§ 4. Историко-богословские оппозиции Закон/Благодать, пророк/философ в русском национальном сознании и в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»: образы Иешуа Га-Ноцри и Понтия Пилата

Главный герой булгаковского романа, Иешуа Га-Ноцри, предстает выразителем «нового религиозного сознания», освобожденного от отвлеченных и утративших свою жизненную силу догматов, на которых держится слепое, бездумное почитание божества. Поэтому придет время, убежден Га-Ноцри, «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины»¹. Уже само противопоставление «старого храма» «новому храму истины» есть философская аллегория, соотносимая с древнерусским учением о Законе и Благодати, созданном киевским митрополитом Иларионом в XI веке. Религиозно-мистические смыслообразы Закона и Благодати близки по своей содержательной наполненности к богословским концептам «разум» и «сердце», указывающим на путь постижения Бога — рациональный (Ветхий Завет, данный Яхве пророку Моисею на Синайской горе — десять заповедей, составляющих Закон), и сердечный (Новый Завет Иисуса Христа «возлюбить ближнего своего, как самого себя»², дарующий Благодать).

«Как исчезает свет луны, когда сияет солнце, как проходит холод ночи, когда солнечная теплота согревает землю, так и закон отошел, когда явилась благодать»³, — образно-поэтически характеризовал торжество христианства митрополит Иларион. «Так и было, — писал он, — вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла, и озеро закона пересохло, а евангельский источник наводнился и всю землю покрыл и на нас пролился»⁴.

Воспринявшая византийское христианство в X веке, Русь-Россия прочно усвоила мистически-интуитивное, созерцательное постижение мироздания, основанное не на интеллектуально-рациональном, а на сердечно-чувственном открытии тайн бытия. Именно поэтому западноевропейское (римско-католическое по преимуществу) философствование, продолжившее традиции античности, виделось в России как мирское умствование, «лукавое мудрствование», следование букве Закона, а не его Духу. Со времен знаменитого «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона богословские категории закона и благодати, впервые осознанные и противопоставленные друг другу св. апостолом Павлом в его Послании к римлянам, получили не отвлеченное, а конкретно-жизненное истолкование, то есть стали пониматься как разные формы богопознания, причем, разумеется, в иерархическом порядке.

Благодать, будучи высшей степенью духовного дара, осеняя человека, делает его причастным истине, которая, по мнению С.Л. Франка, и есть «приобщение к свету, внутренняя озаренность нашего сознания, открывающая нам правильную, осмысленную, «истинную» жизнь»⁵.

Тот, кто действительно в состоянии «внутренней озаренности» проникает в суть бытия и готов раскрыть ее миру, исполняется пророчеством. В трактовке С.Н. Булгакова пророчество — «не только ведение будущего и глаголание о нем, но и учение о Боге и тайнах Божиих, богословие не школьное, но вдохновенное и вдохновляющее»⁶. Человек в минуты высокого вдохновения, прозрения ощущает неразрывную связь с Создателем, волю которого и несет в мир. Таким образом, пророчество оказывается невозможным без Благодати, воспринимаемой сердцем, внутренним зрением, интуицией, чувством, равно как философствование, то есть уяснение основ мироздания рациональными средствами, — без Закона.

Русская цивилизация, возникшая с принятием Благодати — Православия, положила в основу своего существования, по словам О.А. Платонова, «не формальное следование закону и оправдание им, а постоянное стремление к добру, к высшему благу»⁷. Путь к этому «высшему благу» немыслим без откровения, его невозможно «вычислить», «высчитать», то есть осознать рассудочно (что пытается делать философия), и потому только прозрение способно указать его человеку. Пророческая традиция (традиция боговдохновенных откровений), идущая от Ветхого Завета (Закона), с пришествием Христа (Благодати) не была нарушена, и в России она получила свое дальнейшее развитие. Здесь особо почитались не только древние библейские пророки, призывавшие «избранный» народ блюсти благочестие, но и те люди, которые, презрев соблазны мира, несли правду «всему свету», их тоже считали «пророками» и верили в божественную силу их слов.

Поиск правды-праведности в сознании мыслителей русского религиозного Ренессанса всегда был тождествен поиску смысла человеческого бытия. Однако открыть этот смысл удается не путем умственных усилий, бесплодных размышлений, а исключительно «стяжанием сокровищ на небесах», пренебрегая даже умом, вплоть до юродства. Вот почему пророчество на российской почве становится не просто даром, но особым подвигом, смысл которого, по мнению И.А. Ильина, состоит в том, чтобы пробудить у народа «живое и глубокое чувство совести», «острое чувство «правды» и «кривды», добра и зла»⁸. В русской культуре такое понимание назначения пророка было воспринято А.С. Пушкиным, а вслед за ним М.Ю. Лермонтовым, и с тех пор прочно утвердилось в национальном сознании.

В XX веке М.А. Булгаков, продолживший лучшие традиции отечественной словесности, воплотил в образе Христа — Иешуа Га-Ноцри черты настоящего пророка, «глаголом жгущего сердца людей» (как «Пророк» Пушкина), бесстрашно проповедующего милосердие, несмотря на унижения и побои разъяренной черни (как «Пророк» Лермонтова, признававшийся в том, что за «любви и правды чистые ученья» в него «бросали бешено каменья»⁹).

Оставшийся неуслышанным ближними и одиноким в своем страдании, булгаковский герой смиренно переносил оскорбления и насмешки не понимавшей его высоких этических идеалов толпы и при этом сохранил незыблемой веру во всепобеждающее добро. Когда Понтий Пилат недоумевающее спросил: «...Люди, которые, как я вижу, — прокуратор указал на изуродованное лицо Иешуа, — тебя били за твои проповеди... все они добрые люди?» — арестант нисколько не сомневался: «Да»¹⁰. «И настанет царство истины?» — «Настанет, игемон»¹¹, — с провидческой уверенностью отвечал Иешуа.

Булгаковский герой, таким образом, предстает провозвестником истины, то есть пророком в изначальном библейском смысле. Евангельский же Спаситель, согласно богословским канонам, был воплощением истины («Я есмь путь и истина и жизнь»¹²). Однако для современников (иудеев и эллинов) Иисус Назарянин оставался неразрешимой загадкой. «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» — вопрошал Он апостолов. — «Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков»¹³.

Постигая новозаветное учение, Булгаков стремился «угадать» внутреннюю сущность Христа, ответить на волновавший человечество долгие века вопрос: кем же был Иисус из Назарета — философом-моралистом, предложившим собственное видение нравственных законов, или пророком, явившим миру божественные этические ценности. Не случайно писателем в образе Га-Ноцри реализуется древнее противопоставление пророка философу, уходящее своими корнями в глубь библейской традиции.

Бродячий проповедник Иешуа Га-Ноцри, нередко именуемый в «древних» главах «Мастера и Маргариты» «философом», будучи выразителем авторского идеала совершенного человека, в художественной структуре романа является нравственным эталоном, с которым соизмеряются все персонажи произведения. В отличие от евангельского Иисуса, детально раскрывающего в своих поучениях, например Нагорной проповеди, смысл провозглашаемых им истин, Иешуа Га-Ноцри далек от создания «морального кодекса». Строго говоря, у него нет даже четко осмысленной этической программы, нет системы заповедей и предписаний. Единственную идею, которую он исповедует и в которую верит до самозабвения, Иешуа высказал прокуратору Пилату во время допроса: «Злых людей нет на свете»¹⁴.

Собственно, Булгаков и не хотел представить своего героя резонером, ведущим пространные рассуждения нравоучительного характера, поскольку художественный образ такой глубины и значимости, как образ Иешуа Га-Ноцри, не может быть пустой идеологической схемой — отвлеченным носителем абстрактной добродетели. Вообще весь роман «Мастер и Маргарита», по определению И. Сухих, — это «роман не испытания идеи (как, скажем, у Достоевского), а живописания ее»¹⁵. И потому внутренняя логика произведения раскрывается непосредственно только через действия персонажей, а отнюдь не через их «программные» речи. В словах Иешуа нет нарочитой дидактичности, отличающей «профессиональных» проповедников, нет сколько-нибудь осознанной установки угодить публике, потворствуя ее интересам. Га-Ноцри всерьез даже опасается — и не без оснований — остаться непонятым теми, кто жадно внимал ему на ершалаимских площадях, ведь «добрые люди», признавался он, «все перепутали, что я говорил»¹⁶.

Не сумел до конца разгадать Иешуа и Понтий Пилат, проникшийся к нему искренним уважением, увидевший в несчастном арестанте истинного праведника. Прокуратора удивила та внутренняя свобода, исходившая от «человека со связанными руками», который на допросе игемона «позволил себе улыбнуться», «благожелательно поглядывая на Пилата»¹⁷, то невозмутимое спокойствие и уверенность в своей правде, что выдавала в нем личность неординарную и исключительную.

В сознании Понтия Пилата, воспринимающего мир рассудочно, всякий человек, отстаивающий свое понимание бытия, свой взгляд на жизнь, противоречащий общепринятому, является философом. Следовательно, Иешуа был назван им «философом»¹⁸ с формальной точки зрения совершенно обоснованно. Однако это определение далеко не исчерпывает духовной глубины Га-Ноцри: прокуратору не ведома сфера иррационального, и потому от него ускользает внутренняя ипостась арестанта, ведь ее невозможно постичь категориями разума. Пилат пытался понять Иешуа с позиций собственного жизненного опыта, руководствуясь житейской практикой, приобретенной им в роли государственного чиновника. С этой «высоты» он и воспринимает Иешуа Га-Ноцри, не догадываясь о той нравственно-духовной пропасти, которая лежит между ними. В этом кроется причина духовной глухоты прокуратора к словам Иешуа. Не случайно в момент принятия рокового решения ему начинает казаться даже, «что он чего-то не договорил с осужденным, а может быть, чего-то не дослушал»¹⁹. А между тем Иешуа Га-Ноцри сказал все, что мог, и все, что должен был сказать. Значит, дело не в отсутствии полноты информации (на что указывает семантика употребленных Пилатом глаголов), а в способе ее усвоения.

Нравственное учение Га-Ноцри не может быть в полной мере познано разумом, на который всецело полагается Пилат. Оно идет от сердца к сердцам. Невозможность исключительно рассудочного постижения истин, что проповедует Иешуа, доказывает, что эти истины не являются только философскими, восприятие которых требует рационального мышления. Следовательно, и общую систему взглядов Га-Ноцри, излагаемую на страницах романа, вряд ли можно назвать философской, если придерживаться православно-богословского подхода в понимании философии, выраженного архимандритом Никифором. Автор «Библейской энциклопедии» (1891), анализируя смысловую наполненность данного понятия в Священном Писании, отмечает, что философия имеет дело прежде всего с «умственным исследованием начал и оснований, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного»²⁰. Вероятно, поэтому в Новом Завете даже само слово «философия» употребляется нередко с негативной окрашенностью, как, например, в Послании к колоссянам апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по страстям мира, а не по Христу»²¹.

В созвучии с этим апостольским предупреждением нигде не «философствует» в романе Иешуа Га-Ноцри, ни одно его суждение не идет от холодного ума, напротив, каждое его слово согрето теплотой сердца.

Га-Ноцри не предается бесплодным размышлениям, не создает нравственных законов, он живет по ним, ибо не может жить иначе.

В русском религиозном сознании прочно укоренилось неприятие философии как единственного способа познания истины. Более того, П.А. Флоренский, рассуждая о людях, сподобившихся высшему знанию, то есть раскрывших некие тайны мироздания, сознательно не называет их «философами», поскольку они «стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не столько мыслителями, как мудрецами» (курсив П.А. Флоренского. — И.У.)²². Философ, с точки зрения П.А. Флоренского, всегда рационалист, в то время как мудрец постигает суть бытия не столько умом и практическим опытом, сколько сердцем и интуицией. Противопоставление «философа» «мудрецу», невозможное для западноевропейского дискурса, не различающего смыслового нюанса между этими понятиями, выступающими полными синонимами, но чутко улавливаемое русским человеком, было характерно и для С.Л. Франка. В книге «Русское мировоззрение» он признавался, что и сам он «ищет не «философии», а мудрости, то есть просто правды — правды ума и сердца»²³.

Свет правды освещает путь булгаковского героя, предстающего в романе не философом, а именно мудрецом в том понимании этого слова, какой вкладывали в него П.А. Флоренский и С.Л. Франк. Га-Ноцри в полной мере постиг мудрость («правду ума и сердца») и готов ценой собственной жизни доказать себе и миру, что «правду говорить легко и приятно»²⁴. Однако этот свет является поистине жгучим для тех, чья совесть нечиста, кто под покровом тьмы вершит зло и несправедливость. Иначе как объяснить подсознательный жест Пилата, попытавшегося защитить себя от пронзивших его самолюбие слов Иешуа о правде, ведь эти слова невольно заставили обратить пристальный взор внутрь себя, где, увы, оказались мрак и пустота: «Никто не знает, что случилось с прокуратором Иудеи, но он позволил себе поднять руку, как бы защищаясь от солнечного луча, и за этой рукой, как за щитом, послать арестанту какой-то намекающий взор»²⁵. Действительно, можно заслоняться от правды, но нельзя не заметить ее солнечного света и, уж тем более, набраться дерзости ее уничтожить. Значит, говорить правду легко и приятно только тому, кто открыт миру, кто живет по законам добра и любви к каждому человеку.

Вся же беда Пилата состоит в том, убежден Иешуа, что он «слишком замкнут и окончательно потерял веру в людей»²⁶. Его душа, в самом деле, была замкнута разумом, диктовавшим ему принятие только «правильных», рациональных решений, от которых у прокуратора нестерпимо болела голова: уставший, он «сжал голову руками, и на желтом бритом лице его выразился ужас»²⁷.

Сделавшись рабом собственного рассудка, Понтий Пилат лишился духовной свободы. Кроме исполнения государственных обязанностей, у него ни на что не хватало времени и сил. Более того, сама резиденция прокуратора в ненавистном ему Ершалаиме — великолепный дворец Ирода Великого казался тюрьмой, в которой он чувствовал себя узником. Это сразу же заметил Га-Ноцри: «Я советовал бы тебе, игемон, оставить на время дворец и погулять пешком где-нибудь в окрестностях, ну хотя бы в садах на Елеонской горе»²⁸. Иешуа очень хорошо понял причину недуга грозного властителя и указал ее Пилату: «Твоя жизнь скудна, игемон, — и тут говорящий позволил себе улыбнуться»²⁹, потому что знал, как «лечить» эту «болезнь». Единственно возможный путь ее преодоления — любовь к ближнему («Ведь нельзя же, согласись, поместить всю свою привязанность в собаку»³⁰), «движение навстречу» добру.

В этом как раз и кроется мудрость Иешуа Га-Ноцри, обусловленная редкой гармонией ума и сердца: никакие рассуждения о добре не могут собой заменить самого добра, его нужно творить, не задумываясь; нужно чувствовать душой истину, не пытаясь понять ее разумом, потому что она «есть просветление, преображение реальности»³¹. Такое просветление на мгновенье овладело игемоном, уразумевшем истину, открытую Иешуа, и его головная боль исчезла (произошло «преображение реальности»): «Сознайся, — тихо по-гречески спросил Пилат, — ты великий врач?» — «Нет, прокуратор, я не врач, — ответил арестант, с наслаждением потирая измятую и опухшую багровую кисть руки»³².

Все определения, которые Понтий Пилат давал Га-Ноцри, пытаясь разгадать его тайну («врач», «бродячий философ»), не являются исчерпывающими, поскольку оказываются всего лишь отстраненным взглядом на него рационалиста, стремящегося искренне понять «странного» проповедника («Он вообще вел себя странно, как, впрочем, и всегда»³³). Называя арестанта «бродягой», «разбойником», «лгуном», Пилат не может точно уловить внутреннюю сущность Иешуа и, лишь убедившись в его интеллектуальном превосходстве, не без иронии величает философом. Прокуратор, не относившийся всерьез к обвинению, «вынесенному в собрании Малого Синедриона преступнику Иешуа Га-Ноцри», «повинному в произнесении нелепых речей, смущавших народ в Ершалаиме»³⁴, меньше всего готов был предположить, что «подследственный из Галилеи» является настоящим пророком, а не философом. Не случайно он весьма иронично спрашивал осужденного, верно ли, что при въезде в город толпа черни кричала ему «приветствия как бы некоему пророку»³⁵.

Разумеется, для здравомыслящего человека, доверяющего только фактам — а игемон причислял себя к этой категории людей — не было никаких оснований признать в бедном праведнике Иешуа пророка, тем более что он не творил чудес и не предсказывал будущее. И хотя Га-Ноцри «говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины», эти слова трудно было счесть за реальное предупреждение о грядущих событиях, да и сам Иешуа признался Пилату, что «сказал так, чтобы было понятнее»³⁶.

Однако за яркой метафорой, раскрывающей суть нравственного учения Га-Ноцри о духовном преображении человечества, которое возвысится над рассудочным Законом Необходимости творить добро (его олицетворением предстает «старый храм») и проникнется благодатной сердечной любовью к ближнему («новый храм истины»), проступает действительно настоящее пророчество, но пророчество отнюдь не в смысле «предведения будущего»³⁷. По свидетельству архимандрита Никифора, в иудейской традиции пророками называли «лиц, возвещающих людям слово назидания, увещания, утешения, по особому внушению Святого Духа»³⁸. Иешуа Га-Ноцри и впрямь каждому находил слова утешения и поддержки, внушал веру в справедливость и торжество правды, он был склонен к тому «особому дерзновению в проповеди»³⁹, что, по словам С.Н. Булгакова, отличает истинного пророка. Удивленный наивной мечтой Иешуа разбудить в душах «добрых людей» нравственное чувство, прокуратор, не скрывая своего скепсиса, спросил: «И ты проповедуешь это?», на что арестант ответил: «Да»⁴⁰.

Проповедь Га-Ноцри подкупала своей простотой и проникновенностью, какой-то особой пронзительной искренностью, и это, естественно, не могло никого оставить равнодушными, даже холодного и невозмутимого Пилата. «...Теперь я не сомневаюсь», — признавался он осужденному, — «в том, что праздные зеваки в Ершалаиме ходили за тобой по пятам»⁴¹. Но чем же так привлекали жителей великого города слова мудреца из Гамалы? Судя по записям, сделанным спутником Иешуа в его странствиях, Левием Матвеем («Мы увидим чистую реку воды жизни... Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл...»⁴²), в речах Га-Ноцри поражала его яркая образность, метафоричность, истинный поэтический дар, расцветающий в минуты вдохновения. А это — важнейший признак пророчества, «оно, — как считает С.Н. Булгаков, — есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно тождественно с ним, как радость и восторг этого вдохновения»⁴³.

Настоящий пророк, осеняемый горним светом, — всегда поэт, изрекающий божественное слово. Таким поэтом был, без всякого сомнения, Иешуа Га-Ноцри. Являясь в романе протагонистом мастера, свободного художника, интуитивно постигшего вечные этические ценности, булгаковский Иисус своей жизнью и смертью доказывает их абсолютную значимость. Обоих героев объединяет единство творческого подвига: Иешуа преображает мир заветом любви и милосердия, а мастер утверждает его как главный критерий истины. Но, несмотря на, казалось бы, непреодолимую внутреннюю дистанцию, обусловленную разной ролью в мировой мистерии, каждый из них «дерзает познать трансцендентное активным личным усилием»⁴⁴. А потому именно личное созидательное начало — мастерство, смыкаясь со сверхличным, навеянным свыше поэтическим даром, образует то особое состояние духовного порыва, которое издревле считалось пророческим.

Анализируя этот психологический феномен, С.Л. Франк попытался осознать, что же происходит с человеком, озаренным благодатью, и пришел к выводу, что «когда сам Бог говорит нам через глубины нашего духа, можно только либо смолкать в трепете покаяния, либо пророчествовать, но нельзя рассуждать»⁴⁵. Таким образом, обнаруживается сущностное противопоставление пророчества как боговдохновения и философии как мирской мудрости, умствования, рассуждения о насущном.

В начале XX века историко-богословская оппозиция пророк/философ стала предметом серьезных дискуссий в церковно-интеллигентских и академических кругах особенно в связи с разгоревшимися христологическими спорами. По утверждению профессора классической филологии Петербургского университета Ф.Ф. Зелинского, видного знатока античности, некоторые «эллинствующие» ученые «во что бы то ни стало хотели сделать Иисуса учеником греческой философии»⁴⁶. Данная точка зрения достаточно активно рассматривалась европейскими исследователями, в частности Эрнестом Гаве. В православной России такое понимание личности Иисуса Назарянина не получило широкой поддержки, поскольку низводило Спасителя с богочеловеческой высоты на грешную землю, приписывая Его мудрости мирской характер. Следовательно, считать Иисуса философом, с точки зрения русского религиозного сознания, — значит, не видеть в нем Сына Божия, не признавать Его Новый Завет в качестве нравственного абсолюта. В противоположность этому в европейской либерально-богословской традиции протестантизма существовал и иной взгляд на Христа, так же противоречащий каноническому, согласно которому Иисус, будучи не Богом, а пророком, даровал человечеству этически совершенное учение.

Обе трактовки Иисуса Христа, творчески переработав, учел М.А. Булгаков в своем романе. В образе Га-Ноцри писатель не актуализирует божественную ипостась. Его герой не является ни Богочеловеком, отстраненным от всего мира и призванным свыше исполнить великое предназначение, ни человекобогом, превозносящим свое бренное естество и стремящимся утвердить рай на земле. Булгаковский Иешуа предстает самым обыкновенным человеком, для которого весь смысл его бытия заключается в проповеди добра и милосердия, которое и есть для него истина, онтологическая основа человеческого существования. Наверное, поэтому в современном литературоведении, начиная с работ В.В. Новикова, Га-Ноцри все чаще именуется «пророком справедливости»⁴⁷. И это не случайно: в русской духовной культуре пророк всегда выступал нравственным ориентиром, был голосом народной совести и образцом праведности. Таким видится Иешуа в романе «Мастер и Маргарита», который, по мысли О. Солоухиной, писатель «подключил» «к полнокровной духовной традиции отечественной литературы, обновляя ее, делая ее эстетически активной»⁴⁸, поскольку Га-Ноцри выражает идеи и идеалы, принципиально важные для русского национального сознания.

Корневая для российской культуры проблема пророчества, идущая от гениальных художественных прозрений А.С. Пушкина, по-своему разрешается и в главной книге Булгакова. Автор «нового евангельского апокрифа»⁴⁹, интерпретируя новозаветную историю, по-иному расставляет акценты в восприятии известных событий, сосредоточиваясь на изображении мученического подвига Человека, «глаголом жгущего сердца людей», то есть возвещающего миру истину, которую он не готов принять. А потому главная идея «библейского повествования», как, впрочем, и всего произведения, на наш взгляд, — трагедия одиночества прозорливца, живущего в жестоком и безнравственном мире. Эта идея в свою очередь обусловила основной конфликт романа — конфликт пророка и толпы, решаемый Булгаковым синхронно в древних и современных главах.

Фигура пророка, «погруженного в полное одиночество из-за своего отличия от всех»⁵⁰, воссоздается в романе в образе Иешуа Га-Ноцри. Он действительно «один в мире»⁵¹ и обречен на фатальное непонимание и экзистенциальное равнодушие со стороны тех, к кому обращены его слова утешения. «Истина, «любви и правды чистые ученья» толпой не воспринимаются. Взгляд из толпы на пророка однозначен — он безумец»⁵². Это высказывание О. Солоухиной по поводу пушкинского «Пророка» вполне применимо к истолкованию образа Га-Ноцри. Безумцем кажется Иешуа «добрым людям», жителям Ершалаима, которым он проповедовал открытые и принесенные в дар людям вечные этические ценности. За сумасшедшего принял Иешуа его будущий ученик Левий Матвей («Первоначально он отнесся ко мне неприязненно и даже оскорблял меня, то есть думал, что оскорбляет, называя меня собакой... я лично ничего не вижу дурного в этом звере, чтобы обижаться на это слово...» — вспоминал «бродячий философ»⁵³). Как умалишенного, опасного для общества человека арестовывает Иешуа стража Каифы, будто бы он «собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ». Сам же Га-Ноцри на допросе Пилата убедительно опровергает нелепое обвинение: «Я, игемон, никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие»⁵⁴. Прокуратор проникся к Иешуа искренним уважением и оказался, пожалуй, единственным, кто засомневался в его безумии. Он увидел в арестанте человека, наделенного высшим знанием, но знанием для него не доступным. Мудрые речи Га-Ноцри убедили Понтия Пилата в том, что представший перед ним возмутитель народного спокойствия «совершенно не похож на слабоумного»⁵⁵, хотя весь его облик и манера держаться в присутствии наместника выдавали в нем некоторые черты юродства.

В русской национальной традиции, которую не мог не учитывать М.А. Булгаков, юродство было неотъемлемой чертой феномена пророчества, под которым в России чаще всего понималось открытое высказывание правды всему свету. На этот подвиг решались только люди внутренне свободные, презиравшие мирскую суету, казавшиеся духовно ограниченным обывателям, толпе, безумцами. Юродивый в России всегда почитался как святой. Для иудейской же культуры юродство, как особый вид благочестия, впервые упоминающийся в Первом послании апостола Павла к коринфянам⁵⁶ и распространившийся лишь в конце I века нашей эры, не было характерно. Однако в романе Понтий Пилат называет Иешуа именно «юродивым»⁵⁷. И этот фактический анахронизм указывает на национально-русское восприятие Булгаковым образа духовного прозорливца, который, подобно юродивым, кажется безумцем, таковым на самом деле не являясь. Безумство юродивых — это подлинное бесстрашие в отстаивании истины, это готовность пожертвовать собой во имя ее торжества. Таким в произведении Булгакова предстает Иешуа Га-Ноцри — пророк справедливости, любви и милосердия, глашатай истины.

Черты юродства проявились в нем уже в первые минуты допроса, когда «человек со связанными руками несколько подался вперед и начал говорить: — Добрый человек! Поверь мне...»⁵⁸. Разумеется, такое поведение «преступника» вызвало негодование Пилата, привыкшего совершать свои служебные обязанности в строго установленной форме, с соблюдением подобающего церемониала, далекого от выражения личных человеческих чувств, что четко разъяснил Иешуа Марк Крысобой: «Римского прокуратора называть — игемон. Других слов не говорить. Смирно стоять»⁵⁹. Усвоив это наставление под угрозой наказания («Ты понял меня или ударить тебя?»), Га-Ноцри на вопрос Пилата — «Имя?» — все же наивно переспросил — «Мое?», — вызвав тем самым раздражение прокуратора: «Мое мне известно. Не притворяйся более глупым, чем ты есть. Твое»⁶⁰.

Понтий Пилат был всерьез уверен, что бродячий проповедник разыгрывает его, представляясь беспомощным и наивным человеком, не случайно он несколько раз призывал Га-Ноцри опомниться, вести себя так, как требуют формальные приличия: «Повторяю тебе в последний раз: перестань притворяться сумасшедшим»⁶¹. А между тем Иешуа вовсе не притворялся и в присутствии игемона чувствовал себя вполне естественно.

Проявление внутренней свободы, непосредственное человеческое общение, выходящее за рамки дозволенного протоколом следствия, подкупало грозного судью своей искренностью, даже секретарь в течение всего допроса не раз «переставал записывать и исподтишка бросал удивленный взгляд, но не на арестованного, а на прокуратора»; «не зная, как ответить на это», он «счел нужным повторить улыбку Пилата»⁶². Игемона удивляла беспечность Иешуа, особенно в минуты, предшествовавшие его трагической гибели, но и перед лицом смерти Га-Ноцри не переставал верить, что «злых людей нет на свете». Эта мысль казалась Понтию Пилату чересчур утопичной и иллюзорной, он не мог, да и не желал всерьез ее воспринимать, лишь только усмехался над «безумным мечтателем»⁶³.

Однако такое кажущееся безумие — верное доказательство пророческого дара Га-Ноцри. «Те, которые приняли этот дар, — писал С.Н. Булгаков о пророках, — производили на окружающих впечатление находящихся в состоянии безумия или одержания». «Дар пророчества, — пояснял богослов, — делал человека как бы иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая однако воспринимается как своя собственная»⁶⁴. С.Н. Булгаков очень точно указал на психологическое состояние отмеченного Богом человека, который, ощущая «иным самого себя», осознает, что становится орудием высших сил, призвавших его нести миру истину.

Процесс преображения человека, «духовной жаждою томимого», его буквальное перевоссоздание, был гениально воплощен А.С. Пушкиным в стихотворении «Пророк». Раскрывая сущность пророческого подвига, поэт обращает внимание на то, что «исполнившийся волею» Бога человек, как ни парадоксально, лишается собственной свободы, полностью вручая себя Господу. А потому его не пугают неизбежные испытания и мучения, даже сама смерть, ибо ничто не способно омрачить жизнь, имеющую высокий смысл.

Поэтому, может быть, не случайно Иешуа, испытывая человеческое беспокойство о грядущем, все-таки не подвержен малодушному унынию в ожидании приговора: он знает, что его судьба зависит от высшей воли, а отнюдь не от власти самонадеянного прокуратора, убежденного в том, что в его руках находится жизнь Га-Ноцри («она висит на волоске, знай это», «я могу перерезать этот волосок»⁶⁵). «Не думаешь ли ты, что ты ее подвесил игемон? — спросил арестант. — Если это так, ты очень ошибаешься <...> согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?»⁶⁶. А подвесил ее отнюдь не Понтий Пилат. Поэтому Иешуа Га-Ноцри во всем полагается на Бога, правду которого проповедует на земле. «Бог один, — ответил Иешуа, — в него я верю»⁶⁷.

Моральная твердость Га-Ноцри, поразившая прокуратора и пробудившая в нем нравственную рефлексию, невольно заставила Пилата соотнести мысли и чувства арестанта со своими собственными, но это только обнажило духовную пропасть между ним и осужденным проповедником. «Разве я похож на юного бродячего юродивого, которого сегодня казнят?»⁶⁸ — задавал он вопрос не столько первосвященнику Каифе, сколько самому себе. В его душе зародились сомнения, поколебавшие прежнюю уверенность в принятии единственно верного решения, угодного Риму и иудейскому Синедриону. «Встреча с Иешуа перерождает Пилата»⁶⁹, ибо в нем просыпается совесть, а совесть, по мысли русского философа И.А. Ильина, «есть начало духовной любви». «Совесть есть начало духовной свободы и самодеятельности в человеческой душе, начало божественного освобождения человека от всех земных корыстей и страхов»⁷⁰.

Именно встреча как центральная структурно-семиотическая категория, выделенная В.В. Волковым, Т.И. Суран в их анализе булгаковского произведения, позволяет объяснить внутреннюю метаморфозу персонажей романа «Мастер и Маргарита», который можно считать «романом встреч»: «Каждый человек другому — Учитель, каждая Встреча человека с человеком перерождает обоих — при условии, что они способны к внутреннему развитию»⁷¹. Вероятно, поэтому, «путешествуя из города в город», встречаясь с разными людьми, Га-Ноцри набирается мудрости, познает мир (отсюда свободное владение им несколькими языками), ищет справедливость и правду, взывает к сердечности и милосердию — иными словами становится пророком. Более того, по определению С.Н. Булгакова, пророчество как богословская категория «есть встреча» — «соединение человеческого духа с иным, божественным началом» (курсив наш. — И.У.)⁷². Таким образом, встреча оказывается первым и главным условием нравственного возрождения человека. На это указывал и Пушкин: его пророк обретает свой сердечный дар («глаголом жечь сердца людей») только тогда, когда на перепутье встречается с шестикрылым серафимом, который преображает его земное «трепетное» сердце, заменяя «углем, пылающим огнем»⁷³, ибо настоящее пророчество есть всегда духовное горение.

Опиравшийся на тысячелетний духовный опыт отечественной культуры, М.А. Булгаков подхватывает ключевую для русского национального сознания идею пророчества как сердечного горения, освещающего мир любовью, противопоставляя ее философствованию как отвлеченно-холодному размышлению о насущном, тем самым писатель актуализирует оппозицию сердечно-чувственного познания бытия и интеллектуально-рационального его осмысления. Поэтому главной коллизией романа, с нашей точки зрения, является столкновение двух взаимоисключающих начал — всеобщей и всеобъемлющей любви, которую исповедует Иешуа Га-Ноцри, и рассудочного подхода к жизни, выраженного в образе Понтия Пилата. Иными словами, «сердечному» восприятию мира противостоит его «головное» осознание. В этом суть противостояния Га-Ноцри и Пилата, Мастера и Берлиоза.

Не случайно в художественной структуре произведения мотивы головы и сердца становятся ведущими. Они начинают звучать почти одновременно и в романе о Мастере, и в «библейском» повествовании. Московские главы открываются сценой встречи на Патриарших прудах столичного литератора, главы писательской организации Массолит с князем тьмы, Воландом. Атеист Берлиоз, соприкоснувшись с иррациональным, таинственным, с тем, чего, по его рациональному мировоззрению, «быть никак не может»⁷⁴, «внезапно перестал икать, сердце его стукнуло и на мгновение куда-то провалилось, потом вернулось, но с тупой иглой, засевшей в нем» (курсив наш. — И.У.)⁷⁵. В ранней редакции романа («Великий канцлер») писатель достаточно четко обозначил одно из главных противоборствующих начал, определяющих внутренний конфликт произведения, его подводное течение — противостояние разума сердцу: «Ни с того ни с сего... черная рука протянулась и сжала его (Берлиоза. — И.У.) сердце»⁷⁶.

Более того, именно мотивы головы и сердца, центральные в структурно-композиционной организации романа, идейно «скрепляют» «древние» и «современные» главы. Они выступают единым лейтмотивом, актуализирующим развитие смежных мотивов-сателлитов. Так мотив духовной окаменелости, замкнутости осуществляется через разнообразное варьирование «каменной» темы, развитие которой рождает метафорический образ каменного сердца и каменной головы Понтия Пилата, противопоставленных одухотворенному сердцу и осердеченному уму Иешуа Га-Ноцри. В художественном мире «Мастера и Маргариты» часто наблюдается одна из реализаций мотива — потеря головы, устойчиво используемого автором в сюжете произведения и имеющего глубоко философское значение. Буквально навсегда теряет голову Берлиоз, уповающий на разум в познании мира и испытывающий «горе от ума», а также Майгель — расчетливый предатель; временно лишается ее Бенгальский, требующий рассудочного «разоблачения» тайн «черной магии»; мнимо без головы оказываются Мастер, заключенный в «сумасшедший» дом из-за его причастности к явлениям, выходящим за пределы понимания «здравомыслящими» людьми, и Бездомный, соприкоснувшийся с нечистой силой и открывший смысл бытия в клинике для душевнобольных.

Однако своей высоты и остроты мотив головы и сердца достигает в «ершалаимских» главах, особенно в сцене допроса прокуратором «бродячего философа», где знаменитый вопрос Понтия Пилата — «что такое истина?» — наполняется новым смыслом, точнее, обретает новое содержание после ответа на него Иешуа: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти» (курсив мой. — И.У.)⁷⁷. За внешне простыми словами Га-Ноцри, от которого игемон ждал какой-нибудь банальной сентенции, кроется удивительно точное проникновение вглубь, в самую сущность душевного расстройства Пилата. Головная боль прокуратора, явившаяся атрибутом истины в суждении Иешуа, приобретает символичное звучание, за которым скрывается уверенность художника в невозможности исключительно рациональным путем прийти к познанию истины. Напротив, полное упование на разум оборачивается трагедией: отдав на казнь Га-Ноцри, осуществив свой разумный долг наместника, Понтий Пилат вдруг неожиданно для себя поражен открытием — выполненный им формальный закон повлек за собой нравственное преступление. Оттого еще сильнее у всесильного прокуратора приступ «ужасной болезни гемикрании, при которой болит полголовы», от которой «нет средств, нет никакого спасения», разве только «не двигать головой» (курсив наш. — И.У.)⁷⁸. Видимо, не случайно писатель делает акцент на том, что болит все-таки полголовы: Пилат не утратил до конца способность мыслить ясно, то есть в согласии с миром и самим собой. И хотя, по признанию римского наместника, допрашивающего Га-Ноцри, «ум» ему «не служит... больше», все же и в его голове наступают редкие мгновения просветления, и тогда Пилат не может найти «ни малейшей связи между действиями Иешуа и беспорядками, происшедшими в Ершалаиме недавно». В такие минуты «в светлой... и легкой голове прокуратора складывается формула» (курсив наш. — И.У.)⁷⁹, по которой невиновный мудрец, освобожденный из-под стражи, отправляется вместе с ним в Кесарию Стратонову, чтобы быть его личным библиотекарем.

Однако только «осталось это продиктовать секретарю», как внезапно в воображении Пилата «голова арестанта уплыла куда-то, а вместо нее появилась другая» — «плешивая голова» императора Тиберия. Видение римского властителя, вызвавшее даже отвращение у прокуратора, заставило тем не менее его безоговорочно исполнить свой служебный долг — наказать виновника, преступившего «Закон об оскорблении величества»⁸⁰. Это произошло потому, что Понтий Пилат остался верен закону, то есть логике, рассудку, расчету и не почувствовал сердечной благодати. «Законом человек утверждается, — верно замечает современный богослов М.М. Дунаев. — Благодатью спасается. Предпочтение тому или другому зависит от понимания предназначенности человека. Желающие самоутвердиться на земле предпочитают Закон, стремящиеся к спасению в горнем мире — Благодать»⁸¹.

Понтий Пилат действительно карьерно утверждается, принимая несправедливое, но угодное Риму и Синедриону решение. Но в вечности ему суждено все же искупить страданиями свой головной выбор. Прокуратор в полной мере исполнит незыблемый закон мироздания — «каждому будет дано по вере его»⁸². И за свое каменное сердце он, «около двух тысяч лет» прикованный к «тяжелому каменному креслу»⁸³, изнемогая от нравственной муки, будет мечтать о прощении Иешуа, лелеять надежду «поменяться своей участью с оборванным бродягой Левием Матвеем», оказавшимся единственным учеником Га-Ноцри⁸⁴.

Однако в момент утверждения смертного приговора Иешуа Понтий Пилат, уже осознавая, что совершает нравственное преступление, подавляет в себе голос совести (пробуждающееся «живое сердце») и рабски подчиняется закону, сочиненному самодовольным рассудком: он «задрал голову и уткнул ее прямо в солнце. Под веками у него вспыхнул зеленый огонь, от него загорелся мозг», который не укоренен в сердечной спасительной глубине, а высушен рациональным расчетом, поэтому он и «загорелся» (курсив наш. — И.У.)⁸⁵. Игнорирование голоса собственного сердца, «устанавливающего особую связь с Богом и ближним», ведет Пилата к величайшему предательству Того, Кто есть воплощенная сердечность мира.

В христианской антропологии сформировалось представление о внутреннем гармоничном состоянии человека, при котором «сердце всегда должно быть горячим», а «ум холодным, ибо ум следует за сердцем»⁸⁶. М.А. Булгаков, безусловно, учитывал это наблюдение, передавая душевное состояние прокуратора в момент обострения нравственной болезни, когда ум его перестал быть холодным («загорелся мозг»), а сердце начало остывать, хотя писатель прямо и не говорит об этом. Однако в произведении тому есть достаточно косвенных доказательств, главное из которых — непонимание Понтием Пилатом «скрытой глубины»⁸⁷ (то есть сердца) Иешуа Га-Ноцри. Эта глубина оказалась для римского наместника закрытой и неподвластной рассудку, «недоступной для взора». Поэтому неудивительно, что прокуратор совершенно не понял редкого смирения Га-Ноцри.

Христианское смирение чаще всего истолковывается «как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество или же как неделание во внешнем смысле»⁸⁸. На самом же деле это величайшая добродетель, которая, по мысли С.Н. Булгакова, заключается «во внутреннем и незримом подвиге борьбы с самостью, с своеволием, с самообожанием»⁸⁹. Именно таким смирением обладает герой М.А. Булгакова: ему в полной мере свойственна и «внешняя пассивность» (кажущееся равнодушие Иешуа к своей судьбе), и будто бы «примирение со злом» (неприятие Га-Ноцри какой бы то ни было борьбы, даже борьбы за добро), и «низкопоклонничество» (внешнее преклонение перед прокуратором), и «неделание во внешнем смысле» (нежелание оправдываться перед судьей, чтобы убедить его в своей невиновности).

Здесь возникает ситуация духовного парадокса, сущность которого очень точно определена Б.П. Вышеславцевым: «Чем больше чувствует человек (обладающий редким даром смирения. — И.У.) свое бессилие, тем острее ощущает он ту мистическую силу, которая «не от мира сего»»⁹⁰. Эти мысли философа, явившиеся результатом его жизненных наблюдений, вполне применимы к образу Иешуа. Они помогают определить источник его моральной твердости, находящийся не вовне, а внутри самого персонажа — в его сердце. Вот почему Га-Ноцри жертвует собственной жизнью, но при этом не отступается от своего нравственно-этического учения, от своей любви к каждому, который, по убеждению героя, всегда «добрый человек». И в этом смысле Иешуа, как и евангельский Христос, оставляет миру, по выражению П.Д. Юркевича, «теплую и жизненную заповедь любви, — заповедь, которая так многозначительна для сердца»⁹¹.

Вообще для М.А. Булгакова было очень важно подчеркнуть сердечность своего героя, откликающегося на страдания Пилата, с любовью и добром воспринимающего Марка Крысобоя, дарящего частицу своего сердечного тепла любому, кто в этом нуждается. Он готов добровольно принять страдания во имя высшего идеала — добра и любви, и потому его мученическая смерть, когда палач «тихонько кольнул Иешуа в сердце»⁹², оказывается предзнаменованием трагедии человечества, вставшего на путь рационального преображения мира.

В эстетической структуре романа «Мастер и Маргарита» Иешуа Га-Ноцри есть не что иное, как воплощенное сердце — глубинный центр идейно-композиционной системы произведения, созданного М.А. Булгаковым в тесной связи с духовными исканиями русской интеллигенции рубежа веков. Писатель на новом витке исторической спирали продолжил традиции нравственно-этического крыла Русского философско-богословского Ренессанса, духовные вожди которого видели свое главное предназначение в поиске «живого Бога». В образе Иешуа, с которого снят налет догматизма и экзальтированный мистический флер, М.А. Булгаков воплотил свое представление о «живом Боге», созвучное с религиозными идеями Н.А. Бердяева и Б.П. Вышеславцева. Изображая Га-Ноцри Человеком, открывшим миру, что истина — в сердце, писатель в художественных образах развивает магистральную идею русской религиозной философии, высказанную С.Л. Франком: «Живая личность — если можно так выразиться — истиннее всякой отвлеченной мысли, то есть ... истина в своей основе есть не суждение, а живое бытие, данное в форме личности»⁹³ (курсив С.Л. Франка. — И.У.).

«Живое бытие» это и есть «живое сердце» (И.А. Ильин), исследованию тайн и загадок которого посвящен роман «Мастер и Маргарита». В образах, созданных М.А. Булгаковым, «жизнь сердца» определяет смысл человеческого существования: преодоление рациональной ограниченности, победа над самоуверенным разумом, преграждающим путь к свету, сердечной глубине, доверие к своей душе, жаждущей добра и справедливости, духовно преображает Левия Матвея, но, напротив, полнейшее равнодушие к собственному сердцу, одолеваемому страстями, ввергает Иуду из Кириафа в величайший грех, лишающий его надежды на спасение. Прокуратор иудейский Понтий Пилат, крепко зажатый в тиски разума, лишь во сне обретая абсолютную свободу, начинает доверять своему вещему сердцу и в полной мере осознает вину перед Га-Ноцри, чувствует нравственную ответственность за совершенное им великое преступление.

Примечания

1. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 26.

2. Евангелие от Луки. Гл. 12, ст. 31.

3. Красноречие Древней Руси (XI—XVII веков). — М., 1987. — С. 51.

4. Там же. — С. 52.

5. Франк С.Л. Свет во тьме. — М.: Факториал, 1998. — С. 90.

6. Булгаков С.Н. Христос в мире // Звезда. — 1994. — № 1. — С. 155.

7. Платонов О.А. Русская цивилизация. — М.: Роман-газета, 1995. — С. 25.

8. Ильин И.А. За национальную Россию // Слово. — 1991. — № 4. — С. 54.

9. Лермонтов М.Ю. Стихотворения. Поэмы. Маскарад. Герой нашего времени. — М.: Художественная литература, 1994. — С. 196.

10. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 32—33.

11. Там же. — С. 32—33.

12. Евангелие от Иоанна. Гл. 14, ст. 6.

13. Евангелие от Матфея. Гл. 16, ст. 13—14.

14. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 29.

15. Сухих И. Евангелие от Михаила (1928—1940. «Мастер и Маргарита» М. Булгакова) // Звезда. — 2000. — № 6. — С. 216.

16. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 24.

17. Там же. — С. 26.

18. Там же. — С. 29.

19. Там же. — С. 37.

20. Библейская энциклопедия / Сост. архим. Никифор. Репринтное изд. — М.: ТЕРРА, 1990. — С. 730.

21. К колоссянам послание святого Апостола Павла. Гл. 2, ст. 8.

22. Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 4-х т. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева). — М.: Мысль, 1994. — Т. 1. — С. 207.

23. Франк С.Л. Русское мировоззрение. — СПб., 1996. — С. 89.

24. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 31.

25. Там же. — С. 31.

26. Там же. — С. 27.

27. Там же. — С. 26.

28. Там же. — С. 26.

29. Там же. — С. 27.

30. Там же. — С. 27.

31. Бердяев Н.А. Истина и откровение. — СПб., 1996. — С. 24.

32. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 27.

33. Там же. — С. 296.

34. Там же. — С. 36.

35. Там же. — С. 23.

36. Там же. — С. 26.

37. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. — Париж — Нью-Йорк — Москва, 1993. — № 167. — С. 6.

38. Библейская энциклопедия / Сост. архим. Никифор. Репринтное изд. — М.: ТЕРРА, 1990. — С. 583.

39. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. — Париж — Нью-Йорк — Москва, 1993. — № 167. — С. 6.

40. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 29.

41. Там же. — С. 28.

42. Там же. — С. 319.

43. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. — Париж — Нью-Йорк — Москва, 1993. — № 167. — С. 8.

44. Колесникова Ж.Р. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и русская религиозная философия начала XX века. Автореферат дисс. к. филол. н. — Томск, 2001. — С. 8.

45. Франк С.Л. Свет во тьме. — М.: Факториал, 1998. — С. 17.

46. Зелинский Ф.Ф. Иисус Назарянин // Зелинский Ф.Ф. Возрожденцы. — СПб., 1997. — С. 18.

47. Новиков В.В. Михаил Булгаков — художник. — М.: Московский рабочий, 1996. — С. 220.

48. Солоухина О. Образ художника и время. Традиции русской классической литературы в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Москва. — 1987. — № 3. — С. 174.

49. Сухих И. Евангелие от Михаила (1928—1940. «Мастер и Маргарита» М. Булгакова) // Звезда. — 2000. — № 6. — 225.

50. Солоухина О. Образ художника и время. Традиции русской классической литературы в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Москва. — 1987. — № 3. — С. 174.

51. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 22.

52. Солоухина О. Образ художника и время. Традиции русской классической литературы в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Москва. — 1987. — № 3. — С. 175.

53. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 25.

54. Там же. — С. 24.

55. Там же. — С. 28.

56. Первое послание святого Апостола Павла к коринфянам. Гл. 4, ст. 10.

57. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 38.

58. Там же. — С. 21.

59. Там же. — С. 22.

60. Там же. — С. 24.

61. Там же. — С. 24.

62. Там же. — С. 25.

63. Там же. — С. 310.

64. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. — Париж — Нью-Йорк — Москва, 1993. — № 167. — С. 7.

65. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 28.

66. Там же. — С. 28.

67. Там же. — С. 33.

68. Там же. — С. 37—38.

69. Волков В.В., Суран Т.И. Концепция Судьбы как Встречи, Вины, Заслуги и Воздаяния у М.А. Булгакова (Иешуа и Воланд в судьбах героев «Мастера и Маргариты») // Понятие судьбы в контексте разных культур. — М.: Наука, 1994. — С. 291.

70. Ильин И.А. Кризис безбожия // Москва. — 1991. — № 4. — С. 156.

71. Волков В.В., Суран Т.И. Концепция Судьбы как Встречи, Вины, Заслуги и Воздаяния у М.А. Булгакова (Иешуа и Воланд в судьбах героев «Мастера и Маргариты») // Понятие судьбы в контексте разных культур. — М.: Наука, 1994. — С. 291.

72. Булгаков С.Н. Пророчество (Тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. — Париж — Нью-Йорк — Москва, 1993. — № 167. — С. 7.

73. Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. Сказки. — М.: Художественная литература, 1977. — С. 247.

74. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 16.

75. Там же. — С. 8.

76. Булгаков М.А. Великий канцлер // Слово. — 1991. — № 4. — С. 9.

77. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 26.

78. Там же. — С. 20.

79. Там же. — С. 30.

80. Там же. — С. 30.

81. Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной живописи. Очерки русской культуры XII—XX вв. — М.: Филология, 1997. — С. 109.

82. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 265.

83. Там же. — С. 369.

84. Там же. — С. 370.

85. Там же. — С. 41.

86. Буланов А.М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Соотношение рационального и эмоционального в творчестве И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. — Саратов: СГУ, 1992. — С. 15.

87. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 63.

88. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. — М., 1991. — С. 58.

89. Там же. — С. 58.

90. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М.: Республика, 1994. — С. 297.

91. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. — М.: Правда, 1990. — С. 77.

92. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 177.

93. Франк С.Л. Свет во тьме. — М.: Факториал, 1998. — С. 90.