§ 1. Проблема «добра и зла» в критических работах о романе «Мастер и Маргарита»

Поэтика «Мастера и Маргариты» — традиционна. Образы и мотивы фантастических действий, образы русалок, чертей, упырей встречаются уже в древнерусской литературе, в народно-поэтических сказаниях, а также в произведениях Гоголя, Пушкина, Лермонтова, А.К. Толстого, А.М. Ремизова и других писателей.

Очевидно прав Н.П. Утехин, утверждая, что роман мог быть воспринят читающей публикой и критикой как явление совершенно необычное, не имеющее соответствия в мировой и отечественной литературе только из-за того, что его пытались рассматривать вне рамок развития как русской классической литературы, так и советской литературы 30-х годов, т. е. вне эпохи, его создавшей¹.

Несмотря на серьезные раздумья литературоведов на тему традиционности поэтики булгаковского шедевра, рассмотрение «вне рамок эпохи его создавшей» продолжается. Никто не оспаривает тот факт, что «Мастер и Маргарита» — роман философский. Есть сведения, что Булгаков его толковал именно так². Но несмотря на это, роман отрывают от философского контекста его времени даже в специальных работах на эту тему. Сегодня почти никто не сомневается в том, что произведения таких авторов, как Платонов, Замятин или Пастернак нуждаются в интеллектуальном, философски углубленном осознании. Ведь все крупнейшие русские писатели, например, Достоевский или Толстой, являлись и оригинальными философами.

Проблема традиционного союза русской литературы и философии обсуждалась, например, на страницах «Литературной газеты». В. Куницын охарактеризовал сложившееся в последние годы положение следующим образом: «Как бы то ни было, а пока великая традиция русской культуры, состоявшая в неразрывном союзе философии и литературы, нарушена. И это пагубно сказывается как на развитии философии, так и на качестве литературы»³. Что надо сделать для того, чтобы восстановить этот союз? На этот вопрос попытался ответить В. Лекторский: «В первую очередь литература должна почувствовать потребность в философии. Пока этого нет, и если литература философствует, то в основном доморощенно, иногда удачно, иной раз не очень. (...) Конечно, нашу отечественную философию, которая является гордостью нашей культуры, без знания которой невозможно по настоящему понять и развитие нашей литературы (подчеркнуто мною — П.А.), мы знаем плохо и в очень небольшом объеме. Труды многих крупнейших русских философов не переиздавались в течение ряда десятков лет»⁴.

По мнению В. Лекторского, без знания русской философии нельзя понять развитие отечественной литературы. В связи с этим явно напрашивается следующий вопрос: можно ли без знания этой философии понять роман, который открыто заявляет о том, что хочет быть произведением философским?

В подавляющем большинстве работ роман изучается на уровне простого суеверия, с полным непониманием проблем, которые в нем затрагиваются. И если, например, А. Вулис был безусловно прав, когда писал, что мир нечистой силы (т. е. существ нереальных), изображенный Булгаковым, предстает перед нами удивительно рельефным и осязаемым⁵, то утверждения А.Б. Ченеди о том, что в романе рассказчик верит в бессмертие сатаны и что это отвечает европейскому суеверию, вызывают глубокое сомнение (...narrator in Bulgakov's novel believes in an immortal Satan and witches sabbaths. (...) ...it corresponds to European superstitions⁶.) Как мы попытаемся доказать, не так уж ясно, во что верит рассказчик и во что нет; где начинается суеверие и где перед нами просто мистификация (не автора, а рассказчика). Эпиграф «Мастера и Маргариты» — «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо», предопределяет философское осмысление романа: Булгакова тревожит проблема зла.

Но рассмотрение этой проблемы в большинстве работ подменяется анализом некоторых образов и изречений, связанных с Воландом — А.К. Райт, например, утверждает, что дьявол Булгакова более похож на дьявола Ветхого Завета, так как для него добро и зло представляют две стороны одной моральной проблемы: I have tried to show that Bulgakov's devil is closer to the Old Testament concept of Satan rather than the New; the angel of God «who tempt and tries man...» (...) For in Bulgakov's world good and evil are seen as two sides of a single moral problem, Woland on the one hand and leshua on the other are similarly part of one unified spiritual view of life: their function may be different... but the reality they represent is the same. There are further implications in such a gnostic view of the world⁷.

В советском «булгаковедении» подобную точку зрения защищает, например, И.Л. Галинская: «Как отражение неортодоксальных христианских воззрений многократно комментировалось также и то место в романе, где к Воланду является Левий Матвей с просьбой от Иешуа, чтобы дух зла взял с собой Мастера и его подругу и наградил их покоем. И в самом деле, сцена эта как бы иллюстрирует догмат тех еретиков, которые считали, что земля не подвластна богу и целиком находится в распоряжении дьявола. Ведь многие еретики (манихеи, богомилы, патарены, вальденсы, тиесераны, альбигойцы) верили в существование одновременно двух царств: света и тьмы, добра и зла. В царстве света, утверждали они, господствует бог, в царстве тьмы повелевает сатана. (...) В соответствии с такими взглядами выстроена в романе «Мастер и Маргарита» Булгаковым и сцена, в которой волшебные черные кони несут всадников во главе с Воландом прочь от земли»⁸.

Представление о дуалистическом миросозерцании Булгакова логически приводит критиков к убеждению, что в его романе не предложено никакого финального решения проблемы добра и зла: «a tension exists between light and darkness which in human terms is translated into the dialogue between good and evil. They are inextricably bound together, as epigraph suggests, and no final resolution will ever be possible.»⁹

В отечественном булгаковедении близкое по значению утверждение мы находим, например, в статье И. Бэлзы, который связал булгаковскую теодицею с возникшим в IX веке еретическим учением богомилов. Слова Воланда, обращенные к Левию Матвею: «Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла?» (716)¹⁰ — Бэлза охарактеризовал как «предельно краткую, но отчетливую формулировку богомильского дуалистического принципа, утверждающего изначальность добра и зла, света и тени. К учению богомилов восходит немыслимое с точки зрения ортодоксального христианства обращение Га-Ноцри с просьбой к Воланду»¹¹.

Утверждения И. Бэлзы подверглись справедливой критике со стороны Н. Утехина: «Ни Воланд, который, так же как и Иешуа, дарует право на милосердие к грешникам (...), ни сам Иешуа, сочетающий в себе не только добро, но и мудрость и глубокое знание (...), не дают никакого основания для сопоставления их: одного — со злым, мудрым духом, другого — с добрым богом всякого рода дуалистических религиозных учений и ересей или масонских концепций мироустройства. Но что же тогда остается от дуализма, следы которого все же «обнаруживаются» в романе? Один лишь принцип, который поддерживается в «Мастере и Маргарите» четким разделением ведомств Воланда и Иешуа... Но дуализм ли это? Скорее, надо полагать, — демонстрация извечного закона борьбы и единства противоположностей, которому подчиняется в нашем мире и за пределами его все живое и неживое»¹².

Но Утехин критикует на самом деле только конкретное растолкование дуализма в романе (его связь с учением богомилов), а не сам принцип дуализма. Неверность такого рода рассуждений заключается в том, что определенные образы отрываются от органического целого романа, и на их основе строятся обобщения. Их, помимо того, можно опровергнуть финальным изречением Воланда: «Все будет правильно, на этом построен мир» (736).

Более убедительно анализировал роман А. Зеркалов. По его мнению, Булгаков, просто использовал нравственные понятия, содержащиеся в религиозных сюжетах, и теологические построения «Мастера и Маргариты» на поверку «оказываются этическими»¹³. Заключения Зеркалова, как нам кажется, во многом справедливы, но их недостаток в том, что они основаны на рассмотрении именно этических, а не теологических построений Булгакова. Зеркалов никак теоретически не осмысливает отношение этики и религии. Но ведь любой анализ этой проблематики должен начинаться именно с такого осмысления.

Сферу нравственной жизни всегда предопределяет ценностная пара «добро-зло». Не существует этики, которая могла бы избежать этой дуальности. Это формальное противопоставление является предпосылкой всех этических учений. Различия между ними заключаются в специфичности содержания понятий добра и зла. Можно себе представить нравственные императивы, близкие по структуре, но противоположные по смыслу: то, что в одном учении оценивается как добро, в другом есть зло (простейший пример — интересы антагонистических политических партий). Устранение противоречия «добро-зло» — равносильно отрицанию этики, и потому в рамках этики — невозможно. Ницше, который выдвинул лозунг «помимо добра и зла», на самом деле только переоценил отношения в структуре данной пары. Немецкий философ иначе, чем современные ему моралисты, понимал моральную деятельность. Этика — всегда императивна, хотя стремится обосноваться на эмпирически реальной основе (при полном описательном натурализме этика превращается в психологию, антропологию...). Именно в этом, — смысл этических исканий Ницше. В его учении нет этического релятивизма по отношению к абсолютному, как раз наоборот. Ницше восстал против того, что добро и зло, по нашей морали, не имеет собственной ценности, не имеет других критериев оценки, кроме одобрения «толпы». Этическим стимулом, таким образом, становится тщеславие человека, а не настоящие ценности добра и зла. Ницше отрицал традиционную этику долга и сострадания, но он не проповедывал эгоизм. Он предлагал различные требования сильным и слабым, так как у него были сомнения в том, что всякое сострадание добродетельно. Философ искал более разумную доброту деятельной любви к людям. Сущность его учения состоит в том, что он ценил в человеке «творца», и потому требовал развития и укрепления добродетелей в человеке и в этом, а не в христианском сострадании к слабостям и порокам, видел смысл нравственной деятельности человека (Булгаков Ницше читал, и тема милосердия — одна из его важнейших тем, ср. в связи с этим слова Воланда: «Остается, пожалуй, одно — обзавестись тряпками и заткнуть ими все щели моей спальни (...) — Я о милосердии говорю, — объяснил свои слова Воланд, не спуская с Маргариты огненного глаза. — Иногда совершенно неожиданно и коварно оно пролезает в самые узенькие щелки. Вот я и говорю о тряпках» (643—644).

Смысл этической пары часто отождествляют со смыслом мироздания, ее правду — с истиной мироздания. Таким образом, этика превращается в религию. С другой стороны, религиозная философия интересуется проблемой происхождения зла (т. е. и эсхатологией), т. е. ищет происхождение ценностной пары, ее общий, соединяющий принцип.

Этика всегда стремится к дуализму, религия — к монизму. Возникает их спор и диалог: тот, кто ищет корни религии в этике, устраняет в конце концов религию, а тот, кто выводит нравственность из религии, устраняет в конце концов этику.

Крайние решения встречаются редко, мыслитель или «более религиозен», или «более этичен». Характер данных связей мы покажем при анализе проблем добра и зла у некоторых представителей русской философии.

В религиозной философии существуют два решения вопроса о сущности зла: или его реальность признается, или отрицается. Своеобразием русской культуры конца XIX начала XX вв. является то, что спор о сущности зла возник в своей тревожной силе прежде всего в произведениях двух философствующих русских писателей: Достоевского и Толстого. И этот «спор» оказал влияние также на сферу чистой философии.

Тому, кто читает этические произведения Толстого, бросается в глаза его резко выраженный рационализм. «Что неразумно, того нет для меня»¹⁴, утверждает Толстой. Недоверие к разуму он оценивает как важнейшее заблуждение. Грех — это ослабление разумного сознания. Толстой верит, что человек в своей основе добр и что достаточно только показать людям их настоящее добро, объяснить им правила, которым они должны следовать в жизни. Нет злых людей, думает он, есть только не знающие, заблуждающиеся люди. Поэтому для Толстого не возникает никакой проблемы зла: «Удивительно, как много людей видят какой-то неразрешимый вопрос в зле. Я никогда не видел вопроса. Для меня теперь совершенно ясно, что то, что мы называем злом, есть то благо, действия которого мы еще не видим»¹⁵. Вопрос о происхождении зла Толстой считает очевидным недоразумением. (С точки зрения этической пары можно определить, что для него зло есть «насилие, являющееся основой власти», а добро — «уничтожение насильнических учреждений»).

Совершенно по-другому толкует вопрос о зле Достоевский. Для него зло — реальная сила, которая имеет свои корни в основе человека и связана с его иррациональной свободой. Идея зла не была для Достоевского отвлеченной «чистой» идеей, а самой жизнью; она воплощалась в его фантазии в разнообразные ужасы, в сны, в которые он верил, считая их вещими. Автор «Бесов» отрицал любое эволюционистское понимание сущности зла, представления, в которых зло является только непременным элементом процесса развития добра.

Некоторые аспекты спора между Толстым и Достоевским воспроизводятся в разговоре Иешуа с Пилатом: «— А теперь скажи мне, что это ты все время употребляешь слова «добрые люди»? Ты всех, что ли, так называешь? — Всех, — ответил арестант, — злых людей нет на свете. — Впервые слышу об этом, — сказал Пилат, усмехнувшись, — но, может быть, я мало знаю жизнь! (...) — А вот, например, кентурион Марк, его прозвали Крысобоем, — он — добрый? — Да, — ответил арестант, — он, правда, несчастливый человек. (...) Если бы с ним поговорить, — вдруг мечтательно сказал арестант, — я уверен, что он резко изменился бы» (406).

Также слова Иешуа о царстве истины и о власти, противоречащей закону любви, как справедливо заметил Г. Эльбаум, «представляют собой квинтэссенцию христианского анархизма Л.Н. Толстого»¹⁶ (в работе Эльбаума приводится и библейский контекст этой точки зрения).

Спор Пилата с Иешуа не прекращается даже на лунной дороге. (Искажает смысл романа английский литературовед Л. Милн, которая утверждает, что в их диалоге Булгаков доказывает несостоятельность философского материализма (т. е. позиции Пилата)¹⁷: проблем философского материализма писатель просто не затрагивает).

Пилат защищает, в согласии с Достоевским, противоположную точку зрения — человек в своей основе не является добрым; и Пилат понимает поведение Иуды лучше Иешуа (в этом, — своеобразный философский драматизм образов): «— Добрый человек? — спросил Пилат, и дьявольский огонь сверкнул в его глазах. — Очень добрый и любознательный человек, — подтвердил арестант, — он выказал величайший интерес к моим мыслям, принял меня весьма радушно... — Светильники зажег... — сквозь зубы в тон арестанту проговорил Пилат, и глаза при этом мерцали. — Да, немного удивившись осведомленности прокуратора, продолжал Иешуа, — попросил меня высказать свой взгляд на государственную власть» (408—409).

Осмысление предложенного спора самим Булгаковым нельзя понять не зная логики развития русской религиозной философии, отражающей также взгляды обоих писателей. Для этого развития решающее значение имела точка зрения Достоевского.

Примечания

1. Утехин Н.П. «Мастер и Маргарита» М. Булгакова (об источниках действительных и мнимых) / Русская литература. — 1977. — № 4. — С. 89.

2. Вулис А. Серьезность несерьезных ситуаций. (Сатира, приключения, детектив). — Ташкент: Изд. лит. и искусства им. Тафура Гуляма, 1984. — С. 196.

3. Куницын В., Лектороский В. Логос и муза / Литературная газета, 28. сентября 1988. — № 39. — С. 3.

4. Куницын В., Лекторский В. Указ. соч. — С. 3.

5. Вулис А. (Послесловие к роману «Мастер и Маргарита») / Москва. — 1966. — № 2. — С. 129.

6. Chanady A.B. Magical Realism and the Fantastic. Resolved Versus Unresolved Antinomy. — N.Y., London: Garland Publishing, INC, 1985. — P. 21.

7. Wright A.C. Mikhail Bulgakov: Life and Interpretations. — Toronto, etc.: University of Toronto Press, 1978. — P. 269.

8. Галинская И.Л. Загадки известных книг / Шифры Михаила Булгакова. — М.: Наука, 1986. — С. 95.

9. Edwards T.R.N. Three Russian writers and the Irrational. Zamyatin, Pilnyak, and Bulgakov. — Cambridge: Cambridge University Press, 1982. — P. 174.

10. Все цитаты даны по: Булгаков М.А. Романы. — М.: Худож. лит. 1988. — С. 750. Ссылки на это издание даются в тексте.

11. Белза И.Ф. Генеалогия «Мастера и Маргариты» / Контекст. — 1978. — М.: Наука, 1978. — С. 195.

12. Утехин Н.П. Указ. соч. — С. 108—109.

13. Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие / Наука и религия. — 1987. — № 9. — С. 29.

14. Дневник Льва Николаевича Толстого. — М.: тип. тов. И.Д. Сытина, 1916. — Т. I. — С. 31.

15. Дневник Льва Николаевича Толстого. — С. 36.

16. Эльбаум Г. Анализ иудейских глав «Мастера и Маргариты» М. Булгакова. — Ардис: Анн Арбор, 1981. — С. 41.

17. Milne L. The Master and Margarita: a Comedy of Victory. — Birmingham: Department of Russian Language and Literature University of Birmingham, 1977. — P. 7.