Влияние идей Достоевского проявляется прежде всего в развитии философских взглядов В. Соловьева. Философ долго колебался насчет определения сущности и происхождения зла и только в последние годы своей жизни он подошел вплотную к окончательному решению проблемы. «Из «Трех разговоров» мы узнаем, что тот же вопрос о зле, неотвязно мучивший Соловьева, должен был стать центральным в его «теоретической философии»; напечатанные главы последней (...) рассматриваются автором, как приступы к его решению»1.
Смерть помешала Соловьеву полностью изложить свою концепцию сущности зла.
Развитие идей философа показано в книге его ученика князя Е. Трубецкого «Миросозерцание Вл.С. Соловьева» (1913). На изложение Е. Трубецкого мы будем опираться при дальнейшем раскрытии нашей темы. Трубецкой убедительно доказывает, что все противоречия и неясности концепции Соловьева сводятся к несогласию двух основных аспектов его мышления — монистического и дуалистического. Отношение к пантеизму есть, по мнению Трубецкого, «больное место» метафизики Соловьева. Несмотря на то, что Соловьев противопоставлял свое учение пантеистической философии и ставил себе задачу преодоления пантеизма, ему не удалось до конца преодолеть свою собственную «пантеистическую гностику». Первоначально Соловьев воспринимал мир как теофанию, отрицал возможность реального и объективного существования внебожественного мира и заявлял, что внебожественный мир может быть только субъективно перестановленным и опрокинутым божественным миром, т. е. обманчивой личиной или иллюзорным представлением божественного всеединства.
При этом у него проявлялось стремление толковать зло как обман, иллюзию, мнимое, призрачное бытие. Вместе с тем, Соловьев сознавал, что такой путь не дает удовлетворительного решения вопроса. Если нет ничего помимо божественного всеединства, тогда остается допустить, что искажение его коренится в самой его природе, и бог является в конце концов виновником зла в мире. Пантеистический монизм не способен удовлетворительно решить вопрос о сущности зла. Из-за этого у Соловьева постоянно проявляется дуалистическая тенденция, которая заставляет его объяснять творческую эволюцию мироздания деятельностью особого, отличного от бога начала, которое содействует абсолютному в творческом акте. Пантеизму он противополагает свое трудное и темное учение о втором абсолютном.
Для Соловьева второе абсолютное (таким образом, можно понимать в романе Булгакова персонаж Воланда) есть основание всего существующего вне вечного божественного акта, в качестве такового оно получает в «Критике отвлеченных начал» название мировой души. Сама по себе мировая душа — ни добра, ни зла. Она является неопределенным субъектом творения, она одновременно открывается и хаосу и божественному слову, противоположным силам, которые за нее борются. Но существование несовершенного мира свидетельствует о том, что она добровольно присоединяется к хаосу и лежит «во зле». Вместе с тем у нее проявляется темное стремление к возобновлению первоначального состояния полного всеединства. В «Чтениях о богочеловечестве» изображено хаотическое состояние мировой души как результат всеобщего, универсального грехопадения. Этот первородный грех объясняется тем, что Душа мира отделилась при своем самоопределении от бога и в результате потеряла способность соединять элементы вселенной. Мировой организм раздробился на части, которые определены к эгоистическому способу существования. Корнем такого существования является зло и результатом страдание.
По мнению Трубецкого, в изложенных Соловьевым мыслях о втором абсолютном все верно, но и тут мыслителю не удалось провести точную грань между своей системой и пантеистическими учениями. Божественное как таковое, очевидно, не может быть началом разлада, дезорганизации, хаоса, словом — зла. Если так, то эти формы существования хаотического могут быть только результатом свободного самоопределения внебожественного начала.
Трубецкой справедливо подчеркивает, что в отношении признания независимости обоих миров Соловьев остался на полдороге, не осознав до конца проблему свободы мировой души (ср. в связи с этим колебания Булгакова: в ранних редакциях «Мастера и Маргариты» Воланду приказывали, в последней его просят). С одной стороны, он пытался изобразить грех и смерть как факты внебожественной действительности, с другой стороны, в его изложении грехопадение мировой души представляется в виде внутренней катастрофы, совершившейся в самом безусловном, божественном мире, и уничтожившей гармонию всеединства. Иными словами, в своей субстанции мировая душа составляет один из элементов вечной, божественной жизни, ибо вне бога ничто не существует реально, и, следовательно, грехопадение мировой души вносит разлад в саму божественную жизнь.
Значит, происхождение зла «возвращено» Соловьевым к абсолютному, и бог является виновником зла. Следовательно, необходимость зла, как условия возможности творения представляет скрытое предположение всей системы Соловьева. Грехопадение становится таким образом необходимым звеном творения.
Как замечает Трубецкой, «все попытки Соловьева — избежать этого вывода — не приводят ни к чему: в результате получается совершенно неудовлетворительная теодицея»2.
Однако в последний период жизни философа наметились глубокие изменения в его воззрениях. Мир уже не представляется ему теофанией. Человеческую личность он признает за ипостась, свободную от божественной субстанции. Сочетание бога с миром и человеком утверждается им не как от начала данное в вечной божественной субстанции, а как задача, как должное, к чему человек приходит через свободный богочеловеческий подвиг. Смысл мирового процесса, развивающегося во времени, видится ему в свободном претворении содержания божественной природы.
Некоторые существенные сдвиги в мировоззрении В. Соловьева отражены в его произведении «Три разговора». Эта работа представляет собой общедоступное и наглядное изложение некоторых идей, которые должны были быть разработаны и обоснованы в «Теоретической философии». Точку зрения Соловьева можно сформулировать следующими словами: зло не есть только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, а действительная, реальная сила, которая имеет свой источник в свободной, от бога независимой воле. В «Трех разговорах» философ решительно выступает против толстовской трактовки сути христианства, а именно против учения о непротивлении злу насилием. Основная точка зрения Толстого, который выведен под именем князя, передается следующими словами (ср. в связи с этим спор Берлиоза с Воландом): «Но раз я верю, что мир управляется добрым и разумным началом жизни, я верю и тому, что в мире может происходить только то, что согласно с этим, то есть с волею Божией»3.
Когда князю возражают, что такой вере противоречит очевидное существование зла в мире, князь отвечает, что наши представления о добре и зле никак не могут соответствовать божьей воле. Но если исходить из таких предпосылок, т. е. если отказаться от всяких реальных критериев различения добра и зла, то учение Толстого о непротивлении злу насилием окончательно опровергает само себя, так как теряет свою основу.
Персонаж, выражающий собственные взгляды Соловьева, отрицает «этический оптимизм» князя и его тезис об иллюзорном существовании зла и утверждает, что зло реально, более того — ему принадлежит власть на земле: «И в самом деле зло явно сильнее добра, и если это явное считать единственно-реальным, то должно признать мир делом злого начала. А каким образом люди умудряются, стоя исключительно на почве явной, текущей действительности, и, следовательно, признавая явный перевес зла над добром, вместе с тем утверждать, что зла нет, и, что следовательно, с ним не нужно бороться, — этого я своим разумом не понимаю... Зло, действительно, существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное, — оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей (ср. в связи с этим образ булгаковского Иуды, пляску в ресторане «Грибоедов» и пр. — П.А.). Есть зло общественное, — оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным целям немногих лучших людей и одолевает их (ср. судьбу Иешуа — П.А.); есть, наконец, зло физическое в человеке, — в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью (ср. мотив бессмертия в булгаковском романе в споре Иешуа с Пилатом — П.А.). И если бы победу этого крайнего физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра, в области лично-нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезными успехами... какая польза в этой эфемерной и поверхностной победе над злом, если оно торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия, над самыми основами жизни?»4
Так Соловьев защищает ту точку зрения, что только вера в воскресение, которое Толстой отрицает, позволяет нам верить в победу добра как нравственного мирового правила. В последний период своей жизни Соловьев, в согласии с Достоевским, признал реальность зла, и этим предопределил решение вопроса о зле в последующей русской философии, развивавшей его идеи.
Известный русский мыслитель П. Флоренский не посвятил рассматриваемой теме никакого специального исследования, но он высказывал оригинальные мысли о сущности зла. Его концепция сформулирована под непосредственным воздействием идей Достоевского.
Сущность зла и греха П. Флоренский видит в противопоставлении человеческой личности божественному всеединству, в восстании против абсолютного, проявлявшемся в распадении духовной жизни человека. Связь романа «Мастер и Маргарита» с этой философской традицией мы рассмотрим в 3-й главе книги. Самоутверждение личности становится причиной раздробленности и обеднения ее внутренней жизни. Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение отгораживается от всего, что не есть оно само; но, стремясь к самобожеству, оно даже себе самому не остается подобным и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Грех — момент развала, распада и разлада духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы (ср. с этим судьбу булгаковского мастера). Грех не способен творить, он может только разрушать. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — это естественный плод зла. Отступление от творческого действия — это зло и ложь. Отделяясь от универсальной космической жизни, человек вступает на путь, уводящий его все дальше от настоящего бытия и наконец приводящий в пропасть небытия (ср. в связи с этим судьбу «рационалиста» Берлиоза), в которой вся реальность исчезает и которую Писание называет адом-геенной: «Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моя самость (...) там она, оторванная от Бытия, является разом Бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, — ибо источник объективности — Свет Божий — делается голой субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя и потому — не действительную.»5
Как говорит Флоренский, процесс извержения есть для извергнутой самости вечное, застывшее «теперь», никогда не делающееся прошедшим, геенна — единственная реальность в собственном сознании — и ничто в сознании всеединства, абсолютного.
Против разлагающей силы зла действует объединяющая сила любви, уничтожающая преграду между личностью и всеединством: «Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности»6. Человек получает по мере того, как отдает себя, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, удваивает свое бытие (ср. в связи с этим булгаковский образ Маргариты).
По мнению Флоренского, зло существует во времени как активная, разлагающая энергия. Но как таковая она предполагает нечто позитивное, на которое может действовать: если нет бытия, то нет и небытия, если нет жизни, то нет и смерти, если нет света, то нет и тьмы. Само по себе зло не может существовать; отделенное от добра, оно опускается в небытие: «Во вечности зло призрачно, пустое самотождество «Я»»7, Во вечности зло не существует геенна, как последний результат действия разлагающего процесса, является состоянием себя-недостаточности. Поэтому Флоренский характеризует зло как паразитизм (ср. эпиграф булгаковского романа): «Грех — паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе. (...) Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого»8.
Флоренский выступает как решительный противник «логического монизма» в области религиозной философии. Единая сверхлогическая идея эсхатологии раскрывается в несовместимых между собой логических утверждениях. Истина — тезис и антитезис: в свете безмерной божественной любви рассеивается идея возмездия, т. е. невозможна невозможность всеобщего спасения. Но неизбежен и антитезис; если признается свобода твари, составляющая необходимое следствие божией любви, возможно, что божия любовь останется без ответной любви твари, т. е. возможна невозможность всеобщего спасения: «Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то неподлинна и любовь Божия к твари, если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет прощения»9.
В связи с этим и само понятие греха для Флоренского антиномично. Как самоутверждение личности в своей воле оно реально, но в то же время оно не существует, так как выступает как «преграда небытия». Греховные страсти являются двигателем нашей личности — и в то же время только в победе над страстью человек впервые сознает себя свободным, преодолевает закон тождества. Флоренский утверждает, что в пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии (как и других антиномий: последний разговор Воланда с Берлиозом довольно точно передает суть «философии теоретического отчаяния» Флоренского, в которой ни непосредственно — очевидная данность интуиции, ни дедукция не дают истины; только в акте веры истина раскрывается как понятие абсолютной реальности бытия). Разрешение — лишь в фактическом преобразовании самой действительности (ср. в связи с этим излечение Пилата Иешуа), при котором синтез тезиса и антитезиса переживается как факт: «Таким-то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь через фактическую победу над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе»10.
Но теодицея Флоренского неудовлетворительна, так как в ней возникает противоречие между сверхлогическим (антиномическим) пониманием эсхатологии и логическим утверждением бога как безусловного добра.
С. Булгаков стремится объяснить зло из небытия. Мир был сотворен в начале из ничего и в первозданной своей доброте не содержал никакого зла. Мир до грехопадения представлял собой безгрешную потенциальность софийности, метафизическую «землю». Зло появилось в мире только после духовной, космической катастрофы, которая совершилась в грехопадении и сдвинула мир с его прямого пути.
Возможность космической катастрофы С. Булгаков объясняет следующим образом: ничто не ощущалось в мире как актуальный принцип мироздания, но пребывало как его темная, немая основа. Однако эта основа мироздания нашла в себе возможность актуализации и вмешательства в судьбы мира, т. е. греха и зла. Ничто вышло из своей потенциальности, сделалось ощутимым, как темная основа мироздания. Ничто само в себе не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего, но оно могло ворваться в осуществленное уже мироздание, прослоить его как хаотизирующая сила, благодаря которой мир получил свой теперешний характер — хаокосмоса. Возможность зла и греха как актуализации ничто была заранее дана в мироздании: в этом проявилась благость творца, возлюбившего мира в его свободе, а не в качестве только объекта своего всемогущества. Самоутверждение ничто возможно лишь благодаря всему (ср. в связи с этим слова Воланда в разговоре с Левием Матвеем): «как тьма и тень получают свое бытие только от света, хотя стремятся с ним соперничать»11. Актуальность ничто есть поэтому метафизическое хищение, на которое, однако, наперед было дано соизволение творца.
С. Булгаков утверждает, что грехопадение не произошло в душе мира, а лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром — человеком. Зло не является вторым началом мира, оно может мыслиться допущенным или вкравшимся в мироздание, как его частное самоопределение. Но раз возникнув, зло становится многообразно, оно существует уже как космическое начало — зло в природе, и как антропологическое — злая воля в человеке. Однако во всех своих видах зло имеет одну и ту же сущность: отторженность от всеединства.
В согласии с Флоренским С. Булгаков определяет зло как паразитизм (ср. эпиграф к «Мастеру и Маргарите»): ничто «становится злом, которое есть поэтому паразитом бытия»12.
Как уже было сказано, стержнем теодицеи С. Булгакова является космологическое определение зла. В связи с этим он различает понятия телесности (земли) и материи. Учение Плотина о материи, как зле, он считает совершенно справедливым в его отношении к существующему бытию, — его неверность состоит лишь в осуждении всякой телесности. Материя есть не субстанция телесности, а только качество, материя существует в телесности лишь как возможность. Только в акте грехопадения телесность стала материей и в мир вошла смерть как сила небытия. Земля, ставшая материей, неспособна уже порождать энтелехические формы. Новым формам неизменно присущи тяжесть, косность, непроницаемость.
Точно так же С. Булгаков различает понятия тела и плоти (ср. в связи с этим анализ разграничения тела и плоти мастера и Маргариты в четвертом параграфе данной главы). Смыслом христианского аскетизма является не освобождение от тела, а его апофеоз, достигаемый путем победы над плотью. Хотя человек стыдится своей плотяности, только через нее он ощущает и свою телесность. Все люди в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным софийной, идеальной красотой. Люди знают, что имеют эти тела, хотя и не в силах их осуществить. Отсюда и возникает магическая власть красоты, которая есть именно воспоминание об Эдеме, о своей собственной подлинности (ср. «одухотворенно красивое» лицо Иуды после смерти). Но роковая власть красоты — загадка. Бестельная, а потому и призрачная красота обманывает, так как прикрывает собой плоть и тлен: «Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: «красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется» (Достоевский). Эдемская красота в не-Эдеме, в царстве «князя мира сего», есть до известной степени хищение или подделка, и потому она жалит как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джиоконды...»13
Первородный грех, по мнению С. Булгакова, является не субстанциальным, а лишь функциональным искажением мироздания. Мир лежит «во зле», но он — не зло. С этих позиций философ отрицает крайние точки зрения при решении теодицеи, т. е. натурализм разных оттенков, который вообще «слеп» ко злу в мире и видит в нем лишь случайность, недоразумение или заблуждение (таков, по его мнению, гуманизм с его теориями прогресса), и антикосмизм, который, напротив, слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, философский пессимизм).
Учение С. Булгакова подверглось резкой критике со стороны Е. Трубецкого как учение, не победившее в себе дуализма. По его мнению, у С. Булгакова зло изображается как некоторое состояние Софии, как результат ее внутреннего распада. Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает у С. Булгакова «метафизическое грехопадение», философ спасает всеблагость творца тем, что София не участвует в жизни внутрибожественной. Она становится самостоятельным Эоном и обладает и личностью (телом), и ликом (плотяность). София становится таким образом посредствующим существом, которому чужда божественная полнота, и поэтому она не может заполнить пропасть между творцом и тварью. Такие посредствующие существа, по мнению Трубецкого, характерны для гностических учений.
Основной недостаток системы С. Булгакова Трубецкой видит в том, что божественная идея («задание человека») определяется в ней как субстанция всего становящегося, а мир во времени как явление этой субстанции. Такое понимание глубоко неудовлетворительно: «Тем самым рушится вся христианская теодицея»14.
Н. Бердяев, в отличие от других русских мыслителей, более высоко оценивал западных философов типа Шеллинга и Я. Бема, а также некоторые положения гностиков, — например, Маркиона. Это придает его теодицее, основанной на тайне богочеловеческого искупления, трагическую окраску. Он более систематически изложил свои взгляды, уже покинув родину (например, в журнале «Путь»), но существенные их черты отчетливо видны и в ранних его творениях.
Можно ли осмыслить происхождение зла, осветить первородный грех, в котором дано начало всемирной истории? — спрашивает Бердяев? Возможно ли сознательно освободиться от дилеммы: возложить на творца вину за зло, содеянное творением, и вызвать образ злого бога (ср. отчаяние Левия во время казни Иешуа), или совсем отрицать объективность зла в мире? Возможно ли сознательно преодолеть персидский дуализм, манихейское допущение двух богов, двух равносильных начал, и пантеистический монизм, отвергающий абсолютное различие между добром и злом, видящий в зле лишь несовершенство частей, лишь недостаточное добро?
Бердяев утверждает, что зло возникло в сфере небытия. В согласии с Флоренским, он определяет зло антиномически: бытие и небытие, как абсолютное и относительное, не могут находиться в одной плоскости и ни в каком смысле не могут быть сравниваемы и сопоставляемы. Внутри абсолютного не может быть никакого злого бытия, а вне абсолютного вообще никакое бытие немыслимо. Начало зла (как бытия самостоятельного) — ни в боге, ни вне бога. Поэтому бог не ответствен за зло и нет никакого другого бога, кроме бога добра.
Зло есть отпадение от абсолютного бытия, совершенное актом свободы. Первородный грех не мог иметь своего начала во времени и в этом мире. Грехопадение совершилось предвечно и предмирно. В вечности совершились все моменты бытия (грехопадение, искупление и окончательное спасение), так как вне времени нет хронологической последовательности, а есть лишь идеальное, вневременное совершение. Бытие есть трагедия, в которой все акты не следуют один за другим во времени, а идеально пребывают в абсолютной действительности.
В центре этой трагедии стоит божественный человек — Христос, к нему и от него идет историческое действие трагедии (ср. «космологию» М. Булгакова, описанную нами в 4-м параграфе данной главы). Христос — абсолютный центр космоса — и вместе с тем он воплотился в человеке, явился на земле. Поэтому-то человечество приобрело космическое значение. В человечестве душа мира возвращается к абсолютному.
В связи с этим Бердяев резко критикует те учения, которые видят основу зла в материи: «Всего менее можно осмыслить отношение между добром и злом в сознании дуализма духа и материи. Сама по себе материя не есть зло и не в ней источник зла. Плоть так же свята в своей божественной первооснове, как и дух...»15 Вместе с тем он отрицает спиритуалистическое понимание бессмертия, так как у этой веры нет никакой задачи в жизни, для нее лучше всего поскорее отделить душу от тела и уйти из мира. Теория естественного бессмертия таким образом ведет к апологии самоубийства. Лишь в том случае, когда спасение связано с воскресением плоти, когда индивидуальная судьба зависит от судьбы мира (т. е. она является результатом мирового спасения), нужно жить и бороться во имя добра.
И в теодицее Бердяева наблюдаются серьезные противоречия. Объяснение зла как небытия несовместимо с определением зла как акта творческой свободы в сфере вневременного совершения. С одной стороны, зло существует только вне абсолютного, с другой стороны, оно коренится в сфере вечности, и его результатом является призрачное бытие — небытие всемирной истории.
В отличие от философов, стоявших на почве антиномизма, Л. Карсавин — «самый талантливый метафизик», как его иногда называли, стремился решить проблему сущности зла диалектическим путем. Его учение основано на категориальной паре «потенциальное — актуальное», а также на принципе «coincidentia oppositorum» Николая Кузанского (во многих аспектах он является, как это ни парадоксально, продолжателем крайнего рационализма Толстого).
По мнению Карсавина, недостаточно указывать на невозможность понимания философских антиномий, напротив, надо раскрыть их смысл: «...утверждая, например, Бога, как всеединство, и в то же самое время, как Творца, мы, будучи не в состоянии понять умом согласие этих двух противоречивых утверждений, все-таки сознаем необходимость каждого из них и даже как-то ощущаем их единство»16. Карсавин является продолжателем традиций отрицательного богословия, которое он называет «великой наукой» и лучшим путем к «сверхъумному постижению сверхъумного»: «отрицание не должно быть только ленивым отрицанием уст, и для того, чтобы произнести его, необходимо не меньше, а даже больше оснований, чем для утверждения, ибо вместе с тем оно — возвышенное утверждение»17.
По мнению Карсавина, бог проявляется во всем как абсолютное совершенство и всеединство. Помимо него существует только абсолютное «ничто».
Однако возникает вопрос, на который Карсавин должен ответить: как совместить всесовершенство бога с несовершенством тварного ничто? Карсавин утверждает, что зло можно понять только при рассмотрении дуализма «божественное-человеческое» (ср. третью главу нашей работы). Различие человека и бога так же несомненно, как их единство: «В каждом из нас — всечеловеческое зло, все зло падших ангелов и помраченного Денницы, все мировое зло. Но в нас оно не само по себе, ибо само по себе оно не существует, а как немощь Адама и немощь всей мировой воли. (...) Не думай, будто в твоих хотениях и твоей ярости один только ты хочешь и яришься. Увы, в тебе хочет и ярится весь мир, увлекая с собой тебя, так же как и ты его с собой увлекаешь»18. Человеческое «я» существует только в боге и богом и соучаствует в его действиях. Свобода человеческой воли основана не на «свободе выбора», а на степени восприятия абсолютного, на соучастии, которое может быть актуальным или потенциальным. Даже в отъединенности от всеединства человек не утрачивает образа абсолютного, хотя Теофания в должной мере не осуществляется, в то же время полное соучастие стоит перед человеком как бесконечно удаленная цель, которая никогда не будет достигнута. Человек или ограничивает свою индивидуальность и приближается к всеединству, или, напротив, считая все своим, самоутверждается, не отдает себя всеединству. Такие взаимоотношения людей есть истинная смерть, так как тварь — «ничто» и не может в себя вместить всеединое. Но всеобщая смерть есть и всеобщее воскресение, значит, истинная смерть есть и истинная жизнь, победа жизни над смертью.
Всякое действие есть Теофания, даже зависть и ненависть являются отражением бога. Вина человека, т. е. зло — в том, что он недостаточно завидует и ненавидит, ибо это означает только, что он недостаточно любит: в абсолютном страдание (зло) преображается в «страдание-наслаждение». «Но если зло и добро в Боге одно и то же, то зла, как такового, уже нет, так же, как нет и добра: зло и добро оказываются лишь покровами подлинного, а подлинное — их непонятное единство. Но тогда выходит, что познавший зло, как отличное от добра бытие, потерял умение отличать добро от зла»19.
У Карсавина зло таким образом теряет свое реальное бытие и превращается в иллюзию: «Прислушайся к этому голосу (бога — П.А.) и пойми, что он тебе говорит, что цель твоя не в борьбе с каким-то несуществующим злом, а в полноте любви нашей к Богу и с Богом.»20
Карсавин восклицает, что «зла нет»21, но вместе с тем обрушивается на учение Толстого о непротивлении злу, во имя активной борьбы со злом: «В праведном убийстве и в святой войне не должно быть ничего твоего, а все Божье. (...) Ты должен убивать любя и любить убивая»22.
Как оценить решение проблемы о сущности и происхождении зла в учении Карсавина? По нашему мнению, его диалектика более затемняет вопрос, чем объясняет. Карсавин требует от человека отречения от себя во имя всеединства вплоть до «праведного» убийства, но в то же время признает, что абсолютное человеку не дано, и им непостижимо, что определение зла в большей степени субъективно (и в этом он полностью повторяет Толстого).
Изложение взглядов Карсавина приводит нас к заключительному вопросу: когда? «теоретическое» своеволие Карсавина превращается в «практическую» беспринципность? На этот вопрос в рамках своей системы «самый талантливый метафизик» ответить не может.
Попытку радикального преодоления иррационализма и антиномизма (в известном смысле — синтеза их) мы находим в философских произведениях Е. Трубецкого, преемника и ученика В. Соловьева.
Трубецкой отрицает принципиальную невозможность решения философских антиномий в религиозной сфере. Он утверждает, что антиномии должны быть преодолены в сфере мышления: стремление к «логическому монизму» во всех сферах мысли прямо вытекает из единства истины. Истина едина — поэтому логической мы называем только мысль, соответствующую требованию единства, то есть не заключающую в себе противоречивых высказываний об одном и том же. Поэтому антиномии снимаются, когда устраняется их психологическое условие, т. е. когда человек видит истину лицом к лицу; тогда окончательно преодолевает всякое раздвоение истины.
Антиномия антиномий заключается, по мнению Трубецкого, в понятии абсолютного и его «другого». Искомый нами смысл жизни и смысл мысли есть всеединство. Но сам факт нашего искания доказывает, что человек некоторым образом пребывает вне всеединства, противополагается ему как «другое».
Все решения данной антиномии подразделяются на дуалистические, монистические и — попытки примирить те и другие. Трубецкой отрицает оба крайних решения. Дуализм, проявляющийся в древнеперсидском или Манихейском миропонимании, заключает в себе отрицание абсолютного, т. е. смысла жизни, так как в утверждении двух абсолютных, бесконечной борьбы добра со злом (Ормузд и Ариман), заключается признание бессмысленности жизненной борьбы и, стало быть, бессмыслицы жизни в ее целом. Не лучше обстоит дело с монистическими учениями, религиозными и философскими (Элейская школа, браманизм, учение Спинозы). Их отрицание «другого» — только мнимое: единое заключает в себе полноту бытия, вне его ничего не может быть. Значит, все «другое» лишено подлинной реальности. Но в противоположении подлинно сущего и обманчивого мира возрождается тот же дуализм, так как нужно допустить самый факт существования «сновидения». Попытка устранить «другое» в монистических системах — внутренне противоречива. Учения чистого монизма и чистого дуализма оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Трубецкой утверждает, что нужно возвыситься над их противоположностью, отрицая их заблуждения и утверждая относительную правду того и другого.
Сомнения в существовании всеединства проистекают прежде всего из того, что в мире присутствует деятельное зло. Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех — нарушение всеединства. Но если есть бог, то откуда же зло? — спрашивает Трубецкой. Или бог сам является виновником зла, или это зло, противополагающее ему свою волю, ограничивает его (ср. в связи с этим отчаяние Левия во время казни Иешуа). Стало быть, существование зла во всяком случае свидетельствует о том, что нет полного бытия, нет всеединства, нет бога.
Трубецкой говорит, что попытки построить христианскую теодицею разнообразны, но все авторы согласны в одном: источником зла является не абсолютное, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от вечного (ср. в связи с этим анализ правил «формулы двойника», на основе которой построен роман «Мастер и Маргарита», предложенный в 3-й главе данной работы). Но допущение свободы как возможности зла нарушает цельность христианского вероучения: или злая свобода нарушает божий замысел о твари и нет полноты божественного всемогущества, или грех включается в божий замысел о мире, и бог является виновником зла.
Оправдание свободы твари, разрешение данного противоречия Трубецкой стремится найти в христианском понимании любви, как оно выражено в словах Христа, обращенных им к апостолам на Тайной вечере: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями, потому, что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоанн XV, 15).»23 Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы «дружество» между абсолютным и тварью (ср. в связи с этим обращение Иешуа к Пилату: нельзя терять веру в людей), без свободы нет дружества, а без дружества нет любви. Если бы человек не мог бороться против бога, он не мог бы быть ему другом, другом может быть только существо свободное. Положительное решение вопроса о смысле мира может быть найдено не в тех учениях, которые отрицают зло, признают его призрачным: оно заключается единственно в мысли о полном преодолении зла в самой его потенции и источнике — в свободе самоопределяющейся твари. Это — не свобода от искушений, а победа свободной воли над искушениями.
Но только на данном этапе размышлений возникают перед Трубецким важные проблемы: как согласовать представление о человеческой свободе с христианским миросозерцанием? Во-первых, как согласовать представление о человеческой свободе с учением о божественном предвидении? Если все человеческие действия предвидены и предусмотрены раньше их совершения, — не значит ли это, что человек в действительности лишен возможности самоопределения? Если результат «свободного» выбора от века известен, то не есть ли эта свобода пустой самообман (ср. предвидение Воланда относительно смерти Берлиоза)? Трубецкой утверждает, что ошибка этого рассуждения заключается в смешении предвидения и предопределения. Человеческая свобода была бы нарушена только в том случае, если бы божественное предвидение предопределило человеческие действия, т. е. если бы оно было их причиной; но предвидеть зло, сознавать его — еще не значит его хотеть. На самом деле нет предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое божественное видение. Это видение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе. «Признать, что всеединое сознание от века видит мои свободные действия, значит просто утверждать, что моя свобода есть в абсолютной истине, — говорит Трубецкой, — если моя свобода есть в абсолютном сознании, она перестает быть моим индивидуальным представлением и утверждается в истине.»24
Первый вопрос об отношении зла к вечному предвидению решается Трубецким сравнительно просто, трудности возникают, когда он ставит второй вопрос: как относится зло к предвечному творческому замыслу бога о мире (ср. вопрос Воланда в разговоре с Берлиозом и Бездомным: кто управляет миром?)? Ведь создавая свободную тварь, бог тем самым допустил не только возможность зла, но и самую его действительность, ибо он от века предвидел, как тварь использует свободу. Включено ли зло в предвечный замысел о мире? Ответы «да» и «нет» одинаково неудовлетворительны. Если «да», то бог прямо или косвенно является виновником зла. Если «нет», тогда бог бессилен против нарушения предвечного замысла. Перед нами возникает следующий вопрос — нужен или не нужен человеческий грех для исполнения предвечного замысла? Утверждать, что абсолютное не может иначе осуществить добро, как через зло, значит утверждать, что добро нуждается в зле, как средстве, — следовательно, признавать зависимость абсолютного от иной силы.
По тем же причинам неудовлетворительна, по мнению Трубецкого, и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо, как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины, как целого (ср. разговор Воланда с Левием Матвеем). «Вместо того, чтобы быть оправданием Бога, такая теодицея есть тяжкое против него обвинение, ибо она представляет его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения.»25 — говорит Трубецкой.
Трубецкой должен доказать, что факт существования зла не означает действительное бессилие абсолютного. Он достигает этого, решая проблему зла в другой плоскости: проблема зла у него превращается в проблему ада (см. 4-й параграф данной главы). В христианском учении ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая смерть». Трубецкой думает, что действительность смерти есть действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Ад — это окончательный разрыв с жизнью.
В конечном итоге так Трубецкой сходится с точкой зрения своих противников-иррационалистов Флоренского и С. Булгакова, так как отрицает субстанциальное бытие ада: тот существует только через Страшный суд, сам по себе он есть только призрак. Таким образом, отрицается и субстанциальное бытие зла.
Несмотря на все усилия Трубецкого, его теодицея неудовлетворительна, так как его утверждение о «мнимом существовании» ада мало чем отличается от отрицания — им самим раскритикованного «другого», например, в браманизме. Спрашивается, откуда и взялся этот «ад-обман»? Трубецкой стремится разрешить это противоречие с помощью противопоставления времени и вечности. В аду есть только бесконечное, темное прошедшее. С исчезновением времени исчезает и «временное» зло. Но в таком случае, Трубецкой лишь только перефразирует «эстетическую теодицею», в которой диссонанс исчезает в гармонии всеобщего. В истине временное неотделимо от вечного, но если для бога эта цель от века осуществлена, тогда какой смысл имеют наши поступки для полноты божественной жизни?
Глубже осмыслить логику «спора» этики с религией нам позволит изложение идей русского философа — крайнего иррационалиста Л. Шестова, своеобразно соединявшего в своем учении некоторые аспекты мышления и Достоевского, и Толстого.
«Живой бог», по мнению Шестова, не поддается никакому определению со стороны «разума». С помощью разума нельзя понять также его творческую и управляющую роль в мире. Доказуемый бог, обоснованный с помощью предикатов как всезнание, вседоброта, всемогущество, — это только бог по милости разума. У него нет предиката жизни, так как разум не может созидать ничего живого.
Шестов резко противопоставляет идею бога и идею добра, откровение и греческую философию, жизнь и разум. Разум, пользуясь всеобщими понятиями закона, необходимости и пр., хочет быть всеобъемлющим, но на самом деле он замыкается в искусственных рамках: «Те, которые говорят об абсолютной истине, уже давно удовлетворились истиной очень относительной и удовлетворились вполне»26. Разум ненавидит жизнь — все отдельное, индивидуальное, неповторяемое, случайное, иррациональное.
Будучи главным орудием разума, философия заменила бога добром, заменила жизнь «мертвым понятием добра», утверждает Шестов. В связи с этим он предлагает парадоксальное («дословное») объяснение мифа о первородном грехе: вкусить плод с дерева познания добра и зла — значило лишиться доступа к дереву жизни: «...достаточно «понять», т. е. сорвать и вкусить плод с дерева познания добра и зла, чтоб лишиться доступа к остальным чудесным деревьям, в таком роскошном изобилии наполнявшем сады Эдема. Понятие добра и зла не есть нечто положительное, как нас научили думать, а отрицательное. И не вечное, а временное, преходящее, не божественное, а человеческое, слишком человеческое»27.
Вот почему Шестов видит сущность зла в стремлении человека осознать добро и зло: «Ведь в Библии определенно сказано, что человеку воспрещено было вкушать от дерева познания добра и зла, а все другие деревья не были под запретом. Богословские же рассуждения исходят из допущения прямо противоположного — словно Бог разрешил человеку вкушать только от дерева познания, а на все остальное наложил запрет»28.
Истина, утверждает Шестов, допускает противоречия, тайна творца непостижима и начинается в сферах, в которые не умеет проникнуть разумное, человеческое исследование.
Но иррационализм Шестова не до конца последователен: его рассуждения остаются все-таки в рамках логическо-этической пары «добро-зло», хотя эта пара и переносится из области «жизни» в область познания: «Фанатичность и нетерпимость есть основные свойства слабой, трусливой, ограниченной человеческой природы, а стало быть, лживости и зла»29.
Шестов, таким образом, несмотря на свой иррационализм, вынужден искать «высший разум»: «Ведь того и гляди в один прекрасный день сам разум, усмотревши заключающиеся в нем внутренние противоречия, почувствует себя «приведенным к молчанию» и по свойственной ему добросовестности умолкнет навсегда и окончательно. Нужно, пока еще не поздно, предупредить грозящую опасность, и я первый начинаю бить тревогу»30.
Особое внимание к проблеме добра и зла проявляли и другие философы, публицисты и литераторы (Лосский, Ильин, Франк, Чижевский, Розанов, Леонтьев, Несмелов, Федоров, Гершензон, Зеньковский и др.). Но перед нами не стоит задача дать исчерпывающее описание состояния русского мышления конца XIX — начала XX вв. Нам необходимо осмыслить философский спор между Толстым и Достоевским и его отражение в русской философии. А для этого, как нам кажется, важны именно те мыслители, чьи взгляды были рассмотрены выше.
Развитие взглядов на сущность зла имело свою логику: в первом периоде основным было движение к признанию «реальности зла» (Достоевский, Соловьев), во втором периоде (затрагивающем и эпоху после Октябрьской революции) — стремление «справиться с этим наследием», т. е. в конце концов доказать ирреальность зла по его отношению к абсолютному (Флоренский, Булгаков, Бердяев, Трубецкой, Карсавин).
Представители философского антиномизма (Флоренский, Булгаков, Бердяев) стремятся устранить зло, дискредитируя человеческий разум, т. е. отрицая его связь с реальностью (единая сверхлогическая идея эсхатологии раскрывается в несовместимых между собой логических утверждениях), близкий к ним Карсавин, в конце концов вообще отрицает бытие зла, у Трубецкого реальность зла исчезает в призрачном существовании ада.
Есть и другие важные различия между отдельными системами. Учение Карсавина не нуждается по своей логике в искупительном акте Христа, и, вместе с тем (если зависть является отражением бога) не предполагает с необходимостью существования ада. Учение об аде, напротив, является стержнем теодицеи Е. Трубецкого. У Флоренского (в отличие от Е. Трубецкого) ад имеет подчеркнуто «антропологический» характер: ад — это последний результат распада духовной жизни, бездна небытия, раскрывающаяся в душе человека, вечное уединение и одиночество «Я» в застывшем «теперь» (у Трубецкого же ад — «воскресение суда» — т. е. внешний по отношению к человеку акт, в застывшем прошлом всех грешников).
Между отдельными системами есть и кое-что общее — общие представления, положения. У всех последователей Соловьева источником зла является свобода твари, ее самоутверждение и отпадение от всеединства. Вместе с тем и Достоевский, и Соловьев, и представители философского антиномизма определяют сущность зла как паразитизм (ср. с эпиграфом «Мастера и Маргариты»): Е. Трубецкой, например, пишет: «Зло само в себе не субстанциально, это жизнь паразита, которая может быть действенной лишь в переходной стадии существования мира: оно может осуществляться лишь за счет какого-либо другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциальной жизни...»31 Эгоизм, возведенный во всеобщий принцип поведения, сам себя уничтожает во внутреннем противоречии: «ибо при этом условии эгоизм каждого парализуется эгоизмом всех»32.
Если мы сопоставим все системы (помимо Шестова, который стоит в стороне от основного течения русской философии), станет вполне очевидно, что все они оспаривают крайние полюсы при решении вопроса о сущности зла в мире (и отрицание его «реальности», и представление о дуализме добро-зло, как основе мироздания) и стремятся занять промежуточную позицию. При этом одни больше акцентируют полюс зла (Бердяев, Булгаков, Флоренский), другие, напротив, стремятся к его полному отрицанию (Трубецкой, Карсавин). Как говорит С. Булгаков: «В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение»33.
Из всех наших рассуждений о толковании сущности зла в русской философии следуют две важнейшие предпосылки для анализа творчества М. Булгакова. Во-первых, те мыслители, которых обвиняли в дуализме (например, В. Соловьев, С. Булгаков) стремились его, напротив, преодолеть, т. е., несмотря на дуалистические элементы, вытекающие в их миросозерцании из признания реальности зла, они ни в коем случае не проповедовали дуализм добра и зла и даже, наоборот, отрицали его. Иначе говоря, надо различать субъективное стремление мыслителя и объективный результат его размышлений. Во-вторых, ни одна из рассматриваемых нами систем не избежала внутренних противоречий, т. е. не сумела убедительно решить в рамках теодицеи проблему сущности зла. В культурной среде, окружавшей автора «Мастера и Маргариты», существовал таким образом спор, диалог разных точек зрения, из которых ни одна не могла восприниматься М. Булгаковым как окончательное решение проблемы. Иначе говоря, ни одному мыслителю не удалось «помирить» этику с религией. Принципиальную невозможность такого решения доказывал в это время, например, А. Луначарский (в споре с С. Булгаковым о характере «русского Фауста», см. об этом в третьей главе): «С точки зрения позитивиста проблема русского Фауста, проблема теодицеи, есть недоразумение. (...) Для позитивистов не существует тут никакого вопроса, так как они не допускают грубого антропоморфизма нравственных целей в своем представлении о природе. Г. Булгаков вскользь обещает разрешить и устранить эту проблему путем метафизического и религиозного синтеза. Что же, разрешайте. Это будет тысяча первое решение мнимой проблемы мнимыми средствами»34.
Однако, несмотря на свои утверждения, именно Луначарский, как мы показали, «допустил» грубой антропоморфизм нравственных целей, разрешая проблему путем «технического» и «технологического синтеза». Это было тысяча второе мнимое решение, которое во многом предопределило пути развития т. наз. марксизма-ленинизма, его специфический догматизм.
Примечания
1. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. — М.: Путь, 1914. — Т. II. — С. 263.
2. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. — М.: тип. А.И. Мамонтова, 1913. — Т. I. — С. 386.
3. Соловьев В. Три разговора. Собр. сочинений. — С.-Петербург: Общественная польза, 1903. — Т. VIII. — С. 473.
4. Соловьев В. Указ. соч. — С. 547.
5. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. — М.: тип. А.И. Мамонтова, 1914. — С. 213.
6. Флоренский П.А. Указ. соч. — С. 173.
7. Флоренский П.А. Указ. соч. — С. 214.
8. Флоренский П.А. Указ. соч. — С. 170.
9. Флоренский П.А. Указ. соч. — С. 209.
10. Флоренский П.А. Указ. соч. — С. 759.
11. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — Сергиев Посад: тип. И. Иванова, 1917. — С. 260.
12. Булгаков С.Н. Указ. соч. — С. 263.
13. Булгаков С.Н. Указ. соч. — С. 267—268.
14. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. — М.: тип. т-ва И.Д. Сытина, 1918. — С. 129.
15. Бердяев Н.А. Происхождение зла и смысл истории / Вопросы Философии и Психологии. — М.: тип. Тов. И.Н. Кушнеров, 1904. — Кн. 94. — С. 307—308.
16. Карсавин Л.П. Saligia или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах. — Пг.: Наука и школа, 1919. — С. 23.
17. Карсавин Л.П. Указ. соч. — С. 22.
18. Карсавин Л.П. Указ. соч. — С. 65—66.
19. Карсавин Л.П. Указ. соч. — С. 32.
20. Карсавин Л.П. Указ. соч. — С. 67—68.
21. Карсавин Л.П. Указ. соч. — С. 69.
22. Карсавин Л.П. Указ. соч. — С. 72.
23. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. — М.: тип. т-ва И.Д. Сытина, 1918. — С. 104.
24. Трубецкой Е.Н. Указ. соч. — С. 112.
25. Трубецкой Е.Н. Указ. соч. — С. 114.
26. Шестов Л. Власть ключей. — Берлин: Скифы, 1923. — С. 70.
27. Шестов Л. Указ. соч. — С. 108.
28. Шестов Л. Указ. соч. — С. 107.
29. Шестов Л. Указ. соч. — С. 78.
30. Шестов Л. Указ. соч. — С. 80.
31. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. — М.: тип. И.Д. Сытина, 1918. — С. 135.
32. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Соловьева. — М.: тип. А.И. Мамонтова, 1913. — Т. I. — С. 123.
33. Булгаков С.Н. Указ. соч. — С. 269.
34. Луначарский А. «Русский Фауст» / Вопросы Философии и Психологии. — М.: тип. Тов. И.Н. Кушнеров, 1902. — Кн. 3/63. — С. 786.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |