь пребывание в дурном времени, бессилие войти в вечность, которая может быть лишь божественной. Существование вечного ада означало бы самое сильное опровержение существования Бога...»9 — писал философ.
Мыслясь явлением субъективной духовной жизни отдельного человека, булгаковский «ад» оказывается, т. о., потенциально преодолимым. Так, Пилат, отбывая свое наказание где-то в неопределенном пространстве, явно помещен в туда в ожидании разрешения своей участи, по определению не могущей длиться вечно. Булгаковский «ад» можно определить как нечто, противоположное «покою», БЕСпокойство, которое, длясь во времени, превращается в невыносимое страдание. В то же время, понятие «вечности» неотъемлемо несет в себе положительную коннотацию, противопоставлено дурному времени, «дурной бесконечности». «Покой», которым награждается Мастер, мыслится как «вечный», «навсегда». Счастье связывается с прерыванием потока времени, освобождение от времени, которое полновластно царит в эмпирии, а значит там же, где царит дьявол10.
«Ад есть эон или эон эонов, как сказано в Евангелии, но не вечность. — писал Бердяев. В аду лишь те, которые остались во времени, не вошли в вечность.»11
Понятие «ада» как чего-то «всеобщего» трудно применимо к булгаковскому роману. Здесь, безусловно, отсутствует понятие ада в «классическом» его определении. Судьба героев оказывается предельно дифференцированной. Приближенность мира Воланда к эмпирическому миру расширяет диапазон «обитания» грешников (отсюда «бездна», в которой скрывается Воланд в финале, выглядит чем-то предельно символическим). Можно сказать, что «адом» является всё, что сохраняет характеристики времени, а значит связано с муками воспоминаний. Такова судьба Пилата, судьба Фриды. Судьба Мастера в этом плане оказывается уникальной — оставаясь в рамках «ведомости» Воланда, он, в то же время, избавлен от главной её муки: «...и память мастера, беспокойная, исколотая иглами память стала потухать». Таким образом, достигается некий компромисс: избавляясь от мук памяти, Мастер, тем не менее, сохраняет возможность духовной жизни, возможность творчества, которое, согласно утопической картине финала романа, перестаёт быть «крестом» (как при земной жизни Мастера), но, в то же время, продолжает дарить творцу радость и удовольствие творческого процесса.
В данном случае утопизм картины несомненен, что затрудняет выявление авторской позиции в оценке судьбы Мастера. Художник словно предпочитает оставить своего героя равноудалённым как от Тьмы, так и от Света, подобно своему герою, обессилив от вечного их неразрешимого спора. И он дарит своему герою невероятно-идеальное будущее, утопию вечного покоя12.
Однако антиномия Света и Тьмы перестаёт они быть таковой не «вообще», а именно в «судьбе» Мастера, то есть, в отдельном случае человеческой судьбы. Очевидно, Булгаков не видел возможности замирения противоречий, раздробленности, избавления от страдания не только в пределах эмпирии, но и во «всеобщем» метаисторическом пространстве. «Космос», просто поделенный надвое, оказывается неприемлем для художника. И — его Мастер «заслуживает» нечто третье, совмещающее в себе вечность, покой и собственное определение добра и зла, собственную «гармонию», с предельно конкретными, личными признаками (музыка Шуберта, свечи, старый слуга, любимые друзья...).
Момент невозможности замирения двух сущностей в мировом процессе в некоем Абсолюте является отталкивающим от «софиологического» направления» русской философии и, возможно, для прояснения булгаковской философии истории корректно привлечение отдельных моментов философии Льва Шестова. Его тезис о «беспочвенности» и полагании истины скорее в случайном, единичном может по-особому осветить финал романа. «Самую суть философских воззрений Шестова отражают слова, сказанные им в письме Н.А. Бердяеву: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства»13. — пишет С. Поляков.
Булгаковский персонализм оказывается также близок экзистенциальной философии Н. Бердяева, писавшего: «Если представить себе совершенно вечную жизнь, божественную жизнь, но тебя там не будет и любимого тобой человека не будет, ты в ней исчезнешь, то эта совершенная жизнь лишается всякого смысла. Смысл должен быть соизмерим с моей судьбой.»14
По-иному уникальной оказывается судьба Берлиоза, отправляющегося после смерти в некое неопределимое «небытие». «Вы всегда были горячим проповедником той теории, что по отрезании головы жизнь в человеке прекращается, он превращается в золу и уходит в небытие. — говорит Воланд отрезанной голове Берлиоза, из которой впоследствии творит свою «антилитургию». Мне приятно сообщить вам, в присутствии моих гостей, хотя они и служат доказательством совсем другой теории, о том, что ваша теория и солидна, и остроумна. Впрочем, ведь все теории стоят одна другой. Есть среди них и такая, согласно которой каждому будет дано по его вере... Да сбудется же это! Вы уходите в небытие, а мне радостно будет из чаши, в которую вы превращаетесь, выпить за бытие...» (С.265) Пустота и бездуховность жизни Берлиоза оборачивается такой же абсолютной пустотой и после его смерти, гибелью абсолютной. Думается, это самая страшная судьба в романе, пропитанном духом диалектики.
«Переживание адских мучений возможно для твари лишь поскольку в ней не померк окончательно образ Божий, поскольку божественный свет освещает еще тьму злых фантасмагорий. Если представить себе, что образ и подобие Божье окончательно померкнут и божественный свет совсем перестанет светить, то адские муки прекратятся, то произойдет окончательное возвращение в небытие. Окончательная гибель мыслима лишь как небытие, уже не знающее муки.»15 — писал Н. Бердяев. Небытие, в которое, в результате своего безверия, уходит Берлиоз, также оказываясь как бы за границами извечного спора добра и зла, оказывается, в то же время, небытием окончательным. Может быть, поэтому Воланд, в начальных главах романа, убедившись в неверии Берлиоза в Бога, вдруг страстно попросил: «— Но умоляю вас на прощанье поверьте хоть в то, что дьявол существует! О большем я уж вас и не прошу. Имейте в виду, что на это существует седьмое доказательство, и уж самое надежное! И вам оно сейчас будет предъявлено.» (С.46). Воланд оказывается заинтересован в вере человека, поскольку любая вера (но не безверие) имеет свою оборотную сторону. И, как седьмое доказательство, следующее после шести доказательств существования Бога, оказывается в романе (для так и не внявших им, отказавшимся поверить), доказательством существования уже дьявола, так и вера в дьявола способна, в свою очередь, повернуть человека к Богу. После «предъявления доказательства» у единственного свидетеля — Ивана Бездомного, не остается сомнений, что он встретился на Патриарших с «нечистой силой» (Причем, происходит это еще до разговора с Мастером, который все ему объясняет). И Бездомный, поверив своей интуиции, пришпиливает на себя иконку и захватывает церковную свечку — жест, ранее совершенно ему не свойственный...
Примечания
1. Бердяев Н. Самопознание. — М.: Мысль, 1991. — С. 272.
2. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Собрание сочинений. Т. 3. URL: http://church.ru/vera/creature.htm
3. См. об этом во 2 главе диссертации.
4. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Собрание сочинений. Т. 3. URL: http://church.ru/vera/creature.htm
5. Чудакова М. Жизнеописание Михаила Булгакова. — М.: Книга, 1988.
6. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.
7. Урусов В. О некоторых из ересей 20-века (отрывок из книги «Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда»»). URL: http://www.krotov.org/temy/g/gnosti.html
8. Бердяев Н. О назначении человека. — М.: Республика, 1993. — С. 234.
9. Бердяев Н. Самопознание. — М.: Мысль, 1991. — С. 304.
10. См. об этом во 2 главе.
11. Н. Бердяев. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — С. 239.
12. Сравн. с идеями экзистенциального становления в 1 главе.
13. Поляков С. Лев Шестов: философия для не боящихся головокружения. URL: http://www.1september.ru/ru/his/99/his24.htm
14. Бердяев Н. Самопознание. — М.: Мысль, 1991. — С. 302.
15. Бердяев Н.О назначении человека. — М.: Республика, 1993. — С. 231.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |