«Знаменитый Пилатовский «рефрен»: «О, боги мои»» [19, с. 5] из романа «Мастер и Маргарита», эксплицирующий этико-философскую концепцию произведения и восходящий, вероятно, к «часто напевавшейся писателем арии «Боги мои, молю вас...» из одной из любимейших его опер — «Аиды» Дж. Верди» [3, с. 191], не перестает волновать читателей и исследователей «закатного» романа М.А. Булгакова. Не одно десятилетие, по верному замечанию Е.А. Яблокова, ученые пытаются установить «буквальные» источники многочисленных аллюзий и реминисценций, проступающих, подобно амальгаме, в художественной «магме» романа, недооценив при этом те трансформации, которые происходят с ««привлеченным» культурно-историческим материалом» [19, с. 3]. «Коды» и «шифры» булгаковского романа, полигенетическая природа которого уже давно в литературоведении признается аксиомой и не требует специальных доказательств, продолжают вызывать интерес у гуманитарев-«конспирологов», ищущих тайный смысл едва ли не каждого слова, сказанного «мистическим писателем».
Так, например, Б.В. Соколов уверяет, что все творчество М.А. Булгакова, насыщенное «традиционными мотивами мировой культуры», было «остроактуальным, затрагивающим самые болевые точки современной жизни» [16, с. 8], а значит — «в образах мировой культуры <...> оказываются зашифрованы самые современные политические события и деятели» [16, с. 6]. Нисколько не подвергая сомнению мысль об актуальности и злободневности творчества М.А. Булгакова, заметим, что все же не совсем справедливо сводить его исключительно к иносказаниям и прямолинейным аналогиям наподобие тех, которые проводит автор «альтернативного прочтения» романа «Мастер и Маргарита», указывающий на «Горького как прототип образа Мастера» [2, с. 103] или Л.Н. Толстого, «в личности которого угадывается прообраз Левия Матвея» [2, с. 325].
Булгаковские персонажи, ассоциативно и аллюзивно ёмкие, самоценны и самодостаточны. В художественном мире писателя, онтологически-многомерном и эстетически-поливалентном, органично соединяются кажущиеся на первый взгляд несовместимыми друг с другом культуры, переплетаются в причудливом узоре различные стили и направления, ведь художник, утверждал А.З. Вулис, «черпал свои краски из разных источников, никогда не обрекая себя на один единственный тюбик»: «у Булгакова всякий образ отсюда, и оттуда, и еще оттуда, и отовсюду» [6, с. 7]. А потому даже ершалаимский пласт романа, «генетически» восходящий к новозаветной истории, не только не соотносится напрямую с каким-либо конкретным каноническим или апокрифическим Евангелием, но не исчерпывается и христианской традицией, к которой, между прочим, по мнению А. Кураева, вообще не следует, возводить сюжет об Иешуа Га-Ноцри и Понтии Пилате: «главы, где действует Иешуа, нельзя называть «евангельскими». Их верное название — «Пилатовы главы»» [11, с. 55], поскольку в них наряду с христианским миропониманием очень ярко передана психология и философия жизни римского наместника Иудеи, прокуратора-язычника.
Вся «историческая фреска» романа «Мастер и Маргарита» представляет собой «античное полотно» [15, с. 221], в котором неразрывно переплетаются христианские и языческие идеи, мотивы, образы. В эллинистически-римскую эпоху, названную К. Ясперсом «осевым временем» [21, с. 32], когда явился Сын Божий, язычество и христианство в своем диалектическом противостоянии друг другу сошлось в одну точку — точку бифуркации, «ось мировой истории» [21, с. 32], с которой и начался путь человечества к нравственному Абсолюту, на протяжении веков принимавшему разные формы. Это дало повод булгаковскому теоретику научного атеизма Михаилу Александровичу Берлиозу, председателю МАССОЛИТа и редактору толстого художественного журнала, «человеку начитанному» [4, т. 9, с. 158], знакомому с трудами древних историков, апеллирующему к авторитетам Филона Александрийского, Иосифа Флавия и Тацита, утверждать, что христианство в своей догматической, сущностно-содержательной основе опиралось на тысячелетний опыт язычества, аккумулируя и трансформируя на новом витке духовной спирали различные элементы древнейших культов и культур. «Нет ни одной восточной религии», — говорил Берлиоз молодому поэту Ивану Бездомному, сочинившему антирелигиозную поэму о Христе, — «в которой, как правило, непорочная дева не произвела бы на свет бога. И христиане, не выдумав ничего нового, точно так же создали своего Иисуса, которого на самом деле никогда не было в живых» [4, т. 9, с. 158].
Атеистический пафос «образованного редактора» [4, т. 9, с. 162] во многом совпадал с идеологическими установками А.В. Луначарского, который в своих популярных лекциях по истории религии, прочитанных в 1918 году в Петрограде на курсах инструкторов политпросветработы и трижды переиздававшихся в 1920-е годы, доказывал типологическую связь христианства с языческими верованиями Востока и Запада, сакрализовавшими одни и те же сюжеты и освещавшими одни и те же реально-бытовые и ирреально-бытийные ситуации: «Представление, что Христос произошел от девы, является чрезвычайно распространенным у разных народов представлением об их пророках. Когда говорится в легендах, что такой-то человек — сын божий, то это понимается в том смысле, что бог сочетался браком с некоей девушкой и от этого брака вырос богатырь. Это мы встречаем всюду: и в наших былинах, в персидских, индусских, германских, греческих сказаниях, — всюду мы встречаем это указание на происхождение от бога. Это же представление было и в таких легендах, как легенды о Будде, о Кришне, которые рождены богом от земной девушки» [12, с. 171].
В третьей редакции романа «Мастер и Маргарита» (1932—1934), обнаруживающей очевидное знакомство М.А. Булгакова с полемическими работами А.В. Луначарского, в том числе со стенограммой его диспута с обновленческим митрополитом А. Введенским на тему «Личность Христа в современной науке и литературе (Об «Иисусе» Анри Барбюса)», Берлиоз приводит немало конкретных примеров рождения бога от «непорочной девы»: «Разве в Египте Изида не родила Горуса? А Будда в Индии? Да, наконец, в Греции Афина-Паллада — Аполлона?» [4, т. 6, с. 525]. Е.М. Ярославский, председатель Союза воинствующих безбожников, в 1920—1930-х годах бывший главным редактором газеты, а затем и журнала «Безбожник», в своей книге «Как родятся, живут и умирают боги и богини» подробно разбирает примеры «богорождений», о которых напоминал Ивану Бездомному Михаил Берлиоз: «Исида, египетская богиня плодородия, по верованиям египтян, родила непорочным зачатием солнечного бога Гора. Изображения Исиды [и Гора] в виде статуэток были распространены в древности по всему побережью Средиземного моря и по всему Востоку. Они частично послужили образцом для христианских сочинителей-евангелистов» [20, с. 45—46]; «В рассказах о Будде, по преданиям, родившемся от матери Майи (лет за 500 до возникновения христианства), тоже много сходного с рассказом о рождении Христа. Он, как рассказывают [легенды], до рождения жил на небе. Чтобы освободить все живые существа от страдания и смерти, он решил воплотиться через женщину. Обозрев вселенную, он увидел непорочную деву Майю и избрал ее» [20, с. 47]; «при раскопках древних Афин, среди остатков древностей в Карфагене, на Кипре, в Ассирии тоже найдены изображения богоматери с младенцем на руках» [20, с. 46], среди них и Афродита-Венера, и Афина-Минерва, и многие другие богини. «Берлиоз не просто повторяет общие места агитпропа», он, по замечанию Н.А. Дождиковой, «транслирует тот новый, научный подход к решению «проблемы Христа»» [9], который в 1920—1930-е годы внушался советскому обществу атеистической пропагандой: «Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете», «все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф» [4, т. 9, с. 158].
Мифологическая школа в христологии, заявившая о себе в эпоху Просвещения в трудах Ж.-Ф. Дюпюи и К.Ф. де Вольнея, достигшая своего расцвета в теологических изысканиях Д.Ф. Штрауса, в булгаковском романе находит своего догматического приверженца и адепта в лице Берлиоза, воспринимающего религию как форму донаучного миропознания, отражающегося в легендах и сказках. На этом акцентировал внимание таинственного иностранца редактор советского литературного журнала: «большинство нашего населения сознательно и давно перестало верить сказкам о боге» [4, т. 9, с. 161]; «мы не встречаем надобности в этой гипотезе» [4, т. 6, с. 526], — резонировал Берлиоз в третьей редакции романа. Председатель МАССОЛИТа нисколько не сомневается в том, что евангельский Иисус — сказочный персонаж, подобный «культурным героям» фольклора, совершавшим «полезные для человека поступки» [13, с. 9], а потому Иван Бездомный напрасно «очертил» «главное действующее лицо своей поэмы, то есть Иисуса, очень черными красками» [4, т. 9, с. 158]. В своей рационалистической «проповеди» атеизма («мы — атеисты» [4, т. 9, с. 161]) Берлиоз делает «главный упор» на ординарности Иисуса Назарянина как одного из многочисленных мифологических героев древности. Христос для него ничем не отличается от других языческих богов, которым на протяжении веков поклонялись народы мира: «еще до Иисуса родился целый ряд сынов божиих, как, скажем, фригийский Аттис, коротко же говоря, ни один из них не рождался и никого не было, в том числе и Иисуса» [4, т. 9, с. 160]. Из ученого монолога редактора «поэт узнавал все больше и больше интересного и полезного и про египетского Озириса, благостного бога и сына Неба и Земли, и про финикийского бога Фаммуза, и про Мардука, и даже про менее известного грозного бога Вицлипуцли, которого весьма почитали некогда ацтеки в Мексике» [4, т. 9, с. 159] и «лепили из теста» его фигурку. Между прочим, «Уицилопочтли, бог мексиканских индейцев (в Америке), тоже, по рассказам, чудесно зачат был девой» [20, с. 51], — подчеркивал Е.М. Ярославский.
Убеждая Бездомного в том, что все боги, будучи аберрацией человеческого рассудка, формой самоидентификации личности, есть не что иное, как проекция внутреннего мира на мир внешний, Берлиоз «забирался в дебри» [4, т. 9, с. 159] рационализма, один из идеологов которого Л. Фейербах в своей книге «Сущность христианства» прямо отождествлял Бога и сознание человека: «Бог есть зеркало человека» [17, с. 75]. В этом зеркале отражается и преображается реальность, расщепляющаяся на сверхреальные, фантомные образы, получающие свое самостоятельное бытие. В третьей редакции романа «Мастер и Маргарита» писатель показал сам процесс воплощения, материализации этих образов-идей: «Соткался в воздухе, который стал по счастью немного свежеть, над Прудом египетский бог Озирис, и вавилонский Таммуз, появился пророк Иезикииль, а за Таммузом — Мардук, а уж за этим совсем странный и сделанный к тому же из теста божок Вицлипуцли» [4, т. 6, с. 524].
В окончательном варианте романа «явления» языческих богов на Патриарших прудах нет, они остались лишь в воображении Ивана Бездомного, взволнованного «просветительской» лекцией Берлиоза, нет и упоминания пророка Иезикииля, не имеющего никакого отношения к языческому пантеону древних цивилизаций. И это не случайно. В художественной структуре романа языческие боги занимают особое место и вместе с монотеистической идеей христианского Бога образуют духовно-философскую систему координат, в которую вписываются все герои произведения, по своей сути тяготеющие к христианскому или языческому мироощущению.
В «древних» главах «Мастера и Маргариты», сосредоточивших оригинальную, метаконфессиональную трактовку новозаветных событий, М.А. Булгаков представил нравственно-психологическую и религиозно-аксиологическую диалектику христианства и язычества, Бога и богов в культурно-конвенциональном сознании человечества. Прокуратор Понтий Пилат, призванный блюсти в Иудее римское право, является выразителем политеистического взгляда на мир, сквозь призму которого воспринимает сверхрациональное учение о добре и правде, проповедуемое «бродячим философом», преодолевающим своей поистине вселенской любовью рассудочную дискретность языческой морали.
«— Иешуа Га-Ноцри, веришь ли ты в каких-нибудь богов?
— Бог один, — ответил Иешуа, — в него я верю» [4, т. 9, с. 180]. В третьей редакции романа ответ арестанта — «Я верю в Бога» [4, т. 6, с. 610] — звучит как своего рода декларация символа веры, ведь дискурсивное значение концепта веры «отражает исконный христианский стереотип — воспринимать веру в Бога прежде всего как чувство любви» [5, с. 381—382].
Для подследственного из Гамалы, убежденного в том, что «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины» [4, т. 9, с. 172—173], было очевидно крушение ветхозаветной этической парадигмы с ее безблагодатными принципами «ока за око, зуб за зуб» [Левит, 24: 20], провозглашенными во всех древнейших кодексах — от сводов законов Хаммурапи и иудейского Талмуда до римского Lex talionis («Закона равного [возмездия]»). Иешуа Га-Ноцри, утверждая любовь к Богу и ближнему как нравственный Абсолют, несет в мир Истину, которую невозможно познать разумом («головой») и которую по божественной благодати воспринимает только сердце. «Что такое истина?» [4, т. 9, с. 173], — вопрошал игемон бродягу. «И тут прокуратор подумал: «О, боги мои! Я спрашиваю его о чем-то ненужном на суде...» [4, т. 9, с. 173]. А в третьей редакции романа Пилат «подумал: «О, боги мои, какую нелепость я говорю»» [4, т. 6, с. 606].
Апелляция Понтия Пилата к богам больше, чем риторический прием или психологическая, бессознательно-автоматическая защита от воздействия внешнего мира с его иррациональностью и алогичностью, это, скорее, упрек в богооставленности, перерастающий в богоборчество. Чувствуя свое бессилие и невозможность изменить сложившиеся обстоятельства, проявляя малодушие и трусость в отстаивании правды и справедливости, прокуратор пеняет отнюдь не на себя, а на богов и на обожествляемого им императора Тиверия («Да пошлют ему боги долгую жизнь...» [4, т. 9, с. 435]). «О боги, боги, за что вы наказываете меня?» [4, т. 9, с. 168] — сетует «всадник Золотое Копье», вынужденный принять решение, противоречащее голосу его совести.
«О, боги, боги! Или ты думаешь, что я готов занять твое место?» [4, т. 9, с. 180] — в отчаянии, с искаженным судорогой лицом, говорил на допросе Иешуа прокуратор.
В ранней редакции «Мастера и Маргариты» Пилат, сочувствующий Га-Ноцри, вдруг обратил внимание на «обезображенное лицо арестанта и подумал: «Боги, какая улыбка!»» [4, т. 6, с. 609]. Это была улыбка доброго человека, просветленного Истиной, которую прокуратору-рационалисту, не желавшему прислушаться к своему вещему сердцу, мешал постичь/осознать его ограниченный разум: «Мой ум не служит мне больше...» [4, т. 9, с. 173]. А потому игемону оказывается не доступен глубинный смысл ответа Иешуа Га-Ноцри на вопрос об истине: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти» [4, т. 9, с. 173].
За простой констатацией головной боли Пилата проступает великая мудрость христианского учения, которое не от мира сего, а значит — ничто мирское, рациональное не может объяснить тайну любви, открывающуюся лишь человеческому сердцу. Для зажатого в тиски разума Понтия Пилата, оказавшегося в вечности прикованным к тяжелому каменному креслу, до конца так и остался не постижим духовный подвиг Га-Ноцри: «Боги, боги <...> какая пошлая казнь!» [4, т. 9, с. 521]. Уповая во всем на своих богов, а по сути — идолов рационализма, близких и понятных для укорененного на земле, в материально-вещественном мире человека, прокуратор допустил свою самую главную ошибку — он не разгадал/не почувствовал в Иешуа Га-Ноцри Бога, своей смертью/казнью поправшего смерть/казнь:
— ведь ее не было! Молю тебя, скажи, не было?
— Ну, конечно, не было, — отвечает хриплым голосом спутник, — это тебе померещилось.
— И ты можешь поклясться в этом? — заискивающе просит человек в плаще.
— Клянусь, — отвечает спутник, и глаза его почему-то улыбаются» [4, т. 9, с. 521—522].
В отличие от иконографической традиции изображения Христа в Православии как грозного Судии мира, сурового и печального или же кроткого и нежного, булгаковский образ Иешуа и в ранних редакциях, и в окончательном варианте текста преисполнен внутреннего света, который излучает его улыбка (он «все время улыбался какой-то растерянной улыбкой» [4, т. 9, с. 437]). Отвергая смех как языческую стихию телесности, «христианство проповедует «духовную радость», которая проявляется в улыбке» [8, с. 66].
А. Мень, рассуждая о «человечестве Иисуса», утверждал, что «семьдесят процентов притч» Спасителя «должны были быть произнесены и услышаны с улыбкой» [14, с. 141]. Улыбка не сходит с лица Иешуа Га-Ноцри даже в самый напряженный момент допроса прокуратора, когда тот, чувствуя свою полную власть над «бродячим философом», грозится перерезать волосок, на котором висит его жизнь: «И в этом ты ошибаешься, — светло улыбаясь и заслоняясь рукой от солнца, возразил арестант, — согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?» [4, т. 9, с. 175]. Для Га-Ноцри, проповедующего учение о действенной силе Добра и Правды, непреложность нравственных законов абсолютизировалась в вере в Бога, волю которого он смиренно исполнял всей своей жизнью; для прокуратора Пилата, творящего произвол, утверждение своеволия и относительности человеческой морали санкционировалось верой в богов.
Бог и боги в романе М.А. Булгакова выступают эйдетическими маркерами этико-философской концепции произведения, парадоксально соединяющей и переплавляющей в единый мирообраз диаметрально противоположные аксиологические системы. В художественной структуре «Мастера и Маргариты» языческое начало сосуществует с христианским, поскольку советское бытие 1920—1930-х годов при всем его внешнем атеистическом пафосе в своей глубинной основе оказывалось скорее языческим. Элементы языческой культуры, языческого мироощущения в гротескно-трансформированном виде наполняют московские сатирические главы романа, проникая даже в сферу авторского сознания. Не без иронии произнесенная повествователем ремарка-мольба «О боги, боги мои, яду мне, яду!..» [4, т. 9, с. 207], передающая отчаяние истинного художника, вытесненного из искусства псевдо-литераторами наподобие Павианова и Богохульского, паразитирующими на ниве творчества, только подтверждает это. Даже Иван Бездомный в финале романа, отказавшись от своего «поэтического» прошлого и став «сотрудником Института истории и философии, профессором Иваном Николаевичем Поныревым» [4, т. 9, с. 519], пережив эмоциональное потрясение, которое произвела на него когда-то казнь Иешуа Га-Ноцри, но так и не сделавшись настоящим христианином, в весеннее праздничное полнолуние, терзаемый загадочными видениями, «начинает шептать»: «Боги, боги!» [4, т. 9, с. 520].
Эти сакральные слова, как заклинание, повторяет Иван Николаевич, наблюдая за Николаем Ивановичем, «еще одной жертвой луны», устремляющимся в ночной сад будто бы подышать воздухом: «О, боги, как он лжет! <...> вовсе не воздух влечет его в сад, он что-то видит в это весеннее полнолуние на луне и в саду, в высоте. Ах, дорого бы я дал, чтобы проникнуть в его тайну, чтобы знать, какую такую Венеру он утратил и теперь бесплодно шарит руками в воздухе, ловит ее?» [4, т. 9, с. 521]. «Венера! Венера!» [4, т. 9, с. 520], — бормотал Николай Иванович, вспоминая домработницу Маргариты красавицу Наташу, которую он с восхищением называл «богиней» [4, т. 9, с. 378]. Имя римской богини любви и красоты в античности первоначально являло собой «персонификацию абстрактного понятия «милость богов» (venia)» [18, с. 229]. Это же самое значение — «милость Божия» [7, с. 159] — имеет древнееврейское имя Иоанн, ставшее в России едва ли не самым распространенным и культурно значимым, ведь в имени сконцентрирован глубинный нравственно-психологический потенциал человека, его духовная программа. «В характере Ивана, — как утверждают авторы «Словаря имен», — сочетаются сила и слабость, добро и коварство, душевная открытость и хитроватость, нежность и ярость» [7, с. 160] — все то, что и составляет сущность типичного русского человека, его драму и его тайну.
В «мифологическом» сюжете романа «милость богов»/«милость Божия» связывает Николая Ивановича и Ивана Николаевича, двух совершенно разных на первый взгляд персонажей, имена которых далеко не случайно контаминируются друг с другом, актуализируя важную «содержательно-концептуальную и подтекстовую информацию произведения» [1, с. 10].
Е.Ю. Колышева заметила, что в художественном мире М.А. Булгакова одним из ключевых и идейно-значимых типов героев оказывается «бессмертный гражданин Иван Иваныч Иванов», растворившийся «в других персонажах, проникнув частичкой либо в имя, либо в отчество» [10, с. 206]. К этому типу, без сомнения, принадлежат и Иван Николаевич, и Николай Иванович, каждый их которых восходит к фольклорному образу русского Ивана. Эволюция/инволюция этого образа, принимавшего черты простака, дурака, обывателя и т. д., волновала писателя на протяжении всего творческого пути — от ранних сатирических рассказов и фельетонов до «закатного романа». В отличие от Николая Ивановича, живущего в мире плотских страстей и иллюзий, образ Ивана Бездомного являет собой сложнейшую диалектику духовного преображения человека, познавшего свет христианского учения, но не сумевшего преодолеть своей языческой ограниченности, а потому и не дописавшего завещанный ему мастером роман-благовестие.
Мифосуггестивный потенциал «Мастера и Маргариты», вбирающий в себя духовно-религиозный опыт человечества, творчески-конденсированный и преосуществленный, оказался в полной мере реализован и в романе мастера, и в романе о мастере. Московское и ершалаимское пространство пронизано знаками и символами языческой и христианской культуры одновременно, образующими особую «семиосферу», в которую вовлечены все герои произведения, в своем нравственном поиске уповающие на Бога или богов, даже если и не верят в их существование.
Литература
1. Багирова Е.П. Эволюция антропонимикона в текстах разных редакций романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита». Автореферат дис. ... канд. филол. наук. Тюмень, 2004. 21 с.
2. Барков А.Н. Метла Маргариты. Ключи к роману Булгакова. М.: ООО «ТД Алгоритм», 2016. 384 с.
3. Белобровцева И., Кульюс С. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Комментарий. М.: Книжный Клуб 36.6, 2007. 496 с.
4. Булгаков М.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Голос, 1999. Т. 6. Кабала святош. Пьесы. Роман. 720 с.; Т. 9. Мастер и Маргарита. 608 с.
5. Бурцев В.А. Символ веры как дискурсивный текст // Собор. Альманах религиоведения. Вып. 7. Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2008. С. 377—391.
6. Вулис А.З. Архивный детектив // Паршин Л.К. Чертовщина в Американском посольстве в Москве, или 13 загадок Михаила Булгакова. М.: Книжная палата, 1991. С. 5—10.
7. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Словарь имен. Нижний Новгород: «Русский купец» и «Братья славяне», 1996. 656 с.
8. Буренкова Ю.В. Смех в христианской системе ценностей // Культура. Духовность. Общество. Новосибирск, 2015. № 19. С. 63—69.
9. Дождикова Н.А. Чем был недоволен Берлиоз? О романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» и «проблеме Христа» // Нева. 2009. № 7. С. 215—228.
10. Колышева Е.Ю. «Бессмертный гражданин Иван Иваныч Иванов» в творчестве М.А. Булгакова // Филологическая наука в XXI века: Взгляд молодых. М.; Ярославль: МПГУ-Ремдер, 2004. С. 203—206.
11. Кураев А. «Мастер и Маргарита»: За Христа или против? М.: Изд. совет Русской Православной Церкви, 2006. 176 с.
12. Луначарский А.В. Об атеизме и религии (Лекции, статьи, письма и другие материалы). М.: Мысль, 1972. 508 с.
13. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.; СПб.: Академия исследований культуры; Традиция, 2005.240 с.
14. Мень А. О Христе и Церкви. Беседы и лекция. М.: Храм святых бессребреников Космы и Дамиана в Шубине, 2002. 192 с.
15. Новиков В.В. Михаил Булгаков — художник. М.: Московский рабочий, 1996. 357 с.
16. Соколов Б.В. Расшифрованный Булгаков. Тайны «Мастера и Маргариты». М.: Яуза, Эксмо, 2006. 608 с.
17. Фейербах Л. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1995. 425 с.
18. Штаерман Е.М. Венера // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М.: Рос. энциклопедия, 1994. Т. 1. А—К. С. 229—232.
19. Яблоков Е.А. «Я — часть той силы...» (Этическая проблематика романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Русская литература. 1988. № 2. С. 3—31.
20. Ярославский Е.М. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М.: Сов. Россия, 1959. 230 с.
21. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.
Примечания
Впервые опубликовано: Acta eruditorum. 2019. № 32. С. 13—17.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |