1.2. Религиозно-мифологические корни дуалистической концепции в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»

Образ Дьявола, теологический по своей природе, в «Мастере и Маргарите» является выразителем этических представлений автора. В связи с этим необходимо отметить особое отношение М.А. Булгакова к религии.

Булгаков происходил из священнического рода и по отцовской, и по материнской линии. Можно сказать, что личность Михаила Афанасьевича корнями уходила в глубь религиозного знания. По сохранившимся общим ведомостям Киевской первой гимназии видно, что Закон Божий занимал в жизни гимназиста Михаила Булгакова особое место: это единственный предмет, по которому годовая оценка у будущего писателя всегда была отличной¹. В этом большая заслуга отца писателя, Афанасия Ивановича, профессора Киевской Духовной Академии, который поддерживал в семье особую атмосферу твердости нравственных устоев и религиозного начала. Однако вскоре становится ясно, что будущий писатель не последовал традиции, которой придерживались Булгаковы-Покровские. И причины тому не только личного плана: смерть отца в 1907 году, увлечение медициной и естественными науками. В целом для поколения Булгакова вопрос веры и безверия становится принципиальным: господствовала теория Дарвина, одним из главных лозунгов стал позитивизм. В семье Булгаковых все это вызывало шумные споры. Михаил Афанасьевич со свойственным юношеским максимализмом занимает атеистическую позицию. Сестра позднее напишет в воспоминаниях: «1910 г. Миша не говел в этом году. Окончательно, по-видимому, решил для себя вопрос о религии — неверие. Увлечен Дарвиным»². В благостной семье Булгаковых происходит настоящий раскол. Это было время, когда молодые не желали продолжать традицию церковного служения своих отцов. Как пишет А. Варламов, «в булгаковском доме шла не мирная «смена вех» и сдача старых позиций, а духовная брань между верующими и неверующими, и только заложенная в детстве любовь уберегла семью от распада. И более того, никогда бы не вышел из дома, в котором легко заменили воскресное чтение Евангелий журфиксами по «нечетным субботам», автор «Белой гвардии» и создатель Воланда и Иешуа. Тут нужна была иная закваска»³. Позднее те испытания, которые выпадут на долю Булгакова, те заложенные предками духовные ценности сделают свое дело: в 20-е годы писатель вновь обратится к вопросам веры и неверия. Так в 1922 году он признается в дневнике: «Сейчас я просмотрел «Последнего из Могикан», которого недавно купил для своей библиотеки... тип Давида, который все время распевает псалмы, и навел меня на мысль о Боге... Нездоровье мое осложненное. Затяжное. Весь я разбит. Оно может помешать мне работать. Вот почему я боюсь его, вот почему я надеюсь на Бога»⁴. В 1924 году, прочитав одиннадцать номеров журнала «Безбожник», потрясенный, Булгаков сделает следующую запись в дневнике: «...Иисуса Христа изображают в виде негодяя и мошенника, именно его. Этому преступлению нет цены»⁵. В 1931 году Булгаков, вверяя себя Богу, пишет на полях тетради: «Помоги, Господи, кончить роман»⁶.

Этот невероятно сложный сплав веры и сомнений в душе Булгакова и даст нам в итоге образы Иешуа и Воланда, какими их увидел писатель. По всей вероятности, вопрос веры и отношение к институту церкви были для Булгакова принципиально разными. В биографическом плане показателен его предсмертный отказ от отпевания в церкви. В литературном плане из-под пера Булгакова выходят образы представителей церкви, далеких от ортодоксального пафоса: в образах священника Аркадия Элладова и отца Ивана в ранних редакциях романа явно звучат ирония и скепсис. А в последней редакции «Мастера и Маргариты», по словам исследователей И. Белобровцевой и С. Кульюс, «сама структура инобытийного пространства «Мастера и Маргариты» отражает суть конфликта между церковной догмой и взглядами автора»⁷.

При всей своей ориентации на библейский прообраз, Булгаков не пренебрегал и «сигналами», имеющими отношение к другим религиям, верованиям, религиозно-мистическим системам, охотно используя весь спектр возможностей, предоставляемых мировой культурой. Не случайно, изучая космологию романа, анализируя булгаковскую концепцию добра и зла, образную систему «Мастера и Маргариты», исследователи приходят к выводу о существовании в нем отголосков различных верований, отражающих в большей или меньшей степени принцип дуализма. А. Зеркалов находит в романе Булгакова манихейские воззрения, а И.Ф. Бэлза связывает булгаковское мировоззрение с возникшим в IX веке еретическим учением богомилов. И. Галинская предполагает отражение альбигойских воззрений в романе «Мастер и Маргарита». В.Я. Лакшин, Н. Гаврюшин, М. Золотоносов, Б.В. Соколов усматривают в романе масонские дуалистические представления. Интересно и представление М.О. Булатова о том, что соотношение двух «ведомств», олицетворяемых Иешуа и Воландом, «может быть сопоставлено не с известными европейскими дуалистическими течениями или теми учениями, что легли в древности в их основу, а иной, тоже дуалистической системой, отличающейся от всех остальных тем, что в ней упор делается не на борьбу, а на единство противоположностей»⁸. М.О. Булатов находит близость миросозерцания Булгакова даосизму, религиозно-философскому учению, возникшему в VI в. до н. э. и получившему распространение в Китае.

Однако ни в творчестве Булгакова в целом, ни в романе «Мастер и Маргарита» ни одна из религиозно-мистических доктрин не реализуется в чистом виде. Чаще всего они существуют в виде проекций и отдельных знаков, в тесном переплетении с другими системами и знаками. В этом смысле попытка жесткой привязки к какой-либо одной традиции неизбежно приводит к обеднению текста, лишая его многих глубинных смыслов и противореча принципам его конструирования, так как образы булгаковского романа предполагают множественность отсылок.

Итак, в основу своего романа Булгаков положил дуалистический принцип, что выразилось в концепции «разделения ведомств»: «Каждое ведомство должно заниматься своими делами» (с. 386). Причем, на что неоднократно указывали исследователи, это не ведомства Добра и Зла, а «Царство света» и «Царство тьмы». Нам близка трактовка М.А. Андреевской, указавшей на тот факт, что сверхъестественные «ведомства» света и тьмы не удается противопоставить по антитезе Добра и Зла и предложившей такое разграничение: Милосердие и Справедливость. Воздать каждому по его вере — это и есть высшая справедливость. Поэтому на просьбу Маргариты сжалиться над Фридой Воланд, не скрывая своего раздражения, говорит: «Осталось, пожалуй, одно — обзавестись тряпками и заткнуть ими все щели моей спальни!» — и далее: «Я о милосердии говорю...» (с. 385). Раздражается Воланд не против самого милосердия, а потому, что его просят сделать то, что не входит в дела его ведомства.

С просьбой к Воланду обращается не только Маргарита, но и сам Иешуа. Однако в третьей редакции романа Иешуа приказывал Воланду. Мариэтта Чудакова приводит отрывок наброска заключительной главы, завершавшейся разговором Воланда с Мастером:

«— Я получил распоряжение относительно вас... Так вот мне было велено...

— Разве вам могут велеть?

— О, да. Велено увести вас...»⁹

Впоследствии такая трактовка взаимоотношений «Царства света» и «Царства тьмы», при которой Воланд оказывался в подчиненном положении, была отвергнута Булгаковым. Писатель предпочел дуалистическую трактовку этих взаимоотношений. Поэтому в поздних редакциях романа «распоряжение» превратилось в «просьбу».

Подобного рода дуалистические представления о мире восходят еще к древнеегипетским верованиям. Нет сомнения, что, описывая висевшего на «раскрытой безволосой груди Воланда искусно из темного камня сделанного жука на золотой цепочке и с какими-то письменами на спинке» (с. 357), Булгаков имел в виду древнеегипетский амулет, изображавший священного жука-скарабея. Как указывается в энциклопедии, «жук этот в древнем Египте был обожествлен, а в зубцах на голове жука видели подобие солнечных лучей»¹⁰. Мы приходим к парадоксальному выводу: священный жук, связанный с культом Солнца, появляется на «груди повелителя теней» и Князя Тьмы. Этот факт еще раз подчеркивает булгаковскую мысль о неразрывности, нерасторжимости света и тьмы, солнца и тени. Амулет напоминает нам также о том, что в гелиопольскую «Великую девятку богов» входил Осирис, являющийся, как отмечает французский египтолог Огюст Мариетт, «владыкой преисподней»¹¹.

Изначальное существование двух равных величин, добра и зла, утверждалось и зороастризмом. Согласно этому учению, в мире господствуют два бога, Ормузд, бог добра и света, и Ариман, бог зла и мрака. Между этими богами, пишет Н. Андреев, «происходит непрерывная борьба, и победа склоняется то на сторону Аримана, то на сторону Ормузда»¹². В романе Булгакова Воланд и Иешуа так же равновелики, как Ариман и Ормузд. Но отличие булгаковского дуалистического принципа от учения Заратустры состоит в том, что между Воландом и Иешуа не происходит борьбы. Воланд осознает, что зло не существует без добра, а тень без света. «Что делало бы твое добро, если бы не существовало зла?» — говорит булгаковский Сатана посланнику Иешуа, Левию Матвею (с. 459). Подтверждением тому, что автор «Мастера и Маргариты» был знаком с учением зороастризма и отталкивался от него в создании собственной дуалистической концепции, служит имя одного из литературных критиков, чьи нападки обрушились на Мастера. «Прошло не более двух дней, как в другой газете появилась статья критика Аримана, которая называлась «Враг под крылом редактора», в которой говорилось, что Иванов гость, пользуясь беспечностью и невежеством редактора, сделал попытку протащить в печать апологию Иисуса Христа» (с. 253). Имя зороастрийского дьявола, «духа тьмы и олицетворения зла»¹³, применено Булгаковым не случайно. Возможно, назвав именем духа зла человека, Булгаков хотел подчеркнуть мысль о том, что зло создается самими людьми, а Воланд выступает в качестве палача порока, злом наказывая зло. А. Зеркалов высказывает предположение, что «совершенно в манере книги Иова зло творится руками дьявола. Ибо первым псом в затравившей Мастера своре был «критик Ариман». И теперь, в ракурсе «Иова» можно считать подтвержденной догадку: настоящие дьяволы не Воланд и его приближенные, а власть и ее ариманы»¹⁴.

Итак, оснований для вычленения «зороастрийского кода» в «Мастере и Маргарите» достаточно. Перечислим упоминание Аримана, дуалистическую концепцию романа, проблему выбора добра и зла, свет как высшая сфера в божественной иерархии, мотив губительной жары, мотивы вечной жизни и чудодейственного напитка, возносящего в бессмертную обитель.

Наиболее близким, по утверждению И.Ф. Бэлзы, к дуалистической концепции в романе Булгакова является болгарское богомильство. Исследователь считает, что «фраза Воланда: «Как выглядела бы земля, если бы с нее исчезли тени?» (с. 459), — есть не что иное, как «предельно краткая, но отчетливая формулировка богомильского дуализма»¹⁵, утверждавшего изначальность добра и зла, света и тени. К учению богомилов восходит и совершенно немыслимое с точки зрения ортодоксального христианства обращение Иешуа Га-Ноцри с просьбой к Воланду. Таким образом, судьбы главных героев романа решаются совместно обоими владыками. Иешуа просит Воланда, и последний эту просьбу исполняет. Герой заслуживает покой, а раздавать по заслугам — прерогатива ведомства Сатаны.

Согласно учению богомилов, над землей, с согласия Бога, властвует лишь Сатанаил¹⁶. По нашему мнению, своеобразие булгаковской концепции заключается в том, что Воланд и Иешуа вместе вершат земные судьбы. Землей не может править только Справедливость.

Изучая связь булгаковского романа с болгарским богомильством, мы обнаружили еще одну перекличку. Согласно учению богомилов, с душой человека связан Бог, а с телом — Сатанаил. Возможно, этим объясняется тот факт, что в романе Булгакова души героев болезненно реагируют на присутствие рядом нечистой силы. Так, например, Никанор Иванович Босой, председатель жилищного товарищества, столкнувшись со свитой Воланда, начинает испытывать беспокойство, словно «где-то какая-то иголочка в самой глубине души покалывала» его (с. 211). Или другой пример: фининспектор Римский встречается у себя в кабинете с Варенухой-вампиром, и тут же «сознание опасности, неизвестной, но грозной опасности начало томить душу финдиректора» (с. 265); «неприятное облачко набегает на душу» дяди Берлиоза при разговоре с Коровьевым (с. 306).

К несомненным источникам-спутникам, по мнению А. Зеркалова, относится Четвероевангелие.

В христианстве дуализм считался ересью, «распространение же этих учений», как утверждает И.Ф. Бэлза, «беспокоило светских и духовных властодержцев»¹⁷. Об этом писал и В.М. Жирмунский: «Христианская церковь сделала бога источником добра, а дьявола виновником и воплощением зла в мире. Она не признавала двух равноправных богов, доброго и злого: дьявол был, по ее учению, мятежный ангел, отпавший от Бога, невластный, в конечном счете, сопротивляться всемогуществу Божию»¹⁸.

Согласно христианскому учению, Бог, всемогущ, всеведущ и всеблаг, допускает зло потому, что оно — повод для добрых поступков и мыслей, которые никогда не явились бы, не будь в мире зла. Это евангельское учение в романе Булгакова звучит в словах Воланда: «Что делало бы твое добро, если бы не существовало зла?» (с. 459)

«На Бронной уже зажглись фонари, а над Патриаршими светила золотая луна, и в лунном, всегда обманчивом, свете Ивану Николаевичу показалось, что тот стоит, держа под мышкою не трость, а шпагу» (с. 163). Таким знаком отмечена казнь Берлиоза — знаком меча, замаскированного под Мефистофелеву шпагу и прикрытым словами «лунный», «обманчивый», «показалось»... Настойчивое прикрытие есть на самом деле указание: Воланд держит судейский меч, традиционный христианский символ верховной власти. Получается, что главный редактор был казнен за неверие в Бога и Христа — и заодно уж в сатану. Так Воланду придается несвойственная для демона роль — дьявола-судьи. Понятие суда и закона, как указывает А. Зеркалов, «в европейской традиции принято сочетать с понятием Бога: «Божий суд»»¹⁹. Убедившись, что Воланд действительно судит Берлиоза, мы получаем важную характеристику булгаковского дьявола: он есть судья. В аспекте этико-философском выделяется своеобразное построение. И в теологическом, и в традиционном смысле европейская культура ассоциирует понятия «Бог» и «суд».

В Книге Иова достаточно четко определено отношение Господа к справедливому воздаянию: «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие. Ибо Он по делам человека поступает и по путям мужа воздает ему. Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда»²⁰. Именно Господь, изливая ярость гнева Своего, может посмотреть на все гордое и усмирить его; взглянуть на всех высокомерных и унизить их, сокрушить нечестивых на места их; зарыть всех их в землю и лица их покрыть тьмою (Книга Иова, гл. 40, 6—8)²¹.

А Булгаков всем ходом действия показывает нам, что именно сатана в его романе судит по законам нравственности и справедливости. Воланд, по замечанию А. Зеркалова, «носит судейскую мантию Бога Отца и Иисуса, Бога сына... эта подмена обозначена в романе в тот момент, когда булгаковский Иисус отказывается от какого бы то ни было суда над людьми. «Все люди добрые» — следовательно, ни один человек не может быть осужден»²².

И хотя понятно, что суд Воланда, при всей чертовщине и нарочитой буффонадности, есть суд верный, все — таки невольно возникает вопрос: зачем автор делает суд дьявольским? Ведь сюжет «Мастера и Маргариты» можно рассматривать как цепь судов и наказаний, протянутую от первой главы до последней.

В начале разговора с литераторами Воланд говорил только о бытии Бога («...Как же быть с доказательствами бытия Божия, коих, как известно, существует ровно пять?.. Ежели Бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле!»), а себя упоминал лишь косвенно: «А бывает еще хуже: только что человек соберется съездить в Кисловодск,.. но и этого совершить не может, потому что неизвестно почему вдруг возьмет и попадет под трамвай! Неужели вы скажете, что это он сам собою управил?.. Не правильнее ли думать, что управился с ним кто-то совсем другой» (с. 130). («Другой» — традиционный эвфемизм слова «дьявол»). Позже он как бы объединяет себя с Богом, язвительно замечая: «...Что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!» (с. 159).

Генезис демонических образов «Мастера и Маргариты», и на это неоднократно указывали многие исследователи романа, восходит к Библии. Нам представляется интересным проследить, как библейские мотивы были преобразованы Булгаковым в образной системе романа и каковы функции этих преобразований.

Бегемот — очаровательнейший из персонажей «Мастера и Маргариты», «кот, громадный, как боров, черный, как сажа или грач, и с отчаянными кавалерийскими усами» (с. 164). И хотя этот человек-черт во многом олицетворяет шутовскую стать Мефистофеля, он имеет прообраз — библейского бегемота из книги Иова (гл. 40, 10—14; указано Б.В. Соколовым). Читаем в Книге Иова: «Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол; вот, его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его; поворачивает хвостом своим, как кедром...» (Книга Иова, гл. 40, 10—12.)²³. Ведь вся история доктора, соблазняемого дьяволом, построена как перифраз Книги Иова. И сам Яхве, обращаясь к Иову, приводит бегемота как пример силы несокрушимой, не доступной никому из смертных — только Богу.

В книге Левит (гл. 16, 8) встречаем имя Азазелло (итальянизированная форма еврейского имени Азазель — «козел-бог»). Это падший ангел, совращающий людей. Вспомним, что в романе Булгакова именно Азазелло поручено уговорить Маргариту стать королевой бала Воланда. Хотя Азазелло и утверждает, что ему привычнее «надавать администратору по морде, или выставить дядю из дому, или подстрелить кого-нибудь, или какой-нибудь еще пустяк в этом роде» (с. 333), но в разговоре с Маргаритой он использует все доступные ему методы убеждения. Сначала демон интригует Маргариту чтением отрывка из романа Мастера и ее собственных мыслей: «Тьма, пришедшая со Средиземного моря, накрыла ненавидимый прокуратором город. Исчезли висячие мосты, соединяющие храм со страшной Антониевой башней... Пропал Ершалаим, великий город, как будто не существовал на свете... Так пропадите же вы пропадом с вашей обгоревшей тетрадкой и сушеной розой! Сидите здесь на скамейке одна и умоляйте его, чтобы он отпустил вас на свободу, дал дышать воздухом, ушел бы из памяти!» (с. 330). Затем Азазелло, используя состояние Маргариты, добивается нужного ответа.

«— Что за иностранец такой?! ...И какой мне интерес идти к нему?

Азазелло наклонился к ней и шепнул многозначительно:

— Ну, интерес-то очень большой... Вы воспользуетесь случаем...

— Что? ...Если я вас правильно понимаю, вы намекаете на то, что я там могу узнать о нем? ...Еду! Еду, куда угодно!» (с. 332).

В энциклопедии «Брокгауза и Ефрона», почитаемой Булгаковым, имеется статья «Азазел». Там сообщается, что Азазелу приносили в жертву козла, при этом еще одного козла отпускали в пустыню (отсюда «козел отпущения»). Далее говорится, что по еврейскому преданию Азазел суть ангел, сброшенный с неба; что у древних христиан его имя было именем сатаны, а у арабов — злого духа.

Выходит, что на службе у Воланда состоит древнейший из дьяволов, сам претендовавший на трон сатаны. А. Зеркалов считает этот факт предельным возвеличением Воланда. Интересно, что во время последнего полета Азазелло, единственный из свиты Воланда, не превращается в человека, а летит «в своем настоящем виде, как демон безводной пустыни, демон-убийца» (с. 477).

В книге Иова дважды встречается имя Аваддон (с еврейского языка обозначает «прекращение бытия»), фигурируя как ангел бездны. Читаем: «Откуда не исходит премудрость? И где место разума? Сокрыта она от очей всего живущего... Авадон и смерть говорят: «ушами нашими слышали мы слух о ней». Бог знает путь ее, и Он ведает место ее» (Книга Иова, гл. 28, 20—22)²⁴. В романе Булгакова Воланд, сатана «знает путь ее и ведает место ее». Введя Авадона-Абадонну в сферу власти Воланда, автор еще раз подчеркнул то, что мы постоянно отмечаем: сатана заменяет Бога. Самый страшный из слуг Яхве стал самым ужасающим из слуг Воланда, учредителем войн. «Он на редкость беспристрастен и равно сочувствует обеим сражающимся сторонам. Вследствие этого и результаты для обеих сторон бывают всегда одинаковы» (с. 363), — рекомендует его Воланд.

Если обратиться к источникам, образ демона-палача станет еще насыщеннее и грознее. А. Зеркалов пишет: «Притчи Соломоновы как бы обосновывают три казни, исполненные по приказу Воланда в Москве (Берлиоза, Майгеля, Бенгальского): «Злое наказание — уклоняющемуся от пути, и ненавидящий обличение погибнет. Преисподняя и Аваддон открыты перед Господом, тем более сердца сынов человеческих». Тройка казненных — литературный босс, шпион и бесстыдный враль конферансье — есть «уклонившиеся от пути» и, разумеется, «ненавидящие обличение» своей скверны — такие уж у них профессии. Но «злое наказание» — через Авадона — идет не от Бога, а от сатаны. И ему открыты «сердца сынов человеческих»»²⁵.

Бледность Абадонны, демона-убийцы, вызывает у исследователей еще одну ассоциацию с Апокалипсисом: «и вот конь бледный и на нем всадник, которому имя «смерть»; и ад следовал за им; и дана ему власть над четвертою частью земли — умерщвлять мечом, и голодом, и мором, и зверями земными» (Откр. Иоанна Богослова, гл. 6, 8)²⁶. По Апокалипсису, Аваддон — не «духовное существо», как почему-то оценил его автор статьи «Брокгауза».

В «Откровении Иоанна Богослова» дана его греческая ипостась: «...имя ему по-еврейски Авадон, а по-гречески Аполлион («губитель»)» (Откр. Иоанна Богослова, гл. 9, 11)²⁷. Он — руководитель одной из казней страшного суда, царь чудовищной саранчи, вышедшей из «кладезя бездны» (Откровения Иоанна Богослова, гл. 9, 1)²⁸. «И дано ей не убивать их, а только мучить пять месяцев... В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них» (Откр. Иоанна Богослова, гл. 9, 5—6)²⁹.

По Иоанну Богослову, Аваддон мучит без убийства. По Булгакову, Абадонна убивает без мучительства: «Еще приблизив свой глаз, Маргарита разглядела маленькую женскую фигурку, лежащую на земле, а возле нее в луже крови разметавшего руки маленького ребенка.

— Вот и все, — улыбаясь, сказал Воланд, он не успел нагрешить. Работа Абадонны безукоризненна» (с. 362).

Для Булгакова совершенно неприемлема главная апокалиптическая линия — Божье руководство мучительством. В Писании Ангел выпускает Аваддона из бездны. В «Мастере и Маргарите» это делает Воланд.

Но ведь Абадонна как будто не совсем подчиняется сатане. В книгах Ветхого Завета, как указывает А. Зеркалов, «Аваддон несколько эмансипирован от Вседержителя; «Авадон и преисподня», «Авадон и смерть» обозначаются почти как самостоятельная область космоса — «открытая перед Господом», но не подчиненная ему непосредственно. Интонация такая: раз уж эта область открыта, раз уж она не знает чего-либо, то какова же власть Яхве, знающего все!»³⁰

Тончайшими деталями Булгаков показывает подобную двойственность Абадонны: он не присутствует в свите, но является по вызову («— Абадонна, — негромко позвал Воланд, и тут из стены появилась фигура какого-то худого человека в темных очках» (с. 363)); он инициирует войну сам — Воланд наблюдает его деяния со стороны, как всю жизнь людей.

Абадонна в романе «Мастер и Маргарита» связан с мессиром знаком страшного суда, что обозначается перед самым явлением демона. Мы впервые видим левый глаз Воланда, «пустой и черный, вроде как узкое игольное ухо, как вход в бездонный колодец всякой тьмы и теней» (с. 357). Символ, использованный Булгаковым, имеет двойной характер: «игольное ухо» — намек на притчу Иисуса о богатых на Страшном суду; «бездонный колодец» — из него и вышло войско Аваддона. «Она отворила кладезь бездны, и вышел дым из кладязя... и помрачилось солнце и воздух от дыма из кладязя»³¹ (указано А. Зеркаловым). И хотя Абадонна Булгакова «пролитературен», как все демоны в «Мастере и Маргарите», мы поставлены перед этической загадкой — почему связь Воланда с демоном смерти обозначена символом Страшного суда по самой мрачной книге Нового Завета.

Как верно отмечает А. Зеркалов, «человеко-черти, видимо, есть самые подходящие образы для пародии на человеческую скверну: по методу сближения... В «Мастере и Маргарите» обе стороны взаимно окрашивают друг друга. Миляга Бегемот становится пугающим в мундире для хулиганских трюков — в грязном пиджаке, с примусом под мышкой. И власть в нашем ощущении становится еще более отталкивающей из-за того, что ее передразнивают дьяволы. Когда палачи выстраивают шаржи из палачей, выходит даже не удвоение, а возведение в степень... Не теологический, а образный, метафорический поворот: власть эта — дьявольская»³².

Функция земного суда, земной кары отобрана Булгаковым у Иешуа Га-Ноцри и передана Воланду.

«Мастер и Маргарита» — не теологический и не философский трактат. Резюмируя, автор «Этики Михаила Булгакова» говорит: «Двойственность Воланда, его причастность к добру и злу есть в художественном смысле отражение двойственности мира. Его черная сторона соприкасается с человеческими установлениями; светлая сторона — с ценностями, не подлежащими земной власти, — творчеством, любовью, преданностью. Но устройство мира таково, что даже дьявол, стремящийся к справедливости, не властен исправить людей»³³. Закончился сеанс черной магии, и стало видно, «что сцена внезапно опустела, и что надувало Фагот, равно как и наглый котяра Бегемот, растаяли в воздухе, исчезли, как раньше исчез маг в кресле с полинялой обивкой» (с. 241). В конце повествования Воланд, убедившись в том, что люди не изменились внутренне, покидает Москву.

Земное зло у Булгакова не принадлежит Богу — ни прямо, ни через сатану. Оно принадлежит только людям. Поэтому на землю послан не Богочеловек, а дьяволо-человек. Но даже Воланд повернуть людей к добру не может.

В этической системе Булгакова сохранены два элемента традиционного христианства: милосердие и земная любовь, которые суть плоды Святого Духа.

Деление потустороннего царства на два места награды по крайней мере неортодоксально. В православии признаны рай и ад — абсолютная награда и столь же абсолютная кара. В католическом каноне есть еще чистилище — третье, промежуточное княжество. Однако булгаковский «покой» нельзя ассоциировать с чистилищем, ибо назначение последнего — именно очищение, причем реальными мучениями. Лишь в этом случае обновленные души грешников попадают в рай.

Героя романа Булгакова муки не ждут. «Мастер и Маргарита увидели обещанный рассвет... Мастер шел со своею подругой в блеске первых утренних лучей через каменистый мшистый мостик...

— Слушай беззвучие, — говорила Маргарита мастеру, и песок шуршал под ее босыми ногами, — слушай и наслаждайся тем, чего тебе не давали в жизни, — тишиной...» (с. 481).

Мастер получает то, чего был лишен в жизни земной: возможность быть с любимой женщиной, жить в своем доме (Дом в системе ценностей Михаила Булгакова имел особое значение!), общаться с теми, кем интересуется и, наконец, творить («Неужели ж вам не будет приятно писать при свечах гусиным пером?» (с. 480)). Таким образом, «покой», находящийся в локусе Воланда, многими исследователями приравнивается к раю. М.И. Бессонова утверждает, что «покой — тоже рай, но подчиненный Воланду»³⁴.

Использованный автором символ, образ вьющейся виноградной лозы («Я уже вижу венецианское окно и вьющийся виноград, он подымается к самой крыше»), подтверждает это мнение. Христос Виноградная Лоза — одно из символических именований Христа, основанное на словах Евангелия (Иоан. 15:1, 5), а также несколько иконографических композиций, связанных с этим именованием. В одной из них Христос в образе Пантократора окружен лозой, в ветвях которой изображаются апостолы и иногда Богородица и Иоанн Предтеча. В другом варианте из Гроба Господня или прободенного ребра Христа вырастает лоза, гроздь которой опускается в Его руки. Христос выдавливает из нее вино в потир. Виноград — символ мудрости (in vino veritas). Он олицетворяет вино жизни и, следовательно, бессмертие. Именование Христа Лозой основано на евангельских словах: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь» (Иоан. 15:1), «Я есмь лоза, а вы ветви...» (Иоан. 15:5).

Загробный «покой». Это место блаженства, желанное обоими заглавными героями. То благополучие, в котором находились Маргарита и выигравший небывалые деньги мастер, было временным. Имея богатство, они не имели покоя. «Нет мира без опасности, ибо многие окружают враги. Нет здоровья без немощи в тленном и смертном теле. Нет славы, которую бы зависть клеветой и злословием не помрачала. Но блаженная вечность исключает всякую противность³⁵», — так разъяснял Священное Писание Тихон Задонский.

Так, обретя покой, герои обретают и «блаженную вечность»?

Действительно, сложно осознать дарованный мастеру покой как адовы муки (с музыкой Шопена, свечами и в обществе любимой и верной спутницы). Мы полагаем, что заключительным мотивом здесь является мотив «свободы». Герой в мире Воланда лишен выбора: он идет туда, куда его направили. Мастер должен вечно (!) слушать беззвучие. Но ведь он писатель, хотя и уставший, и надломленный. А творчество — это все же форма беспокойства.

Строение загробного мира, а особенно Воландова владения, названного «покоем», не вполне ясно. Амбивалентность созданного Булгаковым образа «вечного приюта», находящегося в «покое» Воланда и обладающего признаками канонического рая, вызывает множество вопросов. Один из них, так и не решенный булгаковедами: можно ли считать наградой дарованный героям покой, если света они все же не заслужили? Авторская оценка, по нашему мнению, отражена в печальных словах Левия: «Он не заслужил света, он заслужил покой» (с. 459). Пройдя через земные испытания, мастер освободился от всего, что мешало ему идти по пути духовного самоусовершенствования, научился быть милосердным. «Кто-то отпускал на свободу мастера» (с. 481), — пишет Булгаков. Но полная свобода возможна лишь в царстве света. А герой лишен «света», он его «не заслужил». Можно сделать вывод, что в инобытийном пространстве романа мотив традиционного противопоставления рая и ада звучит лишь в словах верного ученика Иешуа.

Кроме того, в эпилоге романа заглавные герои оказываются уже не в вечном приюте. Трансформация мотива, игра с символом являются в данном случае способом создания собственного мифа об инобытии.

«Свет» оказывается раем в самом ортодоксальном смысле, ибо рай — есть место, где праведные помещаются вместе с Иисусом, другое имя которого — Свет. Даже не просто в ортодоксальном смысле, а по букве Писания. Увидеть Иешуа, идущего по лунной дороге, разговаривать с ним и стремится Пилат. Откуда стремится — вопрос. «Каменистая безрадостная площадка» (с. 478) явно находится во владениях Воланда. Именно туда Князь тьмы приводит мастера с его верной спутницей, прежде чем те отправятся в «вечный дом» (с. 481).

В булгаковском загробном мире мы сначала видим кару, постигшую игемона. «Около двух тысяч лет сидит он на этой площадке и спит, но когда приходит полная луна... его терзает бессонница. Она мучает не только его, но его верного сторожа, собаку» (с. 478). «Он говорит одно и то же, он говорит, что и при луне ему нет покоя и что у него плохая должность. Так говорит он всегда, когда не спит, а когда спит, он видит одно и то же — лунную дорогу, и хочет пойти по ней и разговаривать с арестантом Га-Ноцри» (с. 479). Затем нам показывают, что наказание исчерпано — «двенадцать тысяч лун истекли», и Пилат видит Иешуа. Казалось бы, снова ортодоксия. Грешник «очистился» и — в раю. Но пятый прокуратор Иудеи испытывает не «муки огненные», а внутренние мучения совести — это не католическое чистилище. И отпускает на свободу Пилата не Воланд (не в его власти милосердие), а писатель-демиург, создавший героя.

А. Зеркалов указывает на интересную деталь: «Пилат спит на своей площадке — пока нет луны, а при жизни он спал плохо... Кроме того, игемону, в сущности, тоже «дано по его вере» — его курульное кресло, полная изоляция от ненавистных ему людей и общество его любимого и любящего пса»³⁶. И исходя из этого, исследователь делает соответствующий вывод: получается, в «мире том» наказания нет. Есть возможность быть самим собой, вести ту жизнь, которой ждешь. «Там» — единое царство покоя. Поэтому нет раскаленных клещей.

Можно согласиться с А. Зеркаловым в том, что огонь Воланда пылает на земле. Ведь образ получается очень сильный: истинный ад — на земле. Как очищение от скверны можно считать пожары в «нехорошей квартире», доме литераторов, Торгсине. Этот огонь — не потустороннее пламя ада, а огонь земного очищения, совершенно подобный тому, что новозаветная традиция вручила Иисусу. Причастие его телом и кровью сравнивается в православии с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных.

Но св. Тихон Задонский проникновенно обрисовал картину нравственного состояния грешника в вечности неблагополучной (т. е. в геенне огненной): там «будет удаление от лица Божия, пребывание с диаволом и бесами его, тьма кромешная, скорбь и печаль непрестанная, глас воздыхания и плача... Грешника будет грызть совесть без конца, придавая мучение к мучению. В отчаянии осужденный сам себя будет ненавидеть, сам на себя будет гневаться, будет проклинать час своего рождения, проклинать время, в которое грешил»³⁷.

Пилат, находясь в удалении от лица Божия, испытывает именно мучения совести. В такой постановке проблемы наказания слышны и отголоски ортодоксии, и мотивы романов Достоевского. Валяющиеся «черепки разбитого кувшина и... невысыхающая черно-красная лужа» (с. 478) вечно напоминают прокуратору о содеянном. Булгаков пишет, что «возможно, сидящий был глух... Глаза казались слепыми» (с. 478). Он не слышит содрогания земли под тяжестью коней, не замечает верного пса. Он одинок в своих терзаниях. А это есть ад, хотя и ярко залитый лунным светом. Слово «луна», «лунный» появляется в этом эпизоде двенадцать раз, становясь его лейтмотивом: «зачернели провалы, куда не проникал свет луны», «луна заливала площадку зелено и ярко», «луна хорошо помогала Маргарите, светила лучше, чем самый лучший электрический фонарь», «эти самые незрячие глаза вперяет в диск луны», «блестят от луны какие-то камни», «собака... беспокойно глядит на луну», «когда приходит полная луна..., его терзает бессонница», «и при луне ему нет покоя», «видит одно и то же — лунную дорогу», «к своей речи о луне он нередко прибавляет, что более всего в мире ненавидит свое бессмертие», «двенадцать тысяч лун за одну луну когда-то, не слишком ли много» (с. 478—479).

Кающийся грешник «в вечности неблагополучной» озарен ярким светом божественной луны, поскольку в инобытийном мире этот амбивалентный символ связан с локусом Иешуа. Еще один, вполне булгаковский, штрих к картине ада, — причудливая смесь ортодоксии с авторским взглядом на мир, где неразрывно связаны зло и добро.

Другая сторона Воландова «ада»: сатанинский бал. Там веселятся, пируют, развратничают. Но здесь же показана и душа, наказанная муками совести, — Фрида. «Беспокойные, ...назойливые, мрачные глаза» (с. 372) выдают ее душевное состояние. Значит, такими мучениями очищаются только те, кто и в земной жизни имел совесть. Мотив совести оказывается неразрывно связанным с темой наказания.

Роман вобрал в себя элементы раннего христианского вероучения, существенным образом преобразовав их.

В средневековом христианстве существовала особая форма общения с потусторонними силами, вера в возможность такого общения. Особенность «службы дьяволу» заключалась в том, что в ней зеркально копировалось христианское богослужение. Булгаков, безусловно, знал о «черной мессе»: как отмечает М.О. Чудакова³⁸, в планах третьей редакции она дважды выделена как отдельный эпизод или глава.

«Черная месса» — обряд, построенный на травестировании церковной службы. Поэтому в ритуале участвует и церковная утварь (золотая чаша, лампадка и др.). Однако происходящее трансформируется в сатанинский обряд (см. подробнее: О. Кушлина, Ю. Смирнов)³⁹. В романе «Мастер и Маргарита» семантика ежегодного бала у Сатаны противопоставляется главному ежегодному христианскому празднику — Пасхе. Если пасхальные ритуалы строятся по схеме: жизнь — смерть — возрождение, то для большинства участников бал Воланда имеет обратную структуру: смерть — жизнь — смерть. Выйдя из праха, гости бала после крика петуха растворяются в воздухе. Однако для самого Воланда бал сохраняет семантику возрождения: «Каждому будет дано по его вере. Да сбудется же это! Вы уходите в небытие, а мне радостно будет из чаши, в которую вы превращаетесь, выпить за бытие» (с. 376). Парафраз слов Христа «По вере вашей да будет вам» (Мф. 9: 29), как замечают С. Кульюс и И. Белобровцева, «был одним из ключевых в шкале булгаковских нравственных ценностей. С незначительными вариациями фраза повторяется в трех из четырех романов Булгакова»⁴⁰.

В контексте «черной мессы» ритуал, выполняемый Маргаритой, оказывается антиобрядом по отношению к христианскому причастию «кровью христовой». Здесь кровь доносчика превращается в вино. В соответствии с полной травестией в этой главе смерть барона Майгеля — перевертыш бескровной жертвы. Превращение головы Берлиоза в чашу и наполнение ее кровью исследователи толкуют как причащение плоти и крови, но в сатанинском изводе.

С образом Князя тьмы исследователи связывают описание нескольких чудес, пародирующих евангельские деяния Христа и ветхозаветные чудеса. Так «денежный дождь» представляет собой пародийный вариант «манны небесной»; отрывание головы конферансье и возвращение ее на место — воскрешения, пресуществленные Христом. Кровь, которую по велению Воланда готовится выпить Маргарита, отсылает к новозаветному эпизоду превращения Христом воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской. Но если Воланд и причащается кровью, то автор уберегает от этого Маргариту, как и от многого другого, связанного с сатанинской тематикой. Она пьет напиток из виноградных листьев, и при этом, по замечанию С. Кульюс и И. Белобровцевой⁴¹, актуализируется притча из Евангелия от Иоанна, где Иисус Христос объясняет себя через образ виноградной лозы: «Я есмь истинная виноградная лоза... а вы ветви» (Иоанн. 15: 1, 5). Вспомним также, что образы виноградной лозы, виноградных гроздьев возникают и при описании вечного дома в дарованном Мастеру и Маргарите покое, и в сцене бала. Знаком постоянного соприсутствия в романе христианской темы становится слепящий «свет, льющийся из хрустальных виноградных гроздьев» (с. 374). Как это вообще свойственно булгаковскому роману, традиционная семантика, представляющая небесный свет в качестве источника истины, перекодируется автором. Булгаков вновь и вновь уходит от однозначных интерпретаций, придавая образу Князя тьмы христианский отсвет и функционально наделяя его качествами Бого-человека. Тем самым задается мотив амбивалентности добра и зла, их сосуществования в одном образе.

В традиционной христианской космологии запад — это сторона обитания дьявола, а восток — божеская обитель. Так, текст одного из древнейших раннецерковных гимнов «Свете тихий» содержит скрытое противопоставление «запада Солнца», наступающей ночной тьмы, и невечернего тихого света Христа.

У Булгакова архетип запада сохранен. Свита Воланда вместе с Мастером и Маргаритой уходят на запад от Москвы: «Воланд, Коровьев и Бегемот сидели на черных конях в седлах, глядя на раскинувшийся над рекою город с ломаным солнцем, сверкающим в тысячах окон, обращенных на запад» (с. 473). Требуя чуда спасения Иешуа, посылая проклятия солнцу (Богу?!), Левий Матвей, в сущности, призывал на помощь дьявола (указано О. Кушлиной, Ю. Смирновым)⁴². Вслед за кощунственными выкриками Левия («Проклинаю тебя, Бог!.. Ты Бог зла!..» (с. 287)), с запада, традиционного локуса дьявола в христианской «географии», появляется тяжелая черная туча: «Солнце исчезло, не дойдя до моря, в котором тонуло ежевечернее. Поглотив его, по небу с запада поднималась грозно и неуклонно грозовая туча» (с. 287). Это, с одной стороны, является свидетельством вмешательства иной, чем Бог, силы (символическое исчезновение солнца в туче). Но с другой стороны, это может быть и «гром небесный». В Священном писании затмение солнца обозначало гнев Божий. В ранних вариантах «Мастера и Маргариты» черная туча шла с востока.

К набору мифологем, описывающих потусторонний мир, Булгаков относит и понятие «юга». В вещем сне Маргариты действие происходит на «странном юге», который имеет приметы инобытийного мира. Вполне справедливо замечание С. Кульюс и И. Белобровцевой, считающих это пространство адским местом, неким островом мертвых⁴³. Так, автор «Мастера и Маргариты», сохраняя архетип запада как места пребывания дьявола, расширяет традиционное решение собственным смысловым наполнением. В этом — своего рода игра «на опровержение», когда взаимодействие архетипа с другими компонентами текста приводит к его трансформации.

По христианским поверьям, Сатана появляется чаще всего ввечеру, и этому предшествует необычный жар и запах серы. Специалист по черной магии является на Патриарших «в час небывало жаркого заката» (с. 123). А незадолго до того Берлиоз несколько раз чертыхнулся, но, как писал Фрэзер, «подобное производит подобное»⁴⁴, и всякий христианин должен избегать произнесения имени черта или называть его как-нибудь по-иному: «враг», «лукавый» и т. д. Итак, вся ситуация появления Воланда построена по законам магии вызывания.

Христианская догма не содержит источника зла, равного по могуществу Богу. Очень точно сказал Эд. Мейер: «Проблему зла и человеческой греховности современное религиозное учение, поскольку оно отклоняется от прежнего догмата и оставило сатану в покое, устраняет, по мере возможности, из своего кругозора; оно довольствуется тем, что составляет себе представление о боге на основании этических требований, не задаваясь вопросом, как с этим примирить организацию реальной жизни»⁴⁵. Возвращая сатану в этикорелигиозную структуру, Булгаков как бы следует указаниям немецкого историка — но, как всегда, переворачивает их по-своему.

Таким образом, демонологическая линия романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» впитала в себя традиции различных культур, верований: древнеегипетские представления о взаимосвязи добра и зла, учение Заратустры и богомилов, христианскую космологию. Многочисленность отсылок демонических образов и мотивов романа «Мастер и Маргарита» к различным источникам, по нашему мнению, определяет жанровую специфику произведения. Дуалистический принцип имеет прямое отношение к сфере сакрального, поскольку во многих архаичных коллективах двоичная символическая классификация непосредственно связана с дуальной организацией (В.Н. Топоров).

Кредо Булгакова всегда проявляется в полемике с источником, в заметном неприятии чего-либо. Обобщив и философски переосмыслив весь этот материал, Булгаков создает собственную концепцию. Воланд олицетворяет не только и не столько Духа Зла, как Осирис, Ариман и Сатанаил, сколько Высшую Справедливость. Как Ормузд и Ариман, Иешуа и Воланд равновелики. Но противостояние древних персидских богов восходит к представлениям об извечной вселенской борьбе добра и зла. Природе же Воланда чуждо богоборчество. Как истинно мудрый монарх, он не питает никаких иллюзий в отношении мирового господства и не стремится к этому. Милосердие и Справедливость находятся в согласии. Воланд из Иешуа совместно управляют землей. В этом проявилось присущее Булгакову ощущение цельности мира, неразрывности света и тьмы.

Роман вобрал в себя и элементы христианского вероучения. Так, в Библии мы можем обнаружить генезис имен образов кота Бегемота, Абадонны, Азазелло. Сцена бала Сатаны в романе Булгакова в соответствии с положением средневекового христианства предстает в зеркальном отражении по отношению к пасхальному богослужению. Бал сатаны воспринимается исследователями (О. Кушлина, Ю. Смирнов) как антитеза литургии, однако сцена выстроена Булгаковым по сложной системе со- и противопоставлений, утверждающих одну из основных мыслей автора — мысль об отсутствии в чем бы то ни было единственного решения, истолкования, восприятия, о сложном взаимодействии и соприкосновении самых полярных явлений.

Сохранены писателем и некоторые архетипы средневековой христианской космологии: Дьявол со свитой уходит на запад от Москвы. Воланд, лишенный роли клеветника и провокатора, какую он играет в Новом завете, обличает человеческие пороки. Это ближе к ветхозаветному представлению о Сатане.

Таким образом, фигура Сатаны в романе Булгакова — образ гетерогенный, соединяющий, казалось бы, несоединимое: от языческих представлений о силах зла до традиций и религиозных верований разных народов. В таком подходе к созданию образа Сатаны, в такой неоднозначной трактовке взаимоотношений Иешуа и Воланда мы улавливаем веяние эпохи, которая, по существу, была богоискательской. Чувство приближающихся перемен толкало художников слова на поиски новых форм искусства, способствующих преобразованию действительности. Процесс художественного творчества, по словам А.Н. Венгерова, «оказывался соположенным творчеству жизни, что придавало художнику черты бога-демиурга»⁴⁶. Во многом под влиянием идей В.С. Соловьева складывается религиозная русская философия, а литературная жизнь достигает высочайшей степени сложности. Богоискательство можно рассматривать как ориентацию культурного сознания на духовные традиции русской литературы. Уместно вспомнить слова Н.А. Бердяева о том, что «неустанное богоискание заложено в русской душе... Вся почти русская литература, великая русская литература, есть жизненный документ, свидетельствующий об этом богоискании, о неутоленной духовной жажде...»⁴⁷.

Тема влияния русской религиозной философии конца XIX — начала XX вв. на творчество Булгакова уже неоднократно затрагивалась литературоведами. Отмечена связь с творчеством В.С. Соловьева на биографическом уровне. По воспоминаниям сестры Булгакова Н.А. Земской, в семье велись споры о Соловьеве⁴⁸. А в семейной библиотеке Булгаковых было два тома из собрания сочинений этого философа.

В исследовании Омори Масако проводится сопоставление трактата «Три разговора» В.С. Соловьева с романом «Мастер и Маргарита» в связи с изучением образа Воланда и проблемой «добра и зла». Исследователь отмечает, что «в отличие от Антихриста, являющегося в обличье обычного человека, враждебного Христу и выдающего себя за Бога, Воланд утверждает существование Христа», булгаковский Сатана и его свита «изображаются как совокупность мага и Антихриста у Соловьева, но при этом Воланд у Булгакова и Антихрист у Соловьева не совсем совпадают, а они соотносятся по зеркальному принципу»⁴⁹. Далее Омори Масако делает вывод: Булгаков изобразил дьявола реально существующим, как в «Трех разговорах», но не согласился с идеей философа о борьбе между добром и злом, приближаясь таким образом к позициям «Жизненной драмы Платона», в которой добро и зло взаимодействуют.

Нам представляется важным определение не столько сходств и различий между главными демоническими персонажами, сколько отношение Булгакова к проблеме смешения религий, определяемое и духовной атмосферой того времени, и его собственным мировоззрением.

Мучительные противоречия в вопросе соединения религий приведут Соловьева к тому, что в последние годы он поймет невозможность внешнего соединения того, «что внутренне враждует между собою»⁵⁰. В «Краткой повести об Антихристе» он продемонстрировал, что поверхностное смешение различных вероисповеданий может произойти не во Христе, а в антихристе.

Намеки на «миф о синтезе» буквально пронизывают текст «Мастера и Маргариты». Создается основная концепция романа, в которой легко увидеть трансформацию соловьевских идей. Мир стремится к «синтезу» христианского и языческого начал. Однако этот «синтез» оказался возможен, в чем мы убедились в ходе исследования, лишь в образе Воланда. При этом Булгаков снимает со своего героя антихристианский налет, поскольку Воланд не противопоставляется Иешуа.

К вопросам противоборства двух начал: «земного», языческого и «небесного», христианского — обращается Д.С. Мережковский в трилогии «Христос и Антихрист». Каждое из этих начал бытия в отдельности выявляет и свою правоту, и свою ограниченность. Мир жаждет «синтеза», и сама борьба Христа и Антихриста — лишь проявление этой глубинной жажды единства.

Духовные поиски М.А. Булгакова приводят его к созданию такого полигенетичного образа, каким является Воланд. Множественные нити связывают эту фигуру с верованиями разных народов. И в этой «над-религиозности», в которой прослеживаются масонские идеи, мы усматриваем проявление мировоззренческих установок автора «Мастера и Маргариты». Так или иначе, Булгаков в своем «закатном» романе пытается разгадать бога и построить непротиворечивую систему отношений доброго божества с миром земного зла. А для этой цели он, используя различные культурные пласты, создает фигуру Воланда, воплощение справедливости.

Примечания

1. Дерид В. Надежда и воспоминания как два главных источника радости для человека / В. Дерид // Булгаковский сборник IV. Материалы по истории русской литературы XX века. — Таллин: Таллинский пед. ун-т, 2002. — С. 136.

2. Цит. по: Михайлов О.Н. М.А. Булгаков. Судьба и творчество / О.Н. Михайлов. — М.: Просвещение, 2011. — С. 24.

3. Варламов А. Михаил Булгаков / А. Варламов. — М.: Молодая гвардия, 2008. — (Жизнь замечательных людей). — С. 38.

4. Булгаков М.А. Письма / М.А. Булгаков. Собр. соч.: в 8 т. — М.: Центрполиграф, 2004. — Т. 8. — С. 110.

5. Булгаков Михаил. Дневник. Письма. 1914—1940. — М.: Современный писатель, 1997. — С. 87.

6. Цит. по: Белобровцева И., Кульюс С. Указ. соч., с. 46.

7. И. Белобровцева, С. Кульюс. Указ. соч., с 47.

8. Булатов М.О. Нравственно-философская концепция романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»: дис. ... канд. филол. наук / М.О. Булатов. — Махачкала, 2000. — С. 138.

9. Чудакова М.О. Творческая история романа «Мастер и Маргарита» / М.О. Чудакова // Вопросы литературы. — 1976. — № 1. — С. 240.

10. БСЭ: в 30 т. / гл. ред. А.М. Прохоров. — М.: Советская энциклопедия, 1976. — Т. 23. — С. 497.

11. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы / М.Э. Матье. — М.—Л.: Изд-во АН СССР, 1956. — С. 54.

12. Андреев Н. Человек и нечистая сила / Н. Андреев. — СПб.: Жизнь и знание, 1914. — С. 14.

13. Энциклопедический словарь: в 82 т. / под ред. И.Е. Андреевского; изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. — С.-Пб.: Семеновская Типо-Литография, 1891. — Т. 3. — С. 79.

14. Зеркалов А. Указ. соч., с. 187.

15. Бэлза И.Ф. Генеалогия «Мастера и Маргариты» / И.Ф. Бэлза // Контекст 1978. — М.: Наука, 1979. — С. 195.

16. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии / Д. Ангелов. — М.: Изд-во ин. лит., 1954. — 2-е изд. — С. 9.

17. Бэлза И.Ф. Некоторые проблемы интерпретации и комментирования «Божественной Комедии» / И.Ф. Бэлза // Дантовские чтения. — М.: Наука, 1979. — С. 54.

18. Легенда о докторе Фаусте / изд. подг. В.М. Жирмунский; ред. изд-ва А.И. Соболева. — М.—Л.: Изд-во АН СССР, 1958. — С. 357.

19. Зеркалов А. Указ. соч., с. 20.

20. Книга Иова, гл. 34, 10—12 // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М.: Российское Библейское общество, 2009. — С. 519.

21. Библия. Указ. изд., с. 523.

22. Зеркалов А. Указ. соч., с. 59.

23. Библия. Указ. изд., с. 523.

24. Библия, Указ. изд., с. 515.

25. Зеркалов А. Указ. соч., с. 73.

26. Библия. Указ. изд., с. 1285.

27. Библия. Указ. изд., с. 1286.

28. Библия. Указ. изд., с. 1286.

29. Библия. Указ. изд., с. 1286.

30. Зеркалов А. Указ. соч., с. 74.

31. Откровения Иоанна Богослова, гл. 9, 2. Библия. Указ. изд., с. 1286.

32. Зеркалов А. Указ. соч., с. 143.

33. Зеркалов А. Указ. соч., с. 173.

34. Бессонова М.И. Отмеченные лунным светом / М.И. Бессонова // Відродження. — 1991. — № 8. — С. 14—18.

35. Тихон Задонский, свт. Творения: в 5 т. — М.: Синодальная типография, 1889. — Т. 5. — С. 228.

36. Зеркалов А. Указ. соч., с. 219.

37. Тихон Задонский, свт. Указ. соч., с. 305.

38. Чудакова М.О. Архив М. Булгакова / М. Чудакова // Записки отдела рукописей. — Вып. 37. — М., 1976. — С. 106, 108.

39. Кушлина О., Смирнов Ю. Указ. соч., с. 285—303.

40. Белобровцева И., Кульюс С. Указ. соч., с. 379.

41. Белобровцева И., Кульюс С. Указ. соч., с. 381.

42. Кушлина О., Смирнов Ю. Указ. соч., с. 290—291.

43. Белобровцева И., Кульюс С. Указ. соч., с. 221.

44. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии / Дж. Фрэзер. — М.: Политиздат, 1980. — С. 20.

45. Мейер Эд. Иисус из Назарета / Эд. Мейер; пер. с нем. и послесл. к пер. С.А. Жебелева. — Петроград, 1923. — С. 30.

46. Венгеров А.Н. Богоискательство, революция и социализм в России: взаимосвязь культурных практик / А.Н. Венгеров // Вестник РГГУ: научный журнал. — М.: РГГУ, 2009. — № 15/09. — С. 86.

47. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции / Н.А. Бердяев. — М.: Канон плюс, 1998. — С. 36.

48. Земская Е. Из семейного архива: материалы из собрания Н.А. Булгаковой-Земской / Е. Земская // Воспоминания о Михаиле Булгакове. — М.: Сов. писатель, 1988. — С. 58.

49. Омори Масако. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» в контексте религиозно-философских идей В.С. Соловьева и П.А. Флоренского: дис. ... канд. филол. наук / Омори Масако. — М.: РГГУ, 2006. — С. 152.

50. Соловьев В. Указ. соч., с. 372