Философско-историческая проблематика являлась ведущей в русской религиозной философии начиная с 20-х годов XIX века. «Русская философская мысль в течение XIX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории и формировалось наше национальное сознание.»1 — писал Николай Бердяев. В 40-х годах XIX века в русской философии формируются две основные культурнопсихологические установки: «славянофильство» и «западничество», определившие ход дальнейшего развития русской мысли. Представители славянофильского направления русской религиозно-философской мысли (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) критиковали западную попытку осознания и построения исторической жизни на рациональных началах. Рационалистической философии западного образца славянофилы противопоставляли духовный опыт православной церкви. Именно православная вера, являющаяся естественной основой русского мышления, открывает, по мнению славянофилов, путь к единственно верному — органическому, эволюционному развитию русского общества, открывает возможность подлинного (духовного), а не мнимого (материалистического) прогресса.
В XX веке традицию славянофильской мысли продолжали многие видные философы. Значительное место в картине русской философской мысли начала XX века занимало сложившееся в условиях русского зарубежья евразийство. К течению евразийства принадлежали Н.С. Трубецкой, Л.П. Карсавин, П. Савицкий, Н. Сувчинский, Г.В. Вернадский, какое то время — Г.В. Флоровский. Современным продолжателем евразийцев считал себя Л.Н. Гумилёв.
Частично евразийство явилось более конкретной формой сменовеховства2, «сумело более определенно выразить политические устремления сменовеховства, придав ему достаточно четкие программные и теоретические формы»3. Основной акцент евразийцы делали на оригинальность русской мысли и самобытность России. Видели они ее в особом типе европо-азиатской культуры, чуждой и враждебной культуре чисто европейской, навязываемой дореволюционной России. «Евразийцы не сосредотачивались на собственно богословских и церковных проблемах, а стремились глубоко понять «земные» основы истории России, ее геополитические (а, конечно же, не узко «географические») судьбы. Но при этом ясно формулировалась «практическая» цель: «Воздать кесарево кесарю (то есть учесть все эмпирические политико-хозяйственные требования эпохи), не отдав и не повредив Божьего» (Н.С. Трубецкой)».4 — писал В. Кожинов.
Критика машинной цивилизации, необходимость возрождения православной религиозности, основанной на специфике восточного менталитета (мистическое ощущение мира, подчинение жизни сверхчеловеческим задачам), восхождение к всеединству (идея соборности) — таковы основные постулаты евразийцев. В «Опыте систематического изложения» евразийского течения в качестве опорных выделены такие пункты евразийской программы как: 1) предпосылки истинной идеологии — в органической традиции народа; 2) основа русской идеологии — православие; 3) русская государственность неотделима от Церкви и др.
«На Руси возможно только одно: вера православная, власть самодержавная» — это определение, безусловно, выражает и личную позицию автора «Белой гвардии», сближая его воззрения со славянофильско-евразийским направлением русской историософской мысли. После нескольких попыток выехать за рубеж, Булгаков вынужденно принимает советскую власть, пытаясь выжить в условиях тоталитарного режима. Постепенно приходит понимание И.В. Сталина как некоего монарха, необходимого России и способного совладать с тёмной стихией народности. Отношениям Булгакова к Сталину на данный момент посвящено не одно исследование.
Ранние взгляды М. Булгакова характеризуются резким неприятием большевиков и революционного процесса в России. Однако революция воспринимается Булгаковым не как внезапный крах, а — заслуженное наказание за грех (это идея чётко выражена, в частности, в эссе «Грядущие перспективы» 1919 года: «Мы начали пить чашу наказания и выпьем её до конца»5). Сущность этого «греха» выявляется в ранних сатирических повестях 1920-х годов «Собачье сердце» и «Роковые яйца», где Булгаков развивает тему насильственного эксперимента над жизнью, становящегося возможным из-за самонадеянности человека, верящего в способность совладать с природой исключительно с помощью собственных сил и показывает крах такой попытки, «когда исследователь вместо того, чтобы идти параллельно и ощупью с природой форсирует вопрос и приподымает завесу».6 «Творение» рано или поздно вырывается из-под власти такого фиктивного «творца», начинает существовать по собственным законам.
Второй важнейшей темой повестей становится тема индивидуальной ответственности человека. Никто, кроме профессора Преображенского не мог совершить его смелый эксперимент, никто, кроме него не мог и исправить последствия. Безликий ассистент Иванов не может заменить гениального профессора Персикова. «Как ни просто было сочетание стекол с зеркальными пучками света, его не скомбинировали второй раз... Очевидно, для этого нужно было что-то особенное, кроме знания, чем обладал в мире только один человек — покойный профессор Владимир Ипатьевич Персиков.»7.
В повести «Собачье сердце» просматривается трагедия России, подвергшейся эксперименту революции. Развитие научно технических знаний, не сопрягаясь с гуманными общечеловеческими целями становится губительным, приводит к катастрофе. Н. Бердяев, осмысляя свою эпоху, писал о процессе «истощения творческих сил человека в результате отрыва его от духовного центра жизни и исключительное обращение к периферии жизни...». «Человек отрывается от божественного начала — пишет Бердяев — делается все более и более бессодержательным, а воля его — беспредметной.» Он «уходит на внешнюю периферию жизни, обращает свои силы на создание механического машинного царства.»8. Описанные мотивы занимают важное место в раннем творчестве писателя. М. Булгаков гениально показывает трагизм «непрорыва высших смыслов в жизнь эпохи»9, в результате чего возникает страшное, бюрократическое, механизированное «царство мира сего», остро ощущает трагическую сущность истории, испытывая «глубокий скептицизм в отношении революционного процесса, происходящего в моей отсталой стране...»10.
С. Булгаков в работе «Апокалиптика и социализм» показал несоизмеримость двух типов сознания, которые смешал и подменил коммунизм — хилиазма и эсхатологии. Это ориентировки разного плана, горизонтальная и вертикальная по отношению к высшему смыслу. Хилиазм, в котором «история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели»11, необходим, как форма абсолютного в истории, реальный двигатель прогресса, без которого не может обойтись человеческое сознание, так как высшая цель недостижима, сверхчеловечна, Божественна. Мы же, «нося в себе образ абсолютного, но оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельность только по частям. Не цельность, а разорванность постоянного движения во времени составляют наш удел.»12. В постоянном движении истории — залог ее существования. «Исторический ряд, если и может мыслиться интегрированным, то лишь вне самой формы временности, за пределами истории.»13. Для некоторых типов сознания хилиастичная позиция становится единственной (современное рационалистическое мировоззрение, материалистическая философия). Принципиально иную ориентировку в истории предполагает эсхатология — «учение о последних вещах», лежащих за пределами человеческой компетенции, за пределами времени. Согласно С. Булгакову, суть и противоречивость иудейской апокалиптики (которую он отождествляет с коммунистическим мировоззрением) заключается в том, что в нее «входят оба эти порядка, но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности»14. Философ с горечью писал о «духовном оскудении, которое вносится в жизнь вследствие замены настоящей религии натуралистическим хилиазмом прогресса»15.
На близкие темы рассуждал Н. Бердяев. «Идею прогресса нельзя смешивать с идеей эволюции. Идея прогресса предполагает цель исторического процесса и раскрытие смысла его в зависимости от конечной цели.» — писал философ. Однако истинная цель не может быть имманентна историческому процессу, поскольку лежит вне истории, возвышается над временем... «...весь XIX век проникся иллюзией прогресса — писал Бердяев. Учение о прогрессе в его безрелигиозной форме, оторванной от религиозно-истинного зерна, и есть не что иное, как возведение в систему, в цельную теорию основанного на гуманистическом предположении о том, что человек может довлеть самому себе, может разрешать свою судьбу имманентными человеческими силами и не нуждается в божественных силах и божественных целях жизни.»16.
Для религиозных мыслителей начала XX века был ясен утопизм коммунистической идеологии. «Учится у жизни значит разучиваться в коммунизме»17 — писали евразийцы. (Вспомним слова профессора Преображенского из «Собачьего сердца»: «Никакой этой самой контрреволюции в моих словах нет в них здравый смысл и жизненная опытность»18.)
«Утопическому мировоззрению всегда присущ некий антиисторический уклон»19 — писал Г.В. Флоровский, имея в виду, что утописты обладают противоречивым, нежизненным мировоззрением, веря в возможность реального завершения прогресса, достижимость совершенного общества, но — не в завершимость самого исторического процесса, представляют мир как некий механизм, который можно отладить и уравновесить человеческими силами. Тем не менее, крах коммунистического режима был далеко не очевиден для русских философов. В частности, Н. Бердяев обосновывал «стойкость» коммунистической идеологии, несмотря на ее «неистинность», предрасположенностью русской нации к утопическим мечтаниям, потребностью в целостном отношении к жизни, которая не могла реализоваться в связи с утратой народом традиционных религиозных устоев. Коммунистическая идеология подменила «целое» «частью», заняла место органического единства и стала, в конечном счёте, новой религией.
Исследователи раннего творчества Булгакова акцентируют своё внимание преимущественно на выявление социально-политических взглядов автора. В позднем творчестве Булгаков всё более углубляется в религиозно-философское, мистическое понимание истории. Т.В. Вахитова пишет: «...избежав соблазнов рационалистической утопии, Булгаков с начала 30-х годов погружается в бездны иррационального, мистического познания. Поэтому усугублялся «скептицизм в отношении революционного процесса» и странное противопоставление этого процесса «Великой Эволюции», которой, в сущности, никогда не наблюдалось в истории, развивающейся скачками, периодами, перемежающейся взрывами и катастрофами. Видимо, и здесь речь идет не о материалистическом понимании истории. «Великая Эволюция» — это, по-видимому, акт развития, обусловленный воздействием «Великих» сил иного мира.»20
Роман «Мастер и Маргарита» даёт почву для выявления более глубинных, религиозно-философских взглядов писателя на историю. Этим он, безусловно, выделяется на фоне всего булгаковского творчества. Поставленные в «закатном» романе М. Булгакова философские вопросы являются вопросами историософскими, соприкасаются с историософской проблематикой русской религиозной философии: это проблемы существования внутреннего метаисторического смысла событий, сопряжение их с земной жизнью человечества, вопрос о движущих силах исторического процесса, участия в нём отдельного человека и др.
Для обозначения специфики русского философствования существует понятие «историософия», отличающееся от более общего понятия «философия истории» сконцентрированностью на внутренней, метаисторической цели: «если понятие «философии истории» применимо ко всем направлениям и школам, то понятие «историософии» с акцентированием идеи «софийности» сохраняет оттенок метаисторичности»21.
«Именно в России высказывается какая-то особенно острая мысль о конечных исторических судьбах. Не случайно на вершинах русской религиозной философии мысль всегда была обращена к Апокалипсису.»22 — писал Н. Бердяев.
Собственно историософскую проблематику в XX веке разрабатывали в своих учениях П. Флоренский, С. Булгаков, Г. Флоровский, Г. Фёдоров, Н. Бердяев и др.
Вера в реальность воплощения богочеловеческого процесса, вдохновлявшая Вл. Соловьёва, в начале XX века преобразуется в эсхатологическое видение истории, «особый оптимизм», относящий цель и смысл исторического процесса за пределы истории. «Смысл связан с концом. И если бы не было конца, т. е., если бы в нашем мире была дурная бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы. Смысл лежит за пределами этого замкнутого мира, и обретение смысла предполагает конец в этом мире.»23 — писал Н. Бердяев.
С. Булгаков видел теснейшую связь между философией истории и апокалиптикой: «Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, признает только эволюционно-механический процесс чисто натурального характера, то вторая стремится определить внутреннюю, запредельную, метаисторическую цель истории и тем самым истолковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологический.»24 Развивая христианское учение о мире и его истории С. Булгаков видел их как процесс совместного творческого акта Бога и человека. Особенно важное место в «богочеловеческом процессе» философ уделял искусству, способному вскрыть и показать «Софийность» мира.
Философ и богослов начала века Г.В. Флоровский был противником софиологического учения о. Сергия Булгакова. «Мир — свободное творение Божие, «излишек», которого могло и не быть вовсе, дар.». «Если бы мир был вечен и самобытен, если бы он был «необходим», он был бы безысходно замкнут, был бы насквозь определен... В том радость и избавление, что мир — тварь, и есть Творец. Мир коренится на Божественной свободе. Мир свободен, ибо есть Бог — вне мира.»25 — писал он. Историософская концепция Флоровского заключалась в представлении о принципиальной иноприродности или «иносущии» мира Богу, исключающей «слияние» природы Бога и человека. «Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина.»26 — писал он в работе «Тварь и тварность». По мнению Г.В. Флоренского, высшее предназначение твари состоит именно в подвиге преодоления своей тварной природы, который и является восхождением к Богу.
Центральное место историософская проблематика заняла в творчестве Николая Бердяева. Вплотную занимавшийся проблемами философии истории, Бердяев много размышлял о понятиях «творчества» и «свободы», что сближает его мысль с размышлениями художника, не только философа. Согласно Бердяеву, философия истории есть «...некое одухотворение и преображение исторического процесса...». «Ф.И. всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем и тлением... — писал философ. В исторической памяти есть всегда какое — то совершенно особое чувство приобщения к другому миру, а не только к эмпирической действительности, которая нас со всех сторон давит, как кошмар и которую мы должны победить, чтобы подняться на какую-то новую высоту, к той исторической действительности, которая есть подлинное откровение иных миров.»27
Осмысление философско-исторических проблем предполагает определенный тип сознания, противопоставляемый сознанию утопическому. «Утопическому мировоззрению всегда присущ некий антиисторический уклон»28 — писал Г.В. Флоровский, имея в виду, что утописты обладают противоречивым, нежизненным мировоззрением, веря в возможность реального завершения прогресса, достижимость совершенного общества, но — не в завершимость самого исторического процесса, представляют мир как некий механизм, который можно отладить и уравновесить человеческими силами.
Именно это положение критиковал и подвергал ироническому осмеянию М. Булгаков на протяжении всего творческого пути. Именно с него начинается «закатный» роман писателя «Мастер и Маргарита»: «Так вы атеисты? Да, мы атеисты! Ах, как интересно!... Так значит, вы не верите в Бога и сатану?» (С. 12) — с иронией спрашивает у героев сам же сатана, подчеркивая гротесковую нелепость и смехотворность ситуации, задавая иронический тон всему роману. Поскольку человек «смертен», «лишен возможности составить какой-нибудь тан на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок», а существование Бога им не признается, дьявол оказывается практически единственно властной фигурой, его возможности многократно увеличиваются. Отказываясь от идеи Света (Бога), человек способен окончательно погрузиться в многообразное царство Тьмы, которым является этот мир, понимаемый очень широко («...всё, что связано с человеческим земным существованием»29).
Булгаковское видение истории оказывается близко традиции русской историософии, понимающей исторический процесс не как «роковое развертывание наследственно — врожденных задатков, но — подвиг, бесчисленный ряд свободно-чудесных касаний Божественной Славе»30 (Г.В. Флоровский). Создавая диалог и поединок на страницах романа «Мастер и Маргарита», Булгаков воспроизводит как минимум две концепции исторического процесса. Дьявольская концепция истории — это вечное повторение, вечный и безнадёжный круговорот исторических циклов, заключенность человека в рамки эмпирии и его бессилие вырваться из них. И хоть «милосердие иногда стучится в их сердца», как отмечает Воланд на своём «магическом сеансе» в театре Варьете, люди веками не меняются по главной сути. Воланд-сатана демонстрирует глубокий скепсис в отношении возможности человека вырваться из вечного круга роковой предопределенности, оков этого мира. В то же время, булгаковский Мастер своим романом и в своем романе вскрывает иную правду, идущую вразрез пессимистическим прогнозам Воланда, не подчиняющуюся его логике, иной способ пребывания в действительности. Это — традиция «геройства», «подвига свободы», не раз совершающегося в веках. Таким образом, в историософии Булгакова возрастает метафизическая ответственность человека, а важнейшей оказывается оппозиция «человек — дьявол».
Примечания
1. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.
2. Известно, что Ходасевич, и Адамович трактовали исторические взгляды М. Булгакова как сменовеховские.
3. Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. — Сост. и вступ. ст., коммент. И.А. Исаева. — М.: Русская книга, 1992. — С. 5.
4. Кожинов В. Историософия евразийцев // Новый мир. — 1990. — № 1.
5. Цит. по: Булгаков М.А. Грядущие перспективы. Из лучших произведений. — М.: Изофакс, 1993. Впервые эссе было опубликовано в газете «Грозный», 1919, 13 (26) ноября.
6. Булгаков М. Собачье сердце. Повести и рассказы. — Казань, 1988.
7. Булгаков М. Собачье сердце. Повести и рассказы. — Казань, 1988. — С. 105.
8. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.
9. Там же.
10. Булгаков М.А. Чаша жизни. — М.: Советская наука, 1988. — С. 590.
11. Булгаков С.Н. «Апокалиптика и социализм». Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: Наука, 1993. — С. 387.
12. Там же. — С. 387.
13. Там же. — С. 388.
14. Там же. — С. 392.
15. Там же. — С. 392.
16. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.
17. Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. — Сост. и вступ. ст., коммент. И.А. Исаева. — М.: Русская книга, 1992. — 432 с.
18. Булгаков М. Собачье сердце. Повести и рассказы. — Казань, 1988.
19. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. — 1990. — № 10.
20. Вахитова Т.М. Письма М. Булгакова правительству как литературный факт. Творчество Михаила Булгакова. Исследования. Материалы. Библиография. Книга 3. — Санкт-Петербург: Наука, 1995.
21. Новикова Л. Сиземская И. Философия истории в России // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1995.
22. Бердяев Н. О назначении человека. — М.: Республика, 1993.
23. Бердяев Н. О назначении человека. — М.: Республика, 1993.
24. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. — 1990. — № 10.
25. Там же.
26. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Собрание сочинений. Т. 3. URL: http://church.ru/vera/creature.htm
27. Бердяев Н. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.
28. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. — 1990. — № 10.
29. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 68.
30. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. — 1990. — № 10.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |