Культурно-философская парадигма романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» вбирает в себя ряд духовно-интеллектуальных пластов человеческого сознания, сформировавшихся в процессе «развертывания» мировой цивилизации с самого начала «осевого времени» [39, с. 32] (К. Ясперс). Эти пласты (библейско-иудейский/ветхозаветный, евангельско-христианский/новозаветный, эллинистически-античный, гностически-средневековый), сопрягаясь в едином художественном пространстве произведения, по выражению Е.А. Яблокова, «образ бесконечной исторической перспективы, в которой борьба культур и постоянные смены одного культурного «кода» другим выглядят как ситуация универсальная», создающая то особое соположение знаков внутри многослойного сюжета, которое исследователь удачно называет «диффузией культурных кодов» [36, с. 10]. В метаструктуре булгаковского романа, представляющего собой, по замечанию А. Зеркалова, «огромную криптограмму, зашифрованный текст» [14, с. 34], взаимопроникновение исторических реалий разных эпох рождает синкретически неразложимое целое, обладающее, как показывает А.З. Вулис, «исключительной ассоциативностью» [10, с. 340]. Об этом свидетельствуют многочисленные литературоведческие исследования Н.П. Утехина, Л.Л. Фиалковой, И.Ф. Бэлзы, И.Л. Галинской и др., подвергших тщательному анализу систему «кодов» и «шифров» произведения, раскрывших его «генеалогию» и связь с мировой художественной культурой.
Выявление античного пласта в ершалаимских сценах романа, традиционно соотносимых с Новым Заветом, позволяет существенно расширить философский контекст «древних глав», передающих с поистине «археологической» точностью духовный облик Иудеи в период римского владычества, более того, способствует выявлению универсальной для европейской цивилизации морально-нравственной основы, уходящей своими корнями одновременно вглубь двух идеологических полюсов древнего мира — иудейства и эллинства, очевидная глубинная связь «библейской» части романа с текстами Священного Писания «автоматически» актуализирует христианский компонент главной книги М.А. Булгакова, однако только им не исчерпывается ее внутренняя сложность. На это указывает В.М. Акимов, предлагающий «по возможности освободить» «от евангельских намеков» [2, с. 77] смысловое ядро «Мастера и Маргариты», чтобы увидеть в нем еще более архаичные культурные слои, ведь «этическая подоплека булгаковского романа, — утверждает А.З. Вулис, — старше (по возрасту!) евангельских заповедей. Она восходит к нравственным симметриям древнегреческого мифа» [10, с. 363].
Следовательно, в «исторической фреске Булгакова», аккумулирующей духовные традиции раннеевропейской (античной) цивилизации, обнаруживаются существенные черты эллинского мировидения, раскрытые писателем с непревзойденным мастерством и доскональным знанием использованного им материала, что, по словам В.В. Новикова, создается «впечатление такое — словно перед читателем осязаемо разворачивается античное полотно», даже более того, «античная трагедия» [23, с. 221]. Провидчески угаданная и воссозданная на страницах романа духовная атмосфера «заката античной культуры и начала христианской цивилизации» [26, с. 22] была итогом кропотливой работы Булгакова «с историческими фактами, как таковыми», с которыми «он обращался чрезвычайно вдумчиво и проникновенно — умел всегда уловить колорит эпохи» [24, с. 581], об этом сообщает первый биограф писателя П.С. Попов. А потому само указание на античные истоки художественной модели мира в повествовании мастера («историка по образованию» [8, с. 135]) о прокураторе Пилате и философе Га-Ноцри обязательно проявится на уровне аллюзий и реминисценций наличием устойчивых мотивов и образных рядов, так или иначе соотносимых с реалиями периода эллинизма.
«Глубоко изучив историю Рима и, главное, эпоху раннего христианства», Булгаков, как отмечает П.С. Попов, разработал сюжетный план своего произведения «с привлечением философского элемента» [24, с. 581], тем самым за внешней событийностью, подобной латинским хроникам, в нем достаточно отчетливо проступает онтологический смысл. Отсюда характерные «для булгаковской прозы древнеримские ассоциации», которые, по наблюдению Е.А. Яблокова, наполняются особым духовным содержанием, «поскольку тема Рима явственно связывалась для писателя с моделью смены религиозно-культурной парадигмы» [36, с. 25].
Действительно, художественно исследуя возникновение нового этического учения, созревшего в недрах позднего эллинизма, Булгаков убедительно показывает естественный переход от дифференцированной морали античного общества (когда разные социальные слои имели собственное представление о нравственности) к единым гуманистическим идеалам, провозглашаемым первыми христианами. Следует заметить, что ранние христианские проповедники органично сочетали в себе восточную мистическую экзальтированность и эллинское свободомыслие. Это, впрочем, было отличительной чертой целой эпохи, ведь «в религиозном отношении, — писал русский философ В.В. Зеньковский, — последние века перед нашей эрой представляют... яркую картину так называемого религиозного синкретизма — то есть срастания, сгущения различных верований» [13, с. 440]. В «период именно смешения и некоторого объединения культур» [13, с. 438] происходит, как ни странно, унификация и сложной, многогранной античной философии: «Различия между философскими школами этой поры, — констатирует историк христианства М.М. Кубланов, — становятся все более призрачными, поскольку все они приобретают морализирующий характер и так или иначе сосредоточиваются вокруг этико-нравственных проблем, рассматриваемых как важнейшее условие счастливого бытия индивида» [17, с. 47].
Для Булгакова как раз и было чрезвычайно важно в своем произведении воссоздать историко-философский контекст, который бы позволил адекватно воспринять нравственно-этические идеи, аккумулируемые зарождающимся христианством, которое становится выражением вселенского духовно-культурного сознания человечества [33]. Учение об абсолютной любви и добре, ставшее краеугольным камнем первых христианских общин, появившихся в I веке нашей эры в восточных провинциях Римской империи, не было исключительно самобытным, оно так или иначе опиралось на традицию, причем, разумеется, не только иудейскую, поскольку в едином эллинистическом мире не существовало ни общественно-политической, ни, тем более, духовной изоляции. Следовательно, легко предположить, что получившие распространение в период становления христианской этики на греко-римском пространстве формы осмысления бытия (стоицизм, кинизм, скептицизм, неоплатонизм) нашли отголосок в религиозно-мистическом опыте последователей Иисуса Назарянина. Больше того, Ф.Ф. Зелинский, известный знаток античных древностей, в самом начале XX века (1909) предположил, что «представление об Иисусе-Сыне Божием имеет свои корни в религии эллинской», «и ее следует поэтому считать вторым Ветхим Заветом христианства. Вторым и, прибавим, главным» [12, с. 18]. Основанием для такого утверждения ученый считал не только внутреннюю близость мифологических воззрений «эллинов» и «варваров», но и единство моральных исканий раннеевропейских философов и иудейских пророков, стремившихся утвердить непреходящие ценности в бренном мире.
Таким образом, христианство по существу своему — достояние всей античной цивилизации, а отнюдь не одного «избранного» народа, ведь, по словам апостола Павла, «нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10: 12).
Эта идея, видимо, глубоко импонировала Булгакову, наделившему героя романа «Мастер и Маргарита», Иешуа Га-Ноцри, чертами, присущими образованному человеку империи (знание, помимо арамейского, латинского и греческого языков). Все это говорит о том, что Иешуа органично ощущает себя в эллинистическом мире, а потому он из всего «ненавистного города» [8, с. 180] Ершалаима был наиболее близок Понтию Пилату, почувствовавшему в арестованном истинного гражданина Рима. Прокуратора удивила та внутренняя свобода, исходившая от «человека со связанными руками» [8, с. 189], который на допросе игемона «позволил себе улыбнуться» [8, с. 174], «благожелательно поглядывая на Пилата» [8, с. 173], то невозмутимое спокойствие и уверенность в своей правде, что выдавала в Га-Ноцри личность неординарную и исключительную.
В сознании Понтия Пилата, воспринимающего мир рассудочно, всякий человек, отстаивающий свое понимание «сердцевины бытия», свой взгляд на жизнь, противоречащий общепринятому, — философ. Следовательно, Иешуа был назван им «философом» [8, с. 176] с полным основанием. Однако это определение далеко не исчерпывает духовной глубины Га-Ноцри: прокуратору неведома сфера иррационального, и потому от него ускользает внутренняя сущность арестанта, ведь ее невозможно постичь категориями разума. Пилат пытается понять Иешуа с позиций собственных мировоззренческих установок, вместо того, чтобы подняться до его высот, он старается низвести Га-Ноцри до своего уровня. В этом кроется причина духовной глухоты прокуратора к словам Иешуа; не случайно в момент принятия рокового решения ему начинает казаться даже, «что он чего-то не договорил с осужденным, а может быть, чего-то не дослушал» [8, с. 183]. А между тем Иешуа Га-Ноцри сказал все, что мог, и все, что должен был сказать. Значит, дело не в отсутствии полноты информации (на что указывает семантика употребленных Пилатом глаголов), а в способе ее усвоения. Действительно, нравственное учение Га-Ноцри не может быть в полной мере познано разумом, оно идет от сердца к сердцам. И в этом смысле этические воззрения Иешуа вписываются в общую панораму духовной жизни периода эллинизма, эстетика которого, по замечанию А.Ф. Лосева, «прямо выдвигает на первый план примат чувственной данности над мышлением» [19, с. 39]. Однако ограниченность рационального познания тех истин, которые проповедует Га-Ноцри, свидетельствует о том, что эти истины отнюдь не являются философскими, то есть такими, само постижение которых возможно только путем мышления, «адекватного отражения познающим субъектом» [29, с. 230]. А потому и общую систему взглядов Иешуа вряд ли можно назвать философской, если придерживаться православно-богословского подхода в понимании философии, выраженного архимандритом Никифором. Автор «Библейской энциклопедии» (1891), анализируя смысловую наполненность данного понятия в Священном Писании, отмечает, что философия имеет дело исключительно с «умственным исследованием начал и оснований, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного» [7, с. 730]. Не случайно при этом в Новом Завете само слово «философия» употребляется нередко с негативной окрашенностью, достаточно вспомнить предупреждение апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Колосс. 2: 8).
В самом деле, Иешуа Га-Ноцри нигде в романе не «философствует», ни одно его суждение не идет от холодного ума, напротив, каждое его слово согрето теплотой сердца. Он не предается бесплодным размышлениям, не создает нравственных законов, он живет по ним, ибо не может жить иначе [31]. В эллинистическую эпоху, пожалуй, только кинизм мог рассматриваться «не как система философских взглядов, а как некий «образ жизни»» [21, с. 16], как этическая доктрина «органичной человечности», имеющая природно-естественный, а не интеллектуально-цивилизаторский характер. Укоренившееся в русском религиозном сознании неприятие философии как единственного способа познания истины верно передал С.Л. Франк в книге «Русское мировоззрение», где признавался, что и сам он «ищет не «философии», а мудрости, то есть просто правды — правды ума и сердца» [34, с. 89]. Удивительная гармония ума и сердца обусловила ту неповторимую мудрость Иешуа Га-Ноцри, которая состоит как раз в том, что никакие рассуждения о добре не могут собой заменить само добро: его нужно творить, не задумываясь, нужно чувствовать душой истину, не пытаясь понять ее разумом, ибо истина, полагал Н.А. Бердяев, «есть просветление, преображение реальности, возрождение в бытии света» [5, с. 24]. Поэтому утвердившееся за Га-Ноцри определение — «бродячий философ» — это всего лишь отстраненный взгляд на него рационалиста Пилата, который, первоначально назвав арестанта «бродягой» [8, с. 62], добавил к этому обидному прозвищу высокое звание философа, как только убедился в его интеллектуальном превосходстве [32].
Прокуратор, не относившийся всерьез к обвинению, «вынесенному в собрании Малого Синедриона преступнику Иешуа Га-Ноцри» [8, с. 180], «повинному в произнесении нелепых речей, смущавших народ в Ершалаиме» [8, с. 183], мене всего готов был предположить, что «подследственный из Галилеи» [8, с. 168] является истинным пророком, а не философом. Не случайно он весьма иронично спрашивал осужденного Га-Ноцри, верно ли, что при въезде в город толпа черни кричала ему «приветствия как бы некоему пророку» [8, с. 175]. Разумеется, для здравомыслящего человека, доверяющего только фактам, — а игемон причислял себя к этой категории людей, — не было никаких оснований признать в бедном праведнике Иешуа пророка, тем более что он не творил чудес и не предсказывал будущее. И хотя Га-Ноцри «говорил, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины» [8, с. 172—173], эти слова трудно было счесть за реальное предупреждение о грядущих событиях, да и сам Иешуа признался Пилату, что «сказал так, чтобы было понятнее» [8, с. 173].
Однако за яркой метафорой, раскрывающей суть нравственного учения Га-Ноцри, проступает действительно настоящее пророчество, но «пророчество отнюдь не в смысле «пред-ведения будущего»» [9, с. 6]. По свидетельству архимандрита Никифора, в иудейской традиции пророками называли «лиц, возвещающих людям слово назидания, увещания, утешения, по особому внушению Святого Духа» [7, с. 583]. Иешуа Га-Ноцри и впрямь каждому находил слова утешения и поддержки, внушал веру в справедливость и торжество правды, он был склонен к тому «особому дерзновению в проповеди» [9, с. 6], что, по мысли С.Н. Булгакова, отличало истинного пророка. Удивленный наивной мечтой Иешуа разбудить в душах «добрых людей» нравственные чувства, прокуратор, не скрывая своего скепсиса, спросил: «И ты проповедуешь это?», на что арестант уверенно ответил: «Да» [8, с. 176].
Проповедь Га-Ноцри подкупала своей простотой и проникновенностью, какой-то особой пронзительной искренностью, что не могло никого оставить равнодушными (даже Пилат признался: «Теперь я не сомневаюсь в том, что праздные зеваки в Ершалаиме ходили за тобой по пятам» [8, с. 175]), но главное — она была вдохновенной. А это важнейший признак пророчества, которое, полагает С.Н. Булгаков, «есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно тождественно с ним как радость и восторг этого вдохновения» [9, с. 8].
Булгаковский герой, являющийся в романе выразителем умонастроения, сущностно близкого «новому религиозному сознанию» русской интеллигенции начала XX века, по свидетельству М.М. Тареева, жаждавшей «синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты», соединявшей в своем миропознании «две противоположные бездны» [30, с. 385] — язычества и христианства, создавался писателем в контексте христологических споров, актуализировавших проблему земного бытия Спасителя. По утверждению Ф.Ф. Зелинского, в начале XX столетия получила широкое распространение идея внутреннего единства новозаветных текстов и поздней античной литературы, прослеживалась глубинная связь мифопоэтических воззрений эллинов и иудеев в период заката Римской империи, да и сама духовно-интеллектуальная атмосфера России рубежа XIX—XX веков отличалась двойственностью. М.М. Тареев констатировал: «Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий» [30, с. 385]. Н.А. Бердяев, зачарованный «не только Голгофой, но и Олимпом», был еще более категоричен: «Античная культура вошла в христианскую церковь, и церковь была хранительницей преданий культуры» [6, с. 705]. Кроме того, некоторые «эллинствующие» ученые «во что бы то ни стало хотели сделать Иисуса учеником греческой философии» [12, с. 18]. Эта точка зрения достаточно активно разрабатывалась европейскими исследователями, в частности Э. Гаве. Однако в такой трактовке личности Иисуса Назарянина обнаруживаются некоторые противоречия принципиального, догматического характера: мог ли быть Христос философом или даже пророком, ведь Сын Человеческий, будучи Сыном Божием, во всей полноте являвшем свою божественную природу, не мог быть пророком, не говоря уже о «мирском» статусе философа — учителя мудрости. С.Л. Франк, анализируя психологическое состояние человека, озаренного божественным светом, подчеркивал: «когда сам Бог говорит нам через глубины нашего духа, можно только либо смолкать в трепете покаяния, либо пророчествовать, но нельзя рассуждать» [35, с. 17]. Персонаж Булгакова действительно пророчествует, но при этом избегает умствования, то самого «рассуждения», о котором писал Франк. Однако провести четкую грань между тем и другим вряд ли возможно, к тому же писатель представил свое видение Иисуса Христа, принципиально свободное от канонов и догматов. А потому образ Иешуа Га-Ноцри органично соединяет черты античного мудреца, близкого по своему жизнеотношению к киникам, и иудейского пророка, возвещающего о вечных нравственных ценностях.
Учение булгаковского Иисуса об абсолютном добре и правде не вбирает в себя античные представления о нравственных идеалах, как, например, в концепции Бердяева христианство поглощает античную культуру, оно само является неотъемлемой частью греко-римской духовности, ведь Иешуа Га-Ноцри — философ-эллинист. В этом нисколько не сомневается прокуратор. Мудрые суждения арестованного убедили Понтия Пилата в том, что представший перед ним возмутитель народного спокойствия «совершенно не похож на слабоумного» [8, с. 175], хотя весь его облик и манера держаться в присутствии римского наместника выдавали в нем некоторые черты юродства — «радикального по своей сути отвержения «здешнего» мира и его ценностей» [15, с. 163]. Это проявилось уже в первые минуты допроса, когда «человек со связанными руками несколько подался вперед и начал говорить: — Добрый человек! Поверь мне...» [8, с. 169]. Разумеется, такое поведение арестанта вызвало негодование Пилата, привыкшего совершать свои служебные обязанности в строго установленной форме, с соблюдением подобающего церемониала, далекого от выражения личных человеческих чувств, что четко разъяснил Иешуа Марк Крысобой: «Римского прокуратора называть — игемон. Других слов не говорить. Смирно стоять» [8, с. 170]. Усвоив это наставление под угрозой наказания («Ты понял меня или ударить тебя?» [8, с. 170]), Га-Ноцри между тем на вопрос Понтия Пилата — «Имя?» — наивно переспросил: «Мое?», — вызвав тем самым раздражение прокуратора: «Мое — мне известно. Не притворяйся более глупым, чем ты есть. Твое» [8, с. 170].
Необычное поведение арестанта, его детская чистота, открытость, готовность обнажить душу перед собеседником — все это обратило на себя внимание игемона, который, заинтересовавшись «странным разбойником» [8, с. 172], начал невольно соотносить весь ход его мыслей и чувств со своими собственными, отмечая при этом, как противоположны их жизненные позиции: «Разве я похож на юного бродячего юродивого, которого сегодня казнят?» [8, с. 184]; «Повторяю тебе, но в последний раз: перестань притворяться сумасшедшим [8, с. 171]». Тем самым прокуратор действительно стремился приблизиться к пониманию духовной сути Иешуа, определить источник его морально-этической твердости, наконец, раскрыть его философию в буквальном смысле слова.
Такая «философия юродивых» во времена заката античной цивилизации была достаточно широко распространена на всей территории Средиземноморья и носила название «кинизм». Кинизм как плод «собственно греческих противоречий и неурядиц конца V и начала IV в. до н. э. просуществовал почти тысячу лет, до самого конца античности» [22, с. 5], став, по словам И.М. Нахова, своего рода идеологической базой «проповедников раннего «бунтарского» христианства» [22, с. 12].
Обратим внимание на то, что Иешуа Га-Ноцри был арестован как раз за подстрекательство к бунту: «Так это ты подговаривал народ разрушить ершалаимский храм?» [8, с. 169]. И хотя это был всего лишь повод («Я, игемон, никогда в жизни не собирался разрушить здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие» [8, с. 171]), идеи Га-Ноцри оставались, тем не менее, опасными для власти, для ее нравственного беззакония и произвола. Поэтому взятие Иешуа под стражу казалось иудейским первосвященникам залогом их душевного спокойствия. К тому же Иешуа Га-Ноцри открыто высказал «свой взгляд на государственную власть» [8, с. 178]. По его мнению, «всякая власть является насилием над людьми», «настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти» [8, с. 178]. Здесь легко можно усмотреть проявление особого кинического жизнеотношения, для которого характерно неприятие всякого политического строя, «его законов, норм, стереотипов, морали, идеологии» [22, с. 6], основанных на подавлении человеческой свободы, «любая власть и юрисдикция казались насилием над личностью» [21, с. 134].
Следовательно, культивирование внутренней свободы было принципиально важно для этической системы кинизма, в которой воплотились идеи и идеалы естественного равенства людей, опрощения и бедности, космополитизма, моральной автономии и ответственности личности за выбор жизненных целей. Все это с поразительной точностью воплощено Булгаковым в образе Иешуа, который абсолютно убежден не только в естественном равенстве людей, но и в равенстве их духовно-нравственных потенциалов:
«— А теперь скажи мне, что это ты все время употребляешь слова «добрые люди»? Ты всех, что ли, так называешь?
— Всех, — ответил арестант, — злых людей нет на свете» [8, с. 175].
Поэтому Га-Ноцри не оставляет надежду на возрождение каждого человека. И здесь также прослеживается связь булгаковского образа с этикой киников, которую И.М. Нахов называет эгалитарной, ибо она «ставит перед всеми классами, слоями и сословиями одну и ту же нравственную задачу — служение добродетели, перед которой все равны» [22, с. 9]. Да и философия любви и милосердия, проповедуемая Иешуа, соотносима с гуманистическим учением Кратета из Фив, который, может быть, впервые в европейской культуре главной целью своего существования сделал служение ближнему, явив пример безграничной «любви к человеку» [22, с. 24].
Вообще «в центре кинической философии, — замечает Нахов, — стоял человек» [22, с. 11], достаточно вспомнить глубокий смысл знаменитого факта из жизни Диогена Синопского, когда «среди бела дня он зажег фонарь и стал бродить повсюду. Его спрашивали, зачем. Он ответил: «Человека ищу»» [22, с. 130]. Поиск человеческого в человеке — суть эвдемонической по своей природе морали киников, изначально ориентированной на то, чтобы «дать человеку спасение и счастье, но это счастье бедности, умеренности, которыми должен довольствоваться добродетельный и разумный человек, презирающий роскошь и удовольствие» [22, с. 11]. Действительно, не заботясь о земном богатстве, последователи кинизма стяжали «красоту духа», «противопоставляя богатство истинное, духовное богатству земному, ложному» [22, с. 13]. В Евангелии также особо подчеркивается, «что трудно богатому войти в Царство Небесное» (Мф. 19: 23). Отсюда внутренняя близость христианской морали нравственной программе киников, более того, их образ жизни, по мнению С.С. Аверинцева, «оказал влияние на идеологическое оформление христианского аскетизма (особенно в таких его формах, как юродство и странничество)» [1, с. 258].
«Нравственный идеал бедняка» [22, с. 6] нашел яркое отражение в романе Булгакова в образе «нищего из Эн-Сарида» [8, с. 450] — бродячего философа Га-Ноцри. Писатель не случайно противопоставляет его богачу Иуде из Кириафа, которого отличает, по словам Афрания, «одна страсть» — «страсть к деньгам» [8, с. 439]. Иешуа, весь облик которого являет собой печать «вещной скудости» («одет в старенький и разорванный голубой хитон» [8, с. 168]), не задумывается о материальном благополучии и сокровищам земным предпочитает духовные, а потому для него важно своим личным примером пробуждать в людях добро, словом исцелять души. Прокуратор это очень хорошо почувствовал: «Признайся, — тихо по-гречески спросил Пилат, — ты великий врач?» [8, с. 174]. Га-Ноцри искренне убежден, что доброе слово — чудодейственный лекарь; даже жестокий Крысобой, «если бы с ним поговорить, — вдруг мечтательно сказал арестант, — я уверен, что он резко бы изменился» [8, с. 176]. Корневая киническая идея «отлучения от зла» [22, с. 8] находит здесь свое прямое проявление.
«Всякая жизнь, прожитая в воздержании, заставляет и тебя жить достойно и справедливо, не позволяет совершать дурные и позорные поступки, но, напротив, побуждает говорить и поступать справедливо» [22, с. 10], — так полагал Кратет. Его суждение созвучно признанию Диогена: «Я считаю важным приносить человеческому роду пользу больше других людей не только тем, что у меня есть, но и самой своей личностью» [22, с. 10]. Эти слова древнегреческих философов точно передают этическое кредо киников, понимавших жизнь как деяние, как утверждение добра. «Добродетель состоит не в словах, а в делах» [22, с. 7], — уточнял Диоген Лаэртский, причем данная мысль неоднократно повторялась многими представителями этой школы (Кратет: «доказывать не словами, а делом» [22, с. 19]) и вполне созвучна мировосприятию Иешуа Га-Ноцри, всей своей жизнью и смертью подтвердившего истинность нравственных идеалов добра и справедливости.
Самоотречение во имя служения высшим целям всегда требует особого героизма, который в значительной степени присущ Га-Ноцри, вставшему на путь духовного максимализма. Его подвиг является своего рода морально-этическим камертоном, с которым соизмеряются в романе судьбы всех персонажей. В этом тоже можно обнаружить удивительную близость с Диогеном, признававшимся в том, что он «подражает хормейстерам, дающим участникам хора более высокую ноту, чтобы они придерживались нужного тона» [22, с. 11]. При этом духовная высота («высокая нота») Иешуа есть не что иное, как проявление нравственной стойкости, «основанной на «свободе воли», на силе духа, на незаурядной способности к независимому существованию и самоограничению (автаркия), самоотречению и способности к перенесению трудностей (аскеза)» [22, с. 10]. Все эти черты волюнтаристской этики киников, тщательно исследованные И.М. Наховым, выделившим главную ее составляющую — «свободу воли», художественно претворяются в романе Булгакова.
Обогащаясь христианскими коннотациями, эта киническая этика не утрачивает своего универсального характера. Так, Иешуа в своем идеологическом споре с Понтием Пилатом о власти обстоятельств и произвола сильных мира сего над личностью уверяет прокуратора, что его воля («Я могу перерезать этот волосок» [8, с. 175], — говорит игемон о жизни Га-Ноцри) не простирается так далеко: «И в этом ты ошибаешься, — светло улыбаясь и заслоняясь рукой от солнца возразил арестант, — согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?» [8, с. 175]. Иешуа уверен, что жизнь и судьба находятся в руках самого человека, и пока он сам не отрекся от смыслообразующих ее идей, «сам «не обрезал волосок», — а Иешуа не отказался от своих убеждений в момент трагического выбора, — этой его жизни ничего не грозит» [2, с. 79]. Размышляя над поступком булгаковского героя, В.М. Акимов приходит к выводу: «Га-Ноцри «подвесил» свою телесную смерть так же, как «подвесил» свою духовную жизнь. Тем самым он поистине «управляет» собою» [3, с. 50] и делает это в соответствии с собственным разумом: «Я своим умом дошел до этого» [8, с. 176]. Опора на рассудок и его высшую форму — разум — составляет характерную особенность рационалистической этики киников, рассчитывающих «только на ум и находчивость, полученные людьми от природы, а не на богатство и знатность, полученные от людей или через людей» [22, с. 10—11].
Иешуа Га-Ноцри, конечно, не рационалист, но он «естественный», «природный» человек, находящийся в блаженном состоянии первозданной чистоты, не обременен жизненными условностями, он всегда может сказать то, что думает, что идет от сердца («Правду говорить легко и приятно, — заметил арестант» [8, с. 178]), ибо он — свободен. Свобода эта — от согласия с самим собой и с миром, который он вмещает в себе и в котором сам растворяется без остатка. Отсюда космополитизм героя в том первоначальном смысле, какой вкладывали в античности в этот термин, введенный в европейский культурный оборот киниками. «У меня нет постоянного жилища, — застенчиво ответил арестант, — я путешествую из города в город» [8, с. 170]. Действительно, Иешуа Га-Ноцри — «гражданин мира», житель Вселенной, так как провозглашает и проповедует абсолютные, то есть вселенские нравственные законы. И потому неважно, кто он по крови («Я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец был сириец» [8, с. 170]), его учение не имеет границ, как нет границ у самого Добра, вмещающего в себя «целый мир» [18, с. 262].
Однако мысль «бродячего философа» о том, что «злых людей нет на свете» [8, с. 175], казалась прокуратору чересчур утопичной и иллюзорной, он не мог, да и не желал всерьез ее воспринимать, лишь только усмехался над «безумным мечтателем» [8, с. 450]. Так, в романе воспроизводится ситуация, подобная античным биографом Диогена Дионом Хрисостомом, который, рассуждая о прославленном философе, отмечал: «Некоторые восхищались им, как мудрейшим человеком на свете, другие называли его безумцем» [22, с. 22]. Вообще булгаковский герой, не будучи прямо связан с образом Диогена Синопского, обнаруживает, между тем, с ним некоторые сходные черты. Как и Иешуа Га-Ноцри, знаменитый киник жил, по признанию Диогена Лаэртского, «без родины и дома» [22, с. 23], «странствуя по Элладе как бродячий проповедник» [22, с. 21]. Совершенно не заботясь о материальном достатке, он презирал цивилизацию, основанную на поклонении ложным ценностям, предпочитая гордыне эллина дикость варвара. Отсюда его эксцентричное кредо — «лучше быть животным, чем человеком» [1, с. 258]. Поэтому Диоген ничуть не обижался, когда его стали «звать просто cyōn (собака)» [22, с. 21].
В романе Булгакова, где каждое слово идейно и функционально значимо, есть важный эпизод, незаслуженно обойденный исследователями, когда Иешуа Га-Ноцри рассказывает Понтию Пилату о своем ученике Левии Матвее: «Первоначально он отнесся ко мне неприязненно и даже оскорблял меня, то есть думал, что оскорбляет, называя меня собакой, — я лично не вижу ничего дурного в этом звере, чтобы сердиться на это слово» [8, с. 171—172]. В древней Палестине «собака считалась самым низким существом» [25, с. 61], фарисеи даже эллинов воспринимали как «последних людей», именуя их ««необрезанными», «нечистыми псами»» [20, с. 392]. То, что сборщик податей назвал Иешуа «собакой», подчеркивая чуждость для иудейской ортодоксии проповеди «бродячего философа», не случайно, поскольку мудрец из Гамалы не имел ничего общего со священниками ершалаимского храма и более походил на чужеземца-«собачника», чем на еврея.
Вообще образ собаки сопровождает Га-Ноцри на протяжении всего романа, начиная со сцены допроса, когда Иешуа, почувствовавший духовную усталость Пилата, отягощенную к тому же приступом страшной головной боли, посоветовал прокуратору приказать, «чтобы пришла» его «собака, единственное, по-видимому, существо», к которому он «привязан» [8, с. 173]. Сам прокуратор был чрезвычайно удивлен, насколько точно Га-Ноцри сумел определить его внутренне состояние («Как ты узнал, что я хотел позвать собаку?» [8, с. 174]). Собака, обладая особой чувствительностью к психо-эмоциональной сфере своего хозяина, воспринималась как «существо тератоморфное, сверхъестественное» [37, с. 427], способное врачевать недуги, «мотив «духовидства» собаки, ее мистической связи с «иным» миром» [36, с. 87] в романе «Мастер и Маргарита» является ярко выраженным. По какой-то странной закономерности образ собаки возникает в «ершалаимских» главах в самые ответственные моменты в судьбе Иешуа Га-Ноцри. Однако если во время допроса Га-Ноцри призывает привести любимую собаку прокуратора, дабы облегчить его страдания, то, когда сам он принимает жестокую смерть, единственными свидетелями его крестной муки оказываются «только две неизвестно кому принадлежащие и зачем-то попавшие на холм собаки», «но и их сморила жара, и они легли, высунув языки, тяжело дыша и не обращая никакого внимания на зеленоспинных ящериц» [8, с. 314]. Возможно, эта деталь могла бы показаться малозначимой, если бы не одно обстоятельство. Работая над главой «Казнь», из редакции в редакцию существенно отличавшихся друг от друга, писатель настойчиво вводит этот эпизод, причем в первоначальном варианте главы «На Лысой Горе» Булгаков дает более подробное описание собак, на что обратила внимание Л.М. Яновская, — «одной лохматой, желтой, другой гладкой, запаршивевшей» [38, с. 196].
По известному закону художественного творчества, на котором акцентировал свое внимание Н.К. Гей, каждый словообраз, возникающий в тексте, существует не сам по себе, но является элементом целого, он вступает в бесконечные отношения со всеми другими элементами, «и в свою очередь все бесчисленные отношения только и могут возникнуть и осуществиться благодаря включению их в систему» [11, с. 333]. Так, в романе Булгакова обнаруживается внутренняя связь эпизода, в котором Левий Матвей назвал Иешуа Га-Ноцри собакой, с кульминационной сценой «древних» глав, когда потрясенный гибелью учителя бывший сборщик податей, сидя на камне, «вперял безнадежно взор на желтую землю и видел в ней полуразрушенный собачий череп и бегущих вокруг него ящериц» [8, с. 316]. Собачий череп на Лысой Горе, находящейся сразу же за Хевронскими воротами города, напоминает памятник Диогену Синопскому, поставленный у Истмийских ворот, «этот памятник «Собака» видел еще Павсаний во II в. н. э.» [22, с. 22].
Все эти скрытые аллюзии из античности и прежде всего реминисценции из кинической философии обнаруживаются в «библейских» главах булгаковского романа. Соединяясь с христианскими идеями, они образуют причудливое и вместе с тем гармоничное художественное полотно необычайной смысловой плотности. В литературоведении такое произведение, построенное на сознательном соединении различных стилей и смыслов, называется мениппеей. Роман «Мастер и Маргарита», по замечанию Б.В. Соколова, можно назвать «мениппеей постольку, поскольку он сочетает смешное и серьезное, философию и сатиру, пародию и волшебную инфернальную фантастику» [28, с. 308]. Более того, основателем этого жанра был кинический поэт и мыслитель Менипп из Гадар (середина III века до н. э.), ученик Кратета.
Таким образом, произведение Булгакова имеет глубокую внутреннюю связь с традицией кинизма, как, впрочем, и с античной культурой вообще. Писатель создавал свою книгу в тесной связи с духовными исканиями русской интеллигенции, обратившейся в начале XX века к истокам европейской цивилизации. «Никогда, быть может, мы не прислушивались с такой жадностью к отголоскам эллинского миропостижения и мировосприятия» [16, с. 341], — писал Вяч. И. Иванов в своей программной статье «Эллинство и мы», в которой, предчувствуя русское наступающее возрождение призывал своих современников, «варваров», приобщиться ко «всей культуре» Европы. Но из этой «всей культуры», которую А. Белый образно сравнивает с Диогеновской бочкой, нужно взять только человеческое: «Из бочки, над бочкою увидел я мое «я» — высоко над собой», — признавался поэт-философ в трактате «Символизм как миропонимание», — «оттого-то я взял фонарь и несколько лет говорил о человеке, как Челе Века» [4, с. 466].
Идея поиска Человека становится центральной и в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», в который, по наблюдению Б.В. Соколова, «пришли многие символы Белого, пришли в более доступной, творчески переработанной, но отнюдь не упрощенной форме» [27, с. 53]. Следовательно, главная книга Булгакова, вписываясь в единый историко-культурный контекст эпохи, вместе с произведениями А. Белого, Вяч. И. Иванова и других представителей отечественной культуры первой трети XX века, подтверждает корневую идею мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса о невозможности национального возрождения без прочного усвоения античного фундамента, на котором воздвиглась христианская цивилизация.
Литература
1. Аверинцев С.С. Киники // Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989. С. 257—258.
2. Акимов В.М. «Сам человек и управляет!» («Мастер и Маргарита» Михаила Булгакова) // Акимов В.М. На ветрах времени: очерки, эссе. Л.: Детская литература, 1981. С. 75—86.
3. Акимов В.М. Свет художника, или Михаил Булгаков против Дьяволиады. М.: Народное образование, 1995. 56 с.
4. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 525 с.
5. Бердяев Н.А. Истина и откровение: пролегомены к критике к критике Откровения. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 383 с.
6. Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. 736 с.
7. Библейская энциклопедия / сост. архим. Никифор. М.: ТЕРРА, 1990. 902 с.
8. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9. Мастер и Маргарита. М.: Голос, 1999. 608 с.
9. Булгаков С.Н. Пророчество (тезисы к докладу) // Вестник русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1993. № 167. С. 5—12.
10. Вулис А.З. Литературные зеркала. М.: Сов. писатель, 1991. 478 с.
11. Гей Н.К. Искусство слова: о художественности литературы. М.: Наука, 1967. 364 с.
12. Зелинский Ф.Ф. Возрожденцы. СПб.: Алетейя, 1997. 323 с.
13. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон+, 1996. 559 с.
14. Зеркалов А. Лежащий во зле мир // Знание — сила. 1991. № 5. С. 34—41.
15. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004. 560 с.
16. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. 350 с.
17. Кубланов М.М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания. М.: Наука, 1974. 216 с.
18. Лейбниц Е В. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. 734 с.
19. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. 760 с.
20. Мережковский Д.С. Атлантида — Европа: Тайна Запада. М.: Русская книга, 1992. 416 с.
21. Нахов И.М. Философия киников. М.: Наука, 1982. 224 с.
22. Нахов И.М. Очерки истории кинической философии // Антология кинизма: философия неприятия и протеста. М.: ТЕРРА, 1996. С. 5—50.
23. Новиков В.В. Михаил Булгаков — художник. М.: Московский рабочий, 1996. 357 с.
24. Попов П.С. Биография М.А. Булгакова // Булгаков М.А. Собр. соч.: в 8 т. Т. 8. Письма. М.: Центрполиграф, 2004. С. 574—583.
25. Рижский М.И. Книга Экклезиаста: В поисках смысла жизни. Новосибирск: Наука, 1995. 225 с.
26. Русская проза XX века. М.А. Булгаков, К.Г. Паустовский, Е.А. Замятин. Тексты лекций для самостоятельной работы студентов. М., 1993.
27. Соколов Б.В. Андрей Белый и Михаил Булгаков // Русская литература. 1992. № 2. С. 42—55.
28. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. М.: Локид; Миф, 1998. 592 с.
29. Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 23—231.
30. Тареев М.М. Религия и общественность // Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. С. 355—421.
31. Урюпин И.С. Оппозиция пророк/философ в русском национальном сознании и в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Творческое наследие писателей русского Подстепья: проблематика и поэтика. Сборник научных трудов. Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2002. С. 102—113.
32. Урюпин И.С. Историко-богословские оппозиции Закон/Благодать, пророк/философ в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Булгаковский сборник V. Материалы по истории русской литературы XX века / сост. и ред. И. Белобровцева, С. Кульюс. Таллинн: TLÜ Kirjastus, 2008. С. 107—123.
33. Урюпин И.С. Проблема вселенского и национального сознания в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Вестник Пятигорского государственного лингвистического ун-та. 2008. № 4. С. 212—216.
34. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 736 с.
35. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. 256 с.
36. Яблоков Е.А. Мотивы прозы Михаила Булгакова. М.: РГГУ, 1997. 196 с.
37. Янина Е. С. Модель эволюции мифологемы «собака» в тексте повести М.А. Булгакова «Собачье сердце» // Текст, контекст, интертекст: сб. науч. статей по материалам Междунар. науч. конференции XV Виноградовские чтения: в 3 т. Т. 2: Русская литература. История. Междисциплинарные гуманитарные проблемы. М.: Книгодел; МГПУ, 2019. С. 426—431.
38. Яновская Л.М. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Сов. писатель, 1983. 319 с.
39. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |