Роман «Мастер и Маргарита» — произведение особой, уникальной судьбы, проявляющейся не только в истории его написания, которая теперь известна достаточно подробно, хотя все-таки, видимо, еще не полностью, но и в истории его публикации, а также и в истории его исследования. Двенадцать лет писался роман, через двадцать пять лет он был напечатан, и уже тридцать восемь лет о нем спорят, толкуют образы, мотивы, ищут ключи к ним, пытаются определить жанр и так далее. Тайна романа до сих пор не может считаться разгаданной, вопросов становится вовсе не меньше. Невозможно перечислить все, что написано о романе, так как общее количество — это уже не сотни, а тысячи работ. Литература о романе поистине неисчерпаема. Отчасти мы уже говорили о некоторых из них во Введении к нашей работе. Что касается итогов исследования романа, то они время от времени подводятся исследователями1.
В нашу задачу не входит подведение итогов изучения романа и обобщение позиций исследователей, хотя говорить о «закатном романе» и не учитывать сказанное о нем невозможно. Исследователи высказывают не только парадоксальные, а часто и взаимоисключающие точки зрения. Основная цель данной главы — рассмотреть «Мастера и Маргариту» в его уникальности как роман, обобщивший все художнические и философские поиски автора, явивший весь метатекст булгаковского творчества.
Работа М.А. Булгакова над романом «Мастер и Маргарита» напоминала работу М.А. Врубеля над его образами Христа и Демона, когда «Христос в Гефсиманском саду», на протяжении длительного времени ежедневно менял свой лик, а «Демон поверженный», уже будучи выставленным для обзора, также потрясал посетителей выставки тем, что ежедневно менялся. Известно, что до самых последних дней Врубель переписывал Демона снова и снова, как только выставка закрывалась на ночь2. Иешуа и Воланд у Булгакова обретали свои черты, ставшие в конце концов определяющими, тоже на протяжении длительного времени. Судьба героев и произведений писателя и художника оказалась общей еще и в том, что они так и остаются до конца не прочитанными, а каждая попытка разобраться в них открывает все новые и новые пространства для поиска ответов на философские вопросы и вопросы творчества.
Итоговое полотно Врубеля, как точно замечает исследователь творчества М.А. Врубеля, объединило все, что «ранее было в творчестве художника, от его ранних византийских стилизаций до пластики философских открытий «Пророка», от готических композиций морозовских панелей до полной мощи портрета Мамонтова, слилось воедино в кульминации «Демона поверженного»3. «Почти все работы Врубеля после «Демона поверженного» кажутся оставленными посреди работы, не потому, что они на самом деле были не закончены, но потому, что Врубель не воспринимал процесс творчества и выражения как нечто законченное», читаем далее в этой работе4. С этим нельзя не согласиться, и это напоминает происходящее в романе и с романом Булгакова.
Роман «Мастер и Маргарита» стал итоговым произведением Булгакова, его завещанием, вобравшим в себя практически все мотивы его предыдущего творчества и образовавшим совершенно неожиданную, парадоксальную их комбинацию. Это относится, в первую очередь, к мотиву бесовщины, пронизывающему все его творчество 20-х годов.
Известно, что Булгаков называл «Мастера и Маргариту» романом о дьяволе, хотя в окончательной редакции Воланд отнюдь не является главным героем. Но промежуточные названия ранних вариантов романа — «Черный маг», «Черный богослов», «Копыто инженера», «Копыто консультанта», «Великий канцлер», «Князь тьмы» — говорят, что именно Дьявол был предметом настойчивых размышлений Булгакова. Судя по сохранившимся страницам ранних редакций романа, главным конфликтом в них было столкновение героев с нечистой силой.
Было замечено, что первая редакция романа «строилась без Мастера» и основной проблемой была проблема Пилата5 и что евангельские главы составляют «философско-моральный фон для рассмотрения жизни современной Москвы»6.
По наблюдениям М. Чудаковой, ранние редакции «Мастера и Маргариты» были весьма зависимы от «Бесов» (книги, которую в «Белой гвардии» читает Алексей Турбин), и романа «Идиот»7. Булгакову пришлось проделать значительную работу, чтобы освободить роман от слишком прямого влияния Достоевского8. Одной из причин было переосмысление начального замысла и выработкой нового концепта, в котором «бесовщина», до сих пор существовавшая в его произведениях со знаком «минус, трансформировалась в образ, имеющий более сложное и в итоге скорее положительное, чем отрицательное смысловое наполнение.
М. Золотоносов попытался реконструировать первоначальный замысел, по которому Воланд являлся отрицательной фигурой. К сожалению, убежденность автора в том, что булгаковский роман транслирует «субкультуру русского антисемитизма», помешала, на наш взгляд, сделать в данном случае корректные выводы из этой реконструкции и деформировало саму реконструкцию.
С точки зрения М. Золотоносова, «основной сюжетный ход» романа сначала основывался на «концепции «мирового еврейского заговора», войны Сатаны с Россией, на которую напала «тысячеглавая гидра еврейского кагала». Но поскольку Сталин в середине 30-х годов повел борьбу с «еврейским засильем», замысел романа лишился злободневности и «нечисть пришлось лишить национальности вовсе».
В ранних редакциях, по его мнению, Воланд появляется в Москве, чтобы противодействовать публикации романа Мастера, раскрывшего «тайну» еврейских претензий на мировую власть: «Мастер же теряет имя, дом и сам сжигает рукопись, подчиняясь силе. В конце концов его отравляют по приказу все того же Воланда (сюжетный поворот, очевидно, унаследованный от первоначального варианта; кстати, гибнет и Берлиоз, пытающийся бежать к телефону, чтобы разоблачить Воланда)»9.
Совершенно не принимая общую концепцию М. Золотоносова, следует сказать о том, что он точен в одном. Концепция творчества Булгакова 20-х годов, действительно, тяготела именно к изображению России, попавшей во власть сатанинских сил, о чем убедительно говорят мотивы «бесовщины» в первом булгаковском романе и, в частности, мотив Троцкого-Антихриста. Но надо однозначно сказать о том, что автор «Белой гвардии» с отвращением изобразил антиеврейскую настроенность петлюровских войск. Чего стоит хотя бы одна сцена зверской расправы «пана куренного» с безымянным евреем — «человеком в разорванном пальто» (5, 421).
Тем не менее наблюдение М. Золотоносова дает возможность обратить внимание на то, что между первоначальным замыслом и окончательным вариантом романа произошло что-то вроде глубокого духовного переворота, в результате которого общая концепция «Мастера и Маргариты» радикально изменилась.
Сохранившийся текст уничтоженного романа ясно говорит о том, что в нем изображалась Россия во власти Сатаны. Так, буфетчик, выскочив от Воланда, в панике гонит извозчика в церковь, «к Николе». Но в храме, оказывается, устроен аукцион, на котором председательствует настоятель отец Иван. Буфетчик поднимает голову, чтобы посмотреть на кресты храма и видит: «На куполе креста не было. Вместо креста сидел человек, курил» (Лосев, 31—32)10. В окончательной редакции на параллелизме России, так же отвергшей Христа, как некогда Иудея отвергла Мессию, выстроилась концептуальная перекличка «ершалаимских» и «московских» глав. Но само по себе это никак не свидетельствует о том, что булгаковский роман является транслятором «субкультуры русского антисемитизма».
Скажем, что прочтение романа «Мастер и Маргарита» и сопоставление его с «Белой гвардией» часто сводилось и к рассуждениям об отношении Булгакова к государственной структуре и власти. При этом выводы делались весьма упрощенными. Например, в статье читаем: «Создается впечатление, что Булгаков отрицательно относился к государственной структуре управления, иронизируя над чиновниками разного уровня — от управдома до редактора и председателя правления литературной ассоциации, от театрального администратора до следственного отдела самого страшного учреждения в стране. Эти люди грешили всеми мыслимыми и немыслимыми пороками»11. Далее исследователь пишет о «разложении образа Понтия-диктатора и превращении этого героя в страдающую личность», однако «гуманистический оттенок как бы снижается известными суждениями Воланда о божественной власти». «Понтия ведет не божественный промысел, — считает автор работы, — а случай (головная боль), именно он делает поведение представителя власти непредсказуемым, рождает у него симпатию к узнику». И наконец: «Если в «Белой гвардии» существует какая-то минимальная надежда на приход «красных», способных изменить вроде бы к лучшему историческую ситуацию, деформируемую и расшатываемую любой дикой силой, объявившей себя властью, то в романе «Мастер и Маргарита» властвует философско-исторический пессимизм, констатирующий насилие власти как над простым обыкновенным человеком, так и над творческой личностью»12. Мы не станем комментировать данные высказывания по частностям. Несомненно, тема власти и порока важны в романе, но они включены в рассмотрение более широких проблем. Что касается «снижения» «гуманистического оттенка», «разложения образа Пилата» и полной власти философско-исторического пессимизма, то в дальнейшем при анализе романа мы покажем, что исследователь заблуждается.
Начиная с «Белой гвардии», Булгакова преследовала мысль о том, что христианская история заканчивается. Это прозвучало уже в зачине романа, где 1918 год был назван «от начала революции вторым» (1, 779). И все его последующее творчество было стремлением осмыслить эту катастрофу, итог которой, как уже было сказано, Булгакову виделся однозначно: человеческая история находится во власти «Князя Тьмы».
Однако, как уже говорилось в первой главе, с мотивом пришествия Антихриста Булгаков обходился весьма осторожно. Можно сказать, что в его прозе 20-х годов Антихрист постоянно стоит при дверях, но так до конца и не появляется лично, высылая вместо себя тех, кого можно принять за Антихриста, но кто таковым не является. Шполянский из «Белой гвардии» и Рокк из «Роковых яиц» в контексте общей концепции Булгакова — явные приспешники темных сил. Так что по этой логике появление Воланда в Москве должно поставить точку в сквозном метасюжете булгаковского творчества. Но это появление носит весьма неожиданный характер, причем настолько, что у позднейших критиков Булгакова даже прозвучало обвинение в том, что он ради своих сомнительных художественных целей принес «в жертву Священную историю»13. На самом деле к Священной истории Булгаков был очень внимателен.
В 20-е годы Булгаков, с одной стороны, был близок к тому, чтобы художественно разрабатывать евангельский тезис о том, что «весь мир лежит во зле» (Ио. 5, 19), но, с другой, боролся с собственными эсхатологическими и апокалипсическими настроениями, пытаясь нащупать внутренние резервы добра в истории. В конечном итоге его последний роман стал этическим парадоксом, для воплощения которого потребовались новые сюжетные линии. Так возник сложный, философски насыщенный параллелизм «ершалаимских» и «московских» глав, а «пилатовская» тема, судя по всему, значительно потеснила «воландовскую». Об этом красноречивее всего говорит диалог Воланда и Мастера:
«— О чем роман?
— Роман о Понтии Пилате» (5, 278).
Как замечали многие булгаковеды, формула «роман в романе» применительно к «Мастеру и Маргарите» не вполне корректна. Исследователи пытались объяснить главы романа Мастера как: «вставные рассказы», существующие в романе самостоятельно; как слитые со всем повествованием; как «роман-миф» с характерным для него незамкнутым полем» повествования; как притчу; как вариант романа о дьяволе; как фрагментарный роман, «как один из лучших исторических романов в русской литературе 30-х годов14. На наш взгляд, прав Е. Фарино, говоря, что «эпизоды о Понтии Пилате [...] только отчасти могут считаться внутренним романом»15. И все-таки «ершалаимские» главы, не являясь в строгом смысле слова «романом», создают образ романа, написанного Мастером. Но роман Мастера занимает в романе Булгакова весьма важное место, поскольку именно он во многом определяет судьбу его главных героев:
«Ваш роман прочитали» (5, 369), — говорит Воланд Мастеру и снова повторяет буквально через страницу: «Тот, кого так жаждет видеть выдуманный вами герой [...], прочел ваш роман» (5, 371). Поэтому о романе Мастера, несмотря на то, что он дан фрагментарно, можно говорить как о чем-то целостном, то есть как о некоей художественной точке зрения, которая, в свою очередь, вставлена в «точку зрения» самого Булгакова.
А. Зеркалов, посвятивший этим главам отдельное исследование, справедливо заметил, что «ершалаимская часть» является ключевой — «прежде всего потому, что она слишком заметна и представляется выделенной намеренно, в расчете на самое первое впечатление»16. Ершалаимские главы, представительствующие за роман о Пилате, действительно, можно считать ключом ко всему булгаковскому повествованию. И это не удивительно, поскольку, Булгаков писал роман судьбе христианской истории, сводя воедино ее «начала» и «концы».
Разгадку катастрофы, случившейся с христианской историей, Булгаков ищет в событиях, описанных в Евангелии. Но как единодушно отмечали все писавшие о романе, он обращается со всеми четырьмя Евангелиями довольно свободно, можно сказать, не церемонясь. Интерпретация Булгаковым евангельской проблематики по отношению к Евангелию вызывала у ряда исследователей мысль о «булгаковской амбивалентности бога и дьявола»17. Но речь идет прежде всего о восприятию их как исторического источника. О.В. Викторович в работе, посвященной роману, сопоставляя его редакции, приходит к выводу о том, что «отступая от внешней стороны евангельских событий, Булгаков следует духу Евангелия, и более всего — Евангелия от Иоанна» и полагает, что Булгаков в романе идет «от наивного восприятия библейских событий как фактов реальной истории — к восприятию их как мифа, не имеющего времени»18.
Среди жизнеописаний Христа, которыми пользовался Булгаков, чаще называют Фаррара и Древса, хотя есть и иные представления об источниках, к которым обращался писатель. Известно, что Булгаков был очень внимательный читатель. Об этом говорили и писали многие, знавшие его. По свидетельству А. Кончаковского, занимавшегося реконструкцией библиотеки М.А. Булгакова, изданий об Иисусе Христе и по истории религии в библиотеке писателя было более трех десятков. Среди них были труды Э. Ренана и Д. Штрауса, книга Н. Евреинова «Азазел и Дионис»19.
Б. Гройс, например, считает, что Булгаков был знаком с работой Ф. Ницше «Антихрист. Проклятие христианству», хотя, заметим от себя, прямых доказательств тому нет. Гройс, отделяя литературно-эстетическое от философско-идеологического содержания романа, считает, что философско-идеологическое содержание иерусалимских сцен романа «оказывается в исключительной близости к интерпретации Евангелия и образу Христа, предложенной Ницше»20. Автор статьи, на которой мы ниже задержимся, дает весьма оригинальную трактовку булгаковского образа, считая, что «Христос у Булгакова выступает прежде всего собеседником власти, бесконечно далеким от народа и от его ложного «низменного сознания». [...] Он выступает скорее как врач и психолог. Пилат также вполне соответствует ницшеанским описаниям утонченной и декадентской природы властителей: он страдает от нервных головных болей и, в сущности, хочет только покоя». Продолжим цитату: «Христос выступает в романе во внутреннем сообществе и вечном диалоге с властью, с которой он внутренне связан общим опытом избранности и страдания, но власть в лице того же Пилата поддается ложным «евангельским» интерпретациям христианства как движения, направленного против земной власти, что и служит причиной гибели Христа. Пилат в романе — двойник Христа, не способный себе в этом признаться». И последнее: «В то же время Воланд действует по существу «заодно» с Христом: он лишь реализует ту волю к власти, которой Христос лишен». Гройс считает, что «Христос и Воланд сообща устраивают судьбу Мастера», а «Маргарита [...] легко перевоплощается в ведьму на службе Воланда». «В романе, — пишет Гройс, моралистическому пролетарскому «классовому сознанию» противостоит своеобразный союз избранных, пропуск в который дается «по ту сторону добра и зла», и к которому принадлежит как властелин над реальностью, вроде Сталина, так и властители над воображением, вроде Мастера»21.
Не соглашаясь с таким, на наш взгляд, упрощенным прочтением романа и его образов, прежде всего в силу того, что текст статьи Ницше впрямую «наложен» на роман Булгакова, заметим, что подобный взгляд, прежде всего, не учитывает художественных задач, которые решет Булгаков, и мало что дает для понимания самого романа. Кроме того, вероятно, Иешуа Га-Ноцри не может быть полностью приравнен к евангельскому Христу, как это делает Б. Гройс.
Булгакову наверняка была знакома и близка мысль Ренана о том, что «все вероисповедания лишь искажают идею Иисуса», а писания Евангелистов «полны ошибок и бессмыслиц»22.
Текст романа достаточно красноречиво говорит о том, что в Писаниях много путаницы, искажающей идею:
«— Эти добрые люди, — заговорил арестант и, торопливо прибавив: — игемон, — продолжал: — ничему не учились и все перепутали, что я говорил. Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время. И все из-за того, что он (Левий Матвей — О.Б.) неверно записывает за мной» (5, 24).
К слову сказать, Булгаков не доверяет свидетельствам не только о Христе, но и о дьяволе:
«Впоследствии, когда, откровенно говоря, было уже поздно, разные учреждения представили свои сводки с описанием этого человека. Сличение их не может не вызвать изумления. Так, в первой из них сказано, что человек этот был маленького роста, зубы имел золотые и хромал на правую ногу. Во второй — что человек был росту громадного, коронки имел платиновые, хромал на левую ногу. Третья лаконически сообщает, что особых примет у человека не было.
Приходится признать, что ни одна из этих сводок никуда не годится» (5, 10).
Однако несомненно и другое — Булгаков убежден как в истинности Того, так и в истинности Другого. Он был глубоко религиозным художником, и его любимые герои не случайно чувствуют присутствие той самой высшей реальности, которую на первых страницах «Мастера и Маргариты» отрицает Берлиоз. В «Белой гвардии»: Алексею Турбину во сне становится видим рай, Елене — в чудесном видении, дарованном по горячей и страстной молитве, является воскресший Христос.
Но эти прорывы в трансцендентность (или как сказано в «Мастере и Маргарите», в «свет»), в отличие от «Белой гвардии», оказываются наглухо закрытыми для героев повестей 20-х годов — именно по той причине, что они вступают в мир, лежащий «во зле» и сами во многом становятся одержимы «бесовщиной». Персонажи «Бега» и «Зойкиной квартиры» пытаются вырваться из обступившей их гибельной реальности собственными силами, но терпят неудачу. У них нет того твердого религиозного основания, которое характеризует Турбиных, и они куда более растеряны перед лицом подступившей катастрофы. Пушкинский мотив «трех карт» в «Беге» — слишком призрачная надежда на благоволение высших сил, да к тому же природа этих сил (как и у Пушкина в «Пиковой Даме») чрезвычайно сомнительна.
Не случайно в толпу гостей на балу у Воланда Булгаков помещает Зою Пельц: «Московская портниха, мы все ее любим за неистощимую фантазию... держала ателье и придумала страшно смешную штуку: провертела две круглые дырочки в стене...
— А дамы не знали? — спросила Маргарита.
— Все до одной знали, королева, — отвечал Коровьев» (5, 261).
Таким образом, роман бросает обратный свет, в частности, на «Зойкину квартиру», по замыслу которой Москва оказывается филиалом ада, а агенты уголовного розыска, неожиданно нагрянувшие в Зойкину мастерскую, — чем-то вроде чертей из народного балагана, которые в конце спектакля тащат главного героя в ад.
В «Мастере и Маргарите» Булгаков, осознавая себя живущим в конце христианской истории, обратился к ее началу, когда человеку впервые открылась Истина. В романе эта Истина персонифицирована не канонизированным евангельским Иисусом, а бродягой-философом — арестантом «лет двадцати семи», одетым «в старенький и разорванный голубой хитон» (5, 20). У него нет постоянного жилища, он не помнит своих родителей. На вопрос Пилата:
«— Кто ты по крови?
— Я точно не знаю, — живо ответил арестованный, — я не помню своих родителей. Мне говорили, что мой отец был сириец...» (5, 22).
Словом, философ безвестен и одинок. «Я один в мире», — говорит он.
Эта глава — первая из четырех «ершалаимских» глав — наиболее «ренановская» по типу, то есть в ней, если воспользоваться характеристикой А. Зеркалова, «новозаветный Бог подменен человеком, олицетворяющим этическую идею Добра»23. Сделав заявку на якобы историческую достоверность своего повествования, Мастер (а вместе с ним и Булгаков) как будто бы исходил исключительно из человеческой природы Иисуса. Напомним, что Ренан историзовал Иисуса, описав его как наивного и одновременно мудрого человека, задумавшего совершить геологический переворот в нравственной сфере, но оказавшегося не в состоянии учесть «пределы человеческой природы» и потому всегда выходившего за них24.
Но Булгаков, бывший, по собственному признанию, «писателем мистическим», не мог и не хотел следовать позитивистскому взгляду на Иисуса как на историческую личность. Его концепция Иешуа — безусловно, мистическая. В отличие от «исторического» Иисуса Ренана, Булгаков дает почувствовать в своем Иешуа мистическую глубину, соприкосновение с которой действует на окружающих его людей странным, «возмущающим» образом. Левий Матвей бросает свое ремесло и становится его учеником, что римскому прокуратору кажется в высшей степени поразительным: «О, город Ершалаим! Чего только не услышишь в нем! Сборщик податей, вы слышите, бросил деньги на дорогу!» (5, 25).
Однако и сам Пилат в разговоре с Иешуа ведет себя нелогично. Задавая арестанту неожиданный для самого себя вопрос: «Что есть истина?» — он удивляется самому себе: «О боги мои! Я спрашиваю его о чем-то ненужном на суде... Мой ум не служит мне больше...» (5, 26).
Пилату есть от чего встревожиться и прийти в изумление. Иешуа проявляет поразительную осведомленность о его теперешнем физическом состоянии (мучительная головная боль) и внутреннем мире (ощущение полного одиночества, утрата веры в людей) и говорит об этом как опытный врач, ставящий диагноз, вызывая ошеломление у секретаря прокуратора. Но в каком-то высшем смысле арестант и является врачом. Неожиданное знание арестантом латинского языка (хотя до того Иешуа признался, что знает только арамейский и греческий) в этом контексте не столь уж и удивительно. Тот, кто читает мысли Пилата, безусловно, знает и язык, на котором эти мысли выражаются.
Вместе с тем «безумные утопически речи Га-Ноцри» (5, 50) кажутся Пилату наивными. И прежде всего это касается утверждения, что все без изъятия люди добры. Странно звучит обращение Га-Ноцри к Пилату: «Добрый человек». Уже это раздражает прокуратора Иудеи, он, прокуратор, не может позволить, чтобы к нему так обращались. Он не считает себя добрым и не хочет им быть. Странно, парадоксально звучит фраза о «добрых людях», которые изуродовали другого человека. Парадокс, прежде всего, в том, что, утверждая в людях абсолютное добро, бродячий философ вызывает по отношению к себе агрессию зла, таящегося в этих же людях. Философия добра, на первый взгляд, абсолютно наивная, вызывает у прокуратора иронию:
«— А вот, например, кентурион Марк, его прозвали Крысобоем, — он — добрый?
— Да, — ответил арестант, — он, правда, несчастливый человек. С тех пор, как добрые люди изуродовали его, он стал жесток и черств» (5, 29).
Иешуа как будто не замечает, что говорит о жестоком и не рассуждающем солдафоне, который только что по приказу своего командира ударом бича свалил его с ног. Более того, он не замечает и логической несообразности собственных слов о «добрых людях», которые изуродовали кентуриона. Ведь и Иуду, который предаст, он назовет «очень добрым и любознательным человеком» (5, 31). Но эзотерический смысл высказываний Га-Ноцри куда глубже этих кажущихся несообразностей.
Иешуа утверждает фундаментальный постулат христианства об онтологичности добра. Булгаков скорее всего знал, что этот принцип был впервые сформулирован Оригеном в виде доктрины privatio boni, по которой зло понималось как «отъятие», или «отсутствие» добра. Во всяком случае, он наверняка читал о нем в настольной книге каждого церковного человека — «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина:
«[...] Зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природою, в то, что — противоестественно. Ибо все, что Бог сотворил, — в таком виде, как оно произошло, — весьма прекрасно. Следовательно, оставаясь в таком виде, как оно и было сотворено, оно — весьма прекрасно; а добровольно удаляясь от того, что согласно с естеством, и попадая в то, что — противоестественно, оно оказывается во зле.
[...] Ибо зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть добровольное отступление от того, что согласно с природою, в то, что — противоестественно, что именно есть грех.
Итак, откуда грех? Оно — изобретение свободной диавольской воли. Следовательно, диавол зол? Конечно, поколику он создан, он — не зол, но добр, ибо Творцом он был создан Ангелом светлым и весьма блистающим, и, как разумный, свободным. И добровольно удалился от согласной с природою добродетели, и очутился во тьме зла, отдалившись от Бога, Который один только — благ и животворящ, и Создатель света; ибо всякое добро получает свою благость от Него, и, поколику отдаляется от Него, волею, — ибо не местом, — оказывается во зле»25.
Итак, логика Иешуа понятна. Коль скоро люди сотворены Богом, они — добры по природе своей все без исключения. Они, люди, могут впадать во зло, как, например, Марк Крысобой, но это не лишает их божественности происхождения, то есть онтологической изначально доброй основы. Иуда тоже есть творение Божье, и, следовательно, «добрый человек» (5, 37). То, что Пилату кажется нелепостью, на самом деле является проявлением высшей логики. Отсюда и непроизвольно вырвавшийся у него, его самого смутивший вопрос: «Что есть истина?». Булгаков в данном случае точно воспроизвел то недоумение, с которым человек античности встретил христианское учение о Боге и человеке.
Осуществление Царства Божия, как его проповедует Иешуа, есть, таким образом, ни что иное, как возвращение человека к его изначально доброй основе, то есть к тому, каким он был задуман и сотворен. А сотворен он был не только добрым, но и свободным:
«— В числе прочего я говорил, — что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть, — высказывает свой «взгляд на государственную власть» Иешуа» (5, 32).
Собственный опыт до сих пор убеждал Пилата в обратном, и он, разумеется, уверен в наивности и недомыслии бродячего философа:
«— Я думаю, — странно усмехнувшись, ответил прокуратор, — что есть еще кое-кто на свете, кого тебе следовало бы пожалеть более, чем Иуду из Кириафа, и кому придется гораздо хуже, чем Иуде!.. Итак, Марк Крысобой, холодный и убежденный палач, люди, которые, как я вижу, — прокуратор указал на изуродованное лицо Иешуа, — тебя били за твои проповеди, разбойники Дисмас и Гестас, убившие со своими присными четырех солдат, и, наконец, грязный предатель Иуда, — все они добрые люди?
— Да, ответил арестант.
— И настанет царство истины?
— Настанет, игемон, — убежденно ответил Иешуа.
— Оно никогда не настанет! — вдруг закричал Пилат таким страшным голосом, что Иешуа отшатнулся» (5, 32—33).
Встреча Пилата с Иешуа носит мистический характер, о чем внятно говорит неизвестно откуда взявшаяся в его сознании «короткая мысль»: «Бессмертие... пришло бессмертие...» (5, 37). Судя по сохранившимся ранним редакциям романа, Булгаков придавал этой сцене особое значение, упорно и тщательно ища единственно нужный ему смысл.
В редакции «Копыто инженера» Пилат говорил о Каиафе: «Раскусил он, что такое теория о симпатичных людях, не разожмет когтей». И, обращаясь к Иешуа», восклицал: «Ты страшен всем! Всем!» А в разговоре с Каиафой намекал на то, что он знает причину его ненависти к бродячему философу: «Задавил ты Иешуа, как клопа. И понимаю, Каиафа, почему. Учуял ты, чего будет стоить этот человек...» (Лосев, 46)26. Пилат видит в этой ненависти не только личный, но и «племенной» характер, бросая в лицо первосвященнику оскорбительную фразу: «O gens sceleratissima, taeterrima gens! O foetor judaicus! («О племя греховнейшее, отвратительнейшее племя! О зловоние иудейское!» (Лосев, 46).
Однако, делая Пилата антисемитом (каковыми и были исторические римляне), Булгаков, работая над романом, убирает эту мотивировку ненависти его к Каиафе. О причинах ненависти первосвященника к «невиновному бродячему философу» говорится иначе: «Темным изуверам от него — беда! Вы предпочитаете иметь дело с разбойником!» Соответственно меняется характер инвективы Пилата по отношению к еврейскому народу: «О, род преступный! О, темный род!» (Лосев, 282).
В окончательной редакции эти мотивы вообще оказались опущенными. Прокуратор бросал Каиафе предупреждение: «Так знай же, что не будет тебе, первосвященник, отныне покоя! Ни тебе, ни народу твоему [...]!» (5, 38). Пилат давал понять, что ему известны мотивы ненависти к Иешуа, а Каиафа отвечал на это ожесточенной настойчивостью.
Если задаться вопросом, о каких мотивах шла речь в булгаковском романе, то стоит обратить внимание на то, как автор «Мастера и Маргариты» обращался с евангельскими версиями причин ненависти к Иисусу. Вот эти версии:
Евангелие от Матфея:
«Итак, когда собрались они, сказал им Пилат: кого хотите, чтобы я отпустил вам: Варавву, или Иисуса, называемого Христом?
Ибо знал, что предали Его из зависти. [...]
Но первосвященники и старейшины возбудили народ просить Варавву, а Иисуса погубить.
Тогда правитель (Пилат — О.Б.) спросил их: кого из двух хотите, чтоб я отпустил вам? Они сказали: Варавву» (Матф. 27, 17—18, 20—21).
Евангелие от Марка:
«И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них.
Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?
Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти.
Но первосвященники возбудили народ просить, чтобы отпустил им лучше Варавву» (Мар. 15, 8—11).
Евангелие от Луки:
«Он в третий раз сказал им: какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашел в Нем; итак, наказав Его, отпущу.
Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников» (Лк. 23, 22—23).
Евангелие от Иоанна:
«С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. [...]
Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященник отвечали: нет у нас царя кроме кесаря» (Ио. 19, 12—15)27.
Итак, евангелисты делают главными виновниками смерти Иисуса первосвященников, которые возбудили против него простой народ. Булгаков, судя по всему, внимательно отнесшийся ко всем четырем версиям Евангелий, дал, однако, свою.
Проповедь Иешуа в полной мере понята только двумя людьми — римским прокуратором и иудейским первосвященником, тогда как толпа остается толпой, а именно — зрителем, охочим до острых ощущений и совершенно равнодушным к нравственному смыслу происходящего: «Он (Пилат — О.Б.) знал, что теперь у него за спиной на помост градом летят бронзовые монеты, финики, что в воющей толпе люди, давя друг друга, лезут на плечи, чтобы увидеть своими глазами чудо — как человек, который уже был в руках смерти, вырвался из этих рук!» (5, 42).
По версии Булгакова, на смерти философа настаивают прежде всего Каиафа и Синедрион, то есть власть, для которой успех проповеди Иешуа грозит умалением ее авторитета. Даже теоретическое отрицание насилия оказывается людям власти опасным и нежелательным. Казнь Иешуа должна изолировать толпу от воздействия его идей и удержать ее в подчинении «начальникам и первосвященникам». Пилат, выдавая Иешуа на казнь, подчиняется не Каиафе, которого ненавидит, но принципу власти, служителями которого являются и он сам, и Каиафа. В душе Пилата неожиданно заговорило нечто прямо противоположное власти — совесть. До сих пор он ощущал себя человеком закона, и вдруг перед ним открылось нечто высшее, чем закон. Тогда как для Каиафы ничего выше закона нет и не может быть. Пилат может вести себя только как прокуратор Иудеи, но не как частный человек. А встреча с Иешуа ставит перед ним проблему: он может либо остаться прокуратором и вести себя как подданный Тиверия, либо действовать изнутри Истины, открывшейся ему. Перед Пилатом стоит дилемма: ему надо позаботиться о собственной жизни и не ввязываться в мировую борьбу Добра и Зла, либо действовать на основе открывшейся ему Истины, а значит он должен спасти странного бродягу.
В «Лекциях по философии истории» Гегель писал о том радикальном перевороте, который совершило христианство в античном мире. До сих пор нравственность была законом, то есть волей богов. В столкновении с неожиданными случаями греки прибегали к оракулам. Предтечей христианства в античности явился Сократ, который отказался «признать судебную власть народа» и «противопоставил судебному приговору свою совесть»28.
Открытие морали привело к нравственному перевороту в античном обществе. В романе Булгакова первым человеком, осознавшим этот переворот и открывшим в своем внутреннем опыте, что совесть выше закона, изображается Пилат. Это было дальнейшим раскрытием нравственной проблематики «Белой гвардии», в которой человек перед лицом обрушившихся «законов» может опираться только на нравственный закон внутри себя самого.
Христианство, с одной стороны, предложило человеку принцип свободного подражания Христу, то есть принцип личного морального выбора, укорененного в трансцендентной реальности (это совесть), с другой — оно ограничило власть государства вытекающей из этого принципа внутренней свободой личности. Пилат оказался первым, кому была предложена эта свобода и кто не рискнул ее принять. Дело было в том, что выбор, предложенный ему бродячим философом, основывается на способности к добровольной жертве собой. И эта жертва противопоставляется внешней необходимости как внутренняя свобода.
Драма булгаковского Пилата заключается в том, что в лице Иешуа он опознал Истину, способную сделать человека внутренне свободным, но испугался. Об этом говорят последние слова Иешуа на кресте, переданные Афранием Пилату: «Единственное, что сказал он, это, что в числе человеческих пороков одним из самых главных он считает трусость» (5, 296). С этими словами, смысл которых прокуратору хорошо понятен, он столкнется еще раз, когда заглянет в пергамент Левия Матвея:
«Гримасничая от напряжения, Пилат щурился, читал: «Мы увидим чистую реку воды жизни... Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл...»
Тут Пилат вздрогнул. В последних строчках пергамента он разобрал слова: «...большего порока... трусость».
Пилат свернул пергамент и резким движением подал его Левию» (5, 319).
Каиафа и Пилат хорошо понимают другу друга как люди власти. Твердость и последовательность первосвященника опирается на его верность закону и вытекающую отсюда ненависть к тому, кто пытается этот закон поколебать.
Каиафа отрицает Истину и, более того, он хочет, чтобы для народа она никогда не существовала. В «московских» главах параллель Каиафе составляет Берлиоз, который стремится изолировать Ивана Бездомного, человека толпы, от какого бы то ни было соприкосновения с Истиной, говоря, что «Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и что все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф» (5, 9).
У Пилата, которому не хватило мужества пойти за Ней, тоже есть «московская» параллель — Мастер, который «угадал» Истину своим романом, но, подобно Пилату, струсил и отказался идти по открывшемуся перед ним пути конца. История Пилата оказывается символической притчей об историческом человечестве, которое, несмотря на «трусость» быть «добрым», уже не может существовать так, как будто этой Истины не существует.
Полное соприкосновение с Истиной, как и в «Белой гвардии», возможно, однако только во сне: «И лишь только прокуратор потерял связь с тем, что было вокруг него в действительности, он немедленно тронулся по светящейся дороге и пошел по ней вверх, прямо к луне. Он даже рассмеялся во сне от счастья, до того все сложилось прекрасно и неповторимо на прозрачной голубой дороге. Он шел в сопровождении Банги, а рядом с ним шел бродячий философ. [...] Казни не было! Не было! Вот в чем прелесть этого путешествия вверх по лестнице луны.
Свободного времени было столько, сколько надобно, а гроза будет только к вечеру, и трусость, несомненно, один из самых страшных пороков. Так говорил Иешуа Га-Ноцри. [...]
Но, помилуйте меня, философ! Неужели вы, при вашем уме, допускаете мысль, что из-за человека, совершившего преступление против кесаря, погубит свою карьеру прокуратор Иудеи?
— Да, да, — стонал и всхлипывал во сне Пилат.
Разумеется, погубит. Утром бы еще не погубил, а теперь, ночью, взвесив все, чтобы спасти от казни решительно ни в чем не виноватого безумного мечтателя и врача!» (5, 309—310).
Дело только в том, что для рождения этих мыслей в Пилате, потребовалась казнь Иешуа.
Пилат, пытаясь спастись от простоты и гибельности открывшегося ему выбора, действует двояко: с одной стороны, он как прокуратор, как человек власти вынужден умыть руки и допустить осуждение и распятие Иешуа. Пилат стоит рядом с Каиафой и вместе с последним отправляет Иешуа на казнь. Но просто как человек он посылает палача убить распятых на кресте, чтобы облегчить им смерть, отдает тайный приказ убить Иуду (вопреки евангельскому сюжету). Но все, что делается — делается Понтием Пилатом лишь во искупление своей вины перед Иешуа Га-Ноцри, ради спасения которого прокуратор не рискнул погубить свою карьеру и пожертвовать собственной жизнью. Отношения Пилата и Иешуа образуют двойную формулу для всего последующего человечества, это своеобразный урок, назидание: урок правоты Иешуа и неправоты Пилата. В конце концов Пилат оказывается рядом с Левием Матвеем: «Не будь ревнив, — скалясь, ответил Пилат (Левию Матвею — О.Б.), — боюсь, что были поклонники у него и кроме тебя» (5, 320). Именно это признает во сне Пилата Иешуа:
«— Мы теперь будем всегда вместе, — говорил ему во сне оборванный философ-бродяга, неизвестно каким образом ставший на дороге всадника с золотым копьем. — Раз один — то, значит, тут же и другой! Помянут меня — сейчас же помянут и тебя!» (5, 310).
Судьба Пилата лишь подтвердила правоту Иешуа, но для подтверждения этой правоты потребовалась жертва — страшная гибель на кресте.
В полном соответствии с Евангелием, Иешуа предстает перед Пилатом, Левием Матвеем и Мастером — не только как Истина, но и как Путь (Ср.: «Я есмь путь и истина и жизнь» — Ио, 14, 6). Но если Пилат и Мастер способны понять Истину, то ступить на Путь и следовать по нему оказывается способен только Левий Матвей. О Маргарите, которая тоже вступает на этот путь, речь пойдет несколько ниже.
В судьбе Пилата есть один странный момент, на первый взгляд, никак не объяснимый в романе. В финальной главе Воланд показывает Маргарите и Мастеру Пилата, который мучится не только головной болью, бессонницей и совестью, и кратко объясняет смысл его наказания: «Около двух тысяч лет сидит он на этой площадке и спит, но когда приходит полная луна, как видите, его терзает бессонница. [...] Он говорит, что и при луне ему нет покоя и что у него плохая должность. Так говорит он всегда, когда не спит, а когда спит, то видит одно и то же — лунную дорогу, и хочет пойти по ней и разговаривать с арестантом Га-Ноцри, потому что, как он утверждает, он чего-то не договорил тогда, давно, четырнадцатого числа весеннего месяца нисана. Но, увы, на эту дорогу ему выйти почему-то не удается, и к нему никто не приходит. Тогда, что же поделаешь, приходится разговаривать ему с самим собою. [...]
— Двенадцать тысяч лун за одну луну когда-то, — не слишком ли это много? — спросила Маргарита.
— Повторяется история с Фридой? — сказал Воланд. — Но, Маргарита, здесь не тревожьте себя. Все будет правильно, на этом построен мир» (5, 369—370).
Почему же правильно, если в мире торжествует несправедливость, а Иешуа распят, а Мастер оказывается в клинике профессора Стравинского?
Мастер, написавший роман о Пилате, угадал Того, с кем говорил Пилат, и напомнил об Истине. Но тут же он испытал на себе удар зла, подобный тому, который когда-то обрушился на Иешуа. Разница только в том, что Истина открылась Пилату лично, а Мастеру через творчество. Мастер, познавший Истину, тоже должен был пожертвовать собой, должен был взойти на свою Голгофу, но он, как и Пилат, струсил: сжег роман и спрятался в клинике. Однако поступок Мастера, как и поступок Пилата, не отменяет Истины — «рукописи не горят». Высший порядок существует, несмотря на то, что люди пытаются жить, не замечая этого.
Так в романе возникает идея порядка, утверждаемая вопреки всему страшному и мерзкому, что творится людьми, вопреки казни Иешуа и трусости Пилата. Булгаков в своем последнем романе восстанавливает иерархию бытия, которая ощущалась им опрокинутой в повестях 20-х годов. Ключевой фигурой в поддержании этого порядка является Воланд. Не удивительно, что именно с этой фигуры и начал писаться булгаковский роман.
Примечания
1. Назовем лишь некоторые работы: Альми И.Л. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита» и традиции русской классики // Замысел и его художественное воплощение в произведениях советских писателей. Владимир, 1979. С. 16—40; Бэлза И. Дантовская концепция «Мастера и Маргариты» // Дантовские чтения. 1987. М., 1989. С. 58—90; Казаркин А.П. Истолкование литературного произведения (Вокруг Мастера и Маргариты Булгакова). Учебное пособие. Кемерово, 1988. С. 134—183; Белобровцева И.З., Кульюс С.К. Михаил Булгаков в 1934—1936 гг.: на пути к мифу // Филологические чтения: 1996. Сборник памяти Владимира Самойловича Белькинда. Даугавпилс, 1998. С. 106—115; Яблоков Е.А. Белогвардеец — сатанист — постмодернист... Введение // Художественный мир Михаила Булгакова. М., 2001. С. 7—11.
2. Тарабукин Н.М. Михаил Александрович Врубель. М., 1974. С. 94—95, 149.
3. Guerman M. Mikail Vrubel. Introduction // Mikail Vrubel. Альбом (на английском языке) / Translated from the Russian by J. Greenfield and V. Dereviaghin / Leningrad, 1985. P. 49.
4. Там же.
5. Гаспаров Б.М. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Б.М. Гаспаров. Литературные лейтмотивы. Очерки по русской литературе XX века. М., 1993. С. 28.
6. Крепс М. Булгаков и Пастернак как романисты. Анализ романов «Мастер и Маргарита» и «Доктор Живаго». Ann Arbor. 1984. С. 34.
7. См.: Чудакова М.О. Опыт реконструкции текста М.А. Булгакова // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1077. М., 1977. С. 97—103; Альми И.Л. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита» и традиции русской классики // Замысел и его художественное воплощение в произведениях советских писателей. Владимир, 1979. С. 16—40.
8. Чудакова М.О. Архив М.А. Булгакова. Материалы для творческой биографии писателя // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки СССР им. В.И. Ленина. М., 1976. Вып. 37. С. 61—64.
9. Золотоносов М. «Мастер и Маргарита» как путеводитель по субкультуре русского антисемитизма (СРА). С.-Пб., 1995. С. 48—49. В связи с этим см: Дриккер А. Русское сердце // Знамя. 2000. № 5. С. 207—215.
10. Все цитаты из романа «Мастер и Маргарита» даются по изд.: Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. / Подг. текста Л.М. Яновской; Коммент. Г.А. Лесскиса. М., 1990. Т. 5. В скобках указывается том и страница. Цитаты из ранних редакций — по изд.: Булгаков М. Великий канцлер. Князь тьмы / Подг. текста, вступ. статья, коммент. В. Лосева. М., 2000. Далее: Лосев с указанием страницы (в скобках).
11. Вахитова Т.М. Проблема власти в романе «Мастер и Маргарита» // Творчество Михаила Булгакова: Исследования и материалы. С.-Пб., 1994. Кн. 2. С. 78.
12. Там же. С. 83—84, 86.
13. Дунаев М. «Истина о том, что болит голова» // Златоуст. 1992. № 1. С. 318.
14. Kámán E. О жанре романа Мастера (по роману М. Булгакова «Мастер и Маргарита») // Studia Rossica Poznaniensia, zeszit XXIII. Poznań, 1993. P. 319.
15. Faryno J. История о Понтии Пилате // Russian Literature. XVIII. 1985. С. 43.
16. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова: Опыт исследования 4-х глав романа «Мастер и Маргарита». Ardis, Ann Arbor. 1984. С. 3.
17. См. напр.: Королев А. Москва и Ершалаим: фантастическая реальность в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // В мире фантастики. Сб. литературно-критических статей и очерков. М., 1989. С. 82.
18. Викторович О.В. Иерусалим — Ершалаим: Проблема истинности событий в творческой истории романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания. Воронеж, 1999. Вып. 12. С. 193, 194.
19. Кончаковский А. Что читал «Мастер» // Библиофил: Люди, рукописи, книги: Тайны и открытия. М., 1999. Сб. 1. С. 125.
20. Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. II: Бахтин между Россией и Западом / Отв. ред. Д. Куюнджич, В.Л. Махлин М., 1992. С. 121.
21. Гройс Б. Указ. соч. С. 122—123.
22. Ренан Э. Жизнь Иисуса / Поли. науч. пер. с 25-го издания А.С. Усовой. Послесл. И.С. Свенцицкой. М., 1991. С. 276—278.
23. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова: Опыт исследования 4-х глав романа «Мастер и Маргарита». С. 142.
24. Ренан Э. Жизнь Иисуса / Поли. науч. пер. с 25-го издания А.С. Усовой. Под ред. и с предисл. А.Н. Веселовского. Послесл. И.С. Свенцицкой. М., 1991. С. 251.
25. Дамаскин Иоанн св. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992. С. 324—325.
26. Иосиф Каифа в русском переводе Евангелий — Каиафа. В черновиках романа «Мастер и Маргарита» Булгаков использует вариант русского перевода — Каиафа, в окончательном тексте избирает написание имени — Каифа.
27. Господа Нашего Иисуса Христа Святое Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна на славянском и русском языках. Изд. 74-е. С.-Пб., 1914.
28. Гегель Г. Лекции по философии истории // Гегель. Сочинения. М., 1932. Т. X. Кн. 2. С. 55—83.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |