Евангельский эпизод встречи Иисуса с Пилатом, изложенный во второй главе Мастера и Маргариты Булгакова (с этого эпизода начинается роман в романе), использован и в другом знаменитом произведении русской литературы XX века: ту же самую сцену изобразил в романе Плаха киргизский писатель Чингиз Айтматов. Конечно, произведения Булгакова и Айтматова существенно отличаются и по художественной ценности, и по масштабности затронутых тем. Роман Булгакова — признанный шедевр мировой литературы, в котором ставятся вечные вопросы Добра и Зла, свободы и власти. Плаха в свое время была воспринята и до сих пор воспринимается как символ перестройки — роман, находящийся на полупути между верностью канонам советской литературы и робкой попыткой заявить вслух о злободневных проблемах — распространении наркомании, угрозе ядерной катастрофы, необходимости охраны природы в индустриальном обществе победивших коррупции и бюрократии, а также — не столь открыто — о проблеме национальных меньшинств в СССР1.
Между романами также есть существенные различия, касающиеся использования евангельского материала. В то время, как библейские главы Мастера и Маргариты являются результатом глубокого знакомства Булгакова с сочинениями по истории и философии (от Ренана до Штрауса и Фаррара, от Филона Александрийского до Иосифа Флавия), что позволило писателю создать убедительные описания Иерусалима (Ершалаима) I века нашей эры, Айтматов попал под огонь критики, упрекавшей его в слабом знакомстве с христианством и богословием2, а главное — говоря о чисто художественной стороне — в неудачной стилизации беседы Иисуса с Пилатом, язык которой был чересчур близок языку советской публицистики3. Кроме того, нельзя забывать, что Булгаков трудился над романом более десяти лет и неоднократно его перерабатывал, так и не придя к окончательной редакции, а Плаха была написана в сжатые сроки: в 1986 году, когда первые главы романа появились на страницах «Нового мира», Айтматов еще продолжал над ним работать4.
Нельзя не отметить, что Айтматов заимствовал евангельскую сцену непосредственно у Булгакова. Настоящая статья посвящена сравнению библейских глав в Мастере и Маргарите и Плахе, что позволит лучше понять их роль в названных произведениях.
Прежде всего, подчеркнем, что у обоих писателей евангельский сюжет, точнее, сюжет, связанный с фигурой Христа, занимает центральное место, и его выбор никак нельзя назвать случайным. Известно, что, приступая к работе над книгой, получившей позднее название Мастер и Маргарита, Булгаков задумывал написать роман о Христе и дьяволе, в который позднее влились тема любви и тема судьбы художника в тоталитарном обществе. А вот что рассказывал Айтматов в интервью журналу «Дружба народов» о рождении замысла Плахи:
Сначала возникла новелла о Понтии Пилате и Христе, потом я почувствовал, что ей нужна материальная опора. Тогда появились волки, заметались по свету, организуя сюжетный ход повествования5.
Киргизский писатель объяснял связь между собственным выбором и написанным за много лет до Плахи романом Булгакова:
Понимал, конечно, понимал, как понимал и то, сколь рискованно идти дорогой, которой шел тогда такой замечательный, очень любимый мною писатель, как Михаил Булгаков. И все равно отказаться от того, что нужно было мне, именно мне, не мог. К тому же мне хотелось иначе расставить фигуры — получилось ли, пусть опять-таки судят другие. У Булгакова не известно, кто сильнее написан — Иешуа или Понтий Пилат. [...] Мне так кажется, что Пилат в Мастере и Маргарите несколько отодвигает в тень Иешуа, на фоне внутренне напряженной личности прокуратора Иешуа получился отчасти одномерный, впрочем, Булгаков, может быть, того и хотел. Ну а мне надо было возвратить Иисуса в центр, сделать его центрально-смысловой фигурой6.
На вопрос, не хотел ли он в каком-то смысле поспорить с Булгаковым, Айтматов отвечает:
Сознательной [полемики] не было, во всяком случае. Просто я писал так, как подсказывала художественная логика этого повествования7.
Следовательно, при сравнении двух произведений можно исходить из того, что Айтматов заново переписал изображенную Булгаковым сцену встречи Иисуса и Пилата, чтобы Иисус вновь занял в ней центральное место.
Хотя в Мастере и Маргарите четыре библейские главы составляют роман, сочиняемый Мастером, они по-разному вводятся в основное повествование: как рассказ Воланда (глава Понтий Пилат), как сон Ивана Бездомного (глава Казнь), и лишь две последние главы (Как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа и Погребение) относятся к рукописи, которую читает Маргарита. Так, новозаветная история переплетается с двумя основными тематическими линиями булгаковского повествования: прибытием дьявола в Советский Союз и личной историей Мастера. В Плахе встреча Иисуса и Пилата описана в единственной библейской главе, включенной в повествование, состоящее из трех независимых друг от друга сюжетных линий: истории Авдия Каллистратова — исключенного за ересь бывшего семинариста, работающего журналистом и внедряющегося в группу наркоторговцев, истории чабана Бостона и истории волчицы Акбары, красной нитью проходящей через весь роман. Евангельский эпизод представляет собой сон-видение Авдия, который теряет сознание после того, как наркоторговцы сбрасывают его с поезда: ему снится встреча Пилата и Иисуса, и Авдий, очнувшись, предпринимает безнадежные попытки отыскать Христа, своего «учителя».
Вне всякого сомнения, евангельские эпизоды у Булгакова и Айтматова сближает смысловой акцент на теме власти. В обоих романах допрос выливается в настоящее столкновение анархического идеала с непреклонным утверждением собственного могущества. Так, булгаковский Иешуа заявляет, что «всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти»8. Айтматовский Иисус также полагает, что
[...] каждый жаждет властвовать хотя бы над одним себе подобным [...] что это есть проклятье рода людского [...]. Погибнут народы в борьбе за владычество, за земли, до основания, до самого корня друг друга изничтожат9.
Услышав подобное пророчество, принципиально отрицающее всякую форму власти (и явно далекое от евангельского «Воздайте кесарево кесарю, а Божье Богу», Мк. 12:13—17), и булгаковский, и айтматовский Пилат действуют как представители существующего порядка — возможно, порядка несправедливого, но безусловно необходимого. Пилат у Айтматова говорит:
Мир, управляемый властями, не может быть иным. Как он на том стоял, так на том и будет стоять: кто сильнее — у того и власть, и впредь миром будут править сильные. И порядок этот неизменен, как звезды на небе10.
Заметим, что последняя фраза, в которой земная политическая власть противопоставлена небесной сфере, еще сильнее подчеркивает несовместимость сферы государственной организации и послания, выражающего высшую истину. Кроме того, некоторая «советскость» языка Пилата (которую, повторим, вменяли в вину Айтматову как художественный недостаток, поскольку «это не язык римского прокуратора, скорее язык нынешнего бюрократа районного масштаба»11) означает, что представленную Пилатом власть можно символически понимать и как советскую власть. Фраза булгаковского Пилата «На свете не было, нет и не будет никогда более великой и прекрасной для людей власти, чем власть императора Тиверия»12, которая, по мнению Г. Эльбаума, «во многом созвучна некоторым советским лозунгам тридцатых-сороковых годов»13, на самом деле, выполняет сходную функцию — решительно подчеркнуть бренность власти Рима, которая прочитывается как метафора сталинской Москвы 1930-х годов, в то время как у Айтматова власть может являться символом советской бюрократии 1980-х. Однако эта тема у Булгакова и Айтматова развивается совершенно по-разному, поскольку сам Айтматов говорит о стремлении вернуть Иисуса в центр повествования. Булгаковский Пилат (не только в трех последних библейских главах, но и уже в главе Понтий Пилат) — фигура сложная и неоднозначная, его роль не сводится к тому, чтобы выступать против послания Иешуа. Сомнения, все сильнее одолевающие Пилата во время допроса, столкновение с Каифой после приговора «бродячему философу» и дальнейшие терзания превращают его в куда более масштабного персонажа, чем айтматовский Пилат, который, по справедливому замечанию одного из критиков, играет роль «диалектической опоры» в споре с Иисусом14.
Иными словами, в то время как у Булгакова история Пилата развивает тему вины и трусости, переплетаясь, таким образом, с историей Мастера и играя ключевую роль в понимании всего романа, у Айтматова фигура прокуратора разработана в меньшей степени, поскольку его роль сводится к тому, чтобы воплощать государство. При этом в Плахе упоминаются некоторые детали, содержащиеся в Евангелии от Матфея: например, письмо Пилату от жены, в котором она просит его не осуждать заключенного (Мф. 27:19) и после которого прокуратор пытается подтолкнуть Иисуса отказаться от своих убеждений15, или знаменитые слова «Я умываю руки»16 (в Евангелии об этом сказано так: «Пилат [...] взял воды и умыл руки перед народом» (Мф. 27:24). Подобные детали способствуют созданию весьма статичного описания Пилата — убежденного защитника порядка, а не переживающего душевные терзания художественного персонажа, как у Булгакова, который опирался на куда более обширный материал, включая апокрифические евангелия.
Более плодотворным представляется сравнение неканонической интерпретации фигуры Иисуса в обоих произведениях. Достаточно отметить, что и в библейских главах Мастера и Маргариты, и в Плахе отсутствует основополагающий элемент христианской религии — Воскресение Христа после смерти, представляющее собой высшее таинство христианской веры, «доказательство» божественной природы Мессии17. Айтматов рисует Иисуса, прибегая к приемам, которые частично напоминают приемы Булгакова, хотя в целом он держится ближе к тексту Нового Завета (особенно к Евангелию от Матфея), чем автор Мастера и Маргариты.
Сравнивая булгаковского Иешуа и айтматовского Иисуса, можно выделить три основных момента: во-первых, герой описан внешне (то есть, увиден глазами рассказчика), а это в обоих случаях не вполне соответствует Евангелию; во-вторых, герой произносит проповеди, не совпадающие с тем, что говорит Иисус в Евангелии; наконец, подчеркнем явное расхождение с апостольской традицией в том, что касается утверждения, будто ученики исказили смысл послания учителя.
Касательно первого пункта, булгаковеды давно выделили особенности повествования, определившие решительное очеловечивание фигуры Иисуса: начиная с выбора имени — Иешуа Га-Ноцри — «типичного случая остранения, применяемого с целью лишить традиционный образ Иисуса всего, что само собой разумеется, знакомо, очевидно»18. Отрывок, в котором Иешуа на вопрос Пилата о природе истины отвечает «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова»19, также можно рассматривать как убедительный пример де сакрализации образа Иисуса, ведь он дает прокуратору совершенно неожиданный и не относящийся к сути дела ответ20. К этому можно прибавить, что «Иешуа ничего не знает о своей судьбе [...] у него нет божественного всеведения»21. Действительно, ему не только ничего не известно о своем происхождении (Иешуа признается: «Мне говорили, что мой отец был сириец»22), но главное — он не наделен даром предвидения, поскольку не замечает плетущихся вокруг него интриг, а его смерть на кресте, описанная в ершалаимских главах, вовсе не является искуплением23.
У Айтматова также есть две детали, частично десакрализующие фигуру Иисуса. Первая — это история с крокодилом: во время паузы в допросе Иисуса с Пилатом рассказчик сообщает, что в детстве, катаясь на лодке, Иисус встретился с крокодилом, который чуть не напал на него и не погубил. По замечанию И. Колесниковой, «как и всякий человек, испытывая страх, маленький Иисус вспоминает о матери и просит прощения за горе, которое может принести ей его смерть»24. Эта странная история действительно дарит айтматовскому читателю заметно очеловеченный образ Иисуса. Однако не стоит забывать, что образ крокодила нередко возникает в Ветхом Завете. Например, морское чудовище, известное под именем Левиафан и описанное в Книге Иова (40:23), согласно некоторым толкованиям могло быть крокодилом25. Если учесть, что в современной культуре Левиафан известен в основном благодаря одноименному сочинению Томаса Гоббса (в котором он олицетворяет абсолютную власть государства), нельзя исключить, что эпизод с крокодилом служит не столько очеловечиванию фигуры Христа, сколько предвещает его столкновение с политической властью, поскольку в своей проповеди он отрицает всякую мирскую власть и отказывается от нее.
Вторая деталь связана с тем, что у Айтматова Христа не распинают на кресте: в романе описан только допрос у Пилата. По мнению английского исследователя Энтони Олькота, это может говорить о том, что персонаж Айтматова вписывается в исламскую традицию, согласно которой Иисус был пророком, а не Мессией26. Подобное прочтение представляется не вполне убедительным, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, сам Айтматов заявил, что выбрал фигуру Иисуса, а не Магомета (лучше ему знакомую как выросшему в мусульманской культуре) как раз потому, что в исламе отсутствует представление о мученичестве и распятии, равно как и идея прощения27. Во-вторых, на вопрос Пилата «Ты вроде подкидыш, так ли это?» айтматовский Иисус отвечает, явно указуя на Троицу: «Я был «подкинут» моим Отцом Небесным через Духа святого»28. Следовательно, можно сделать вывод, что отсутствие сцены распятия объясняется желанием сосредоточить все внимание на споре Пилата и Иисуса. Вообще, создается впечатление, что нарисованный айтматовским рассказчиком персонаж несколько отходит от Евангелия, но все же не до такой степени, как у Булгакова: Иисус Христос в Плахе отличается от Иисуса христианской традиции, но он остается сыном «Отца Небесного». В библейских главах Мастера и Маргариты Иешуа — не Мессия, он человек, а не Бог.
Перейдем ко второму пункту — к тому, как сам герой представляет себя читателю, то есть к его проповеди. Мы уже упомянули о том, что обличение власти существенно отдаляет оба романа от Нового Завета, в котором, как известно, Мессия утверждает необходимость земной власти и заявляет, что власть эта от Бога. И айтматовский Иисус, и булгаковский Иешуа говорят о «Царстве истины», которое в обоих случаях представлено не как метафизическая реальность, а как анархическое «общество без цезарей». Однако Булгаков прибегает в основном к аргументам морального порядка, в то время как Айтматов делает упор на социальную справедливость грядущего мира. Проповедь булгаковского героя основана на убеждении, что «злых людей нет на свете»29. Справедливо подчеркивалось, что представление о природной доброте человека идет вразрез с иудейско-христианской традицией, для которой характерно решительное противопоставление Добра и Зла: следовательно, есть все основания говорить о «толстовстве» образа Иешуа (он рассказывает о своем анархическом идеале, делая слишком большой упор на христианскую идею любви к своим врагам); совпадение с конфуцианской этикой, в которой также принята эта идея, представляется чисто случайным30.
С другой стороны, в Плахе высказывания героя основаны на убеждениях, однозначно свидетельствующих об атеистических (или, по крайней мере, нехристианских) взглядах Айтматова: например, на отождествлении Бога и людей. Показателен в этом отношении следующий отрывок из диалога с Пилатом:
— Постой, Иисус Назарянин, ты отождествляешь Бога и людей?
— В каком-то смысле да. И более того, все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога — Бог-Завтра, Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его31.
Критики пытались отыскать различные источники — как русские, так и западноевропейские, — к которым могут восходить подобные идеи: например, культ Человечества, понимаемого как Верховное существо, у философа-позитивиста Огюста Конта или понятие Богочеловечества, которое развивали в начале XX века богостроители32. Впрочем, очевидно, что некоторые утверждения айтматовского Иисуса (например, «Человек сам судья и сам творец каждого дня нашего...»33, или то, что он говорит о Втором пришествии: «Не я [...] приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях»34) почти что противоречат христианству. Мысль о том, что царство истины совпадает с установлением социальной справедливости и что сам человек, опираясь на разум и свободную волю, должен дорасти до него, — дань, которую писатель вынужден платить социалистической риторике.
Однако если присмотреться, можно сказать, что послание, которое несет Иисус Айтматова, представляет собой попытку (вероятно, не очень удачную) найти компромисс между распространенным в атеистической культуре культом человека и новозаветной проповедью. Например, проводимая в библейской главе Плахи мысль о том, что люди подобны богам, может уходить корнями в Священное Писание. В Евангелии от Иоанна сказано:
Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, — Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? (Ин. 10:34—36).
Эти новозаветные строки непосредственно связаны с Ветхим Заветом — точнее, с одним из Псалмов Асафа, где говорится: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы; Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81:6—7). Можно утверждать, что Айтматов остается верен библейскому материалу, который в данном случае нелегко поддается богословскому толкованию35, смешивая его с элементами советской культуры и преобразуя таким путем послание Иисуса в обращенный ко всем людям призыв к нравственному самосовершенствованию во имя строительства нового, справедливого будущего.
Последнее, на чем стоит остановиться, — разрыв с апостольской традицией: оба писателя рисуют героя-одиночку, идеи которого не были поняты. Заявив на допросе, что Левий Матвей неправильно записал его слова, Иешуа сетует: «Эти добрые люди [...] ничему не учились и все перепутали, что я говорил»36. Похожие слова произносит айтматовский Иисус:
В жизни всегда так — любую великую мысль, родившуюся на благо людям, достигнутую в прозрениях и страданиях, молва, передавая из уст в уста, вечно искажает во зло и себе и истине. Вот к чему я речь веду, наместник, — к тому, что те небылицы, которым ты веришь, есть молва, а истина в другом37.
Следовательно, и в Мастере и Маргарите, и в Плахе отрицается возможность передать знание ученикам: таким образом, проводится мысль о том, что новозаветное предание не является правдивым (у Булгакова), а также о том, что ни одна Церковь не может считаться хранительницей истинного учения (у Айтматова именно так считает его главный герой, Авдий).
Итак, что же можно сказать о фигуре Христа в библейских главах обоих романов?
В случае Булгакова ответ (речь идет только о библейских главах) вполне очевиден, по крайней мере, в одном отношении: Иешуа отказано в божественной природе. Слишком многое говорит об исключительно человеческой природе этого персонажа, которого можно рассматривать как «авторское воплощение идеала положительного человека»38. Скажем больше: как отмечал еще Виноградов, Иешуа со своей самоотверженностью и готовностью отважно принять свою судьбу превращается для Булгакова в нравственный идеал — в том числе, в противоположность Мастеру, который уступает давлению и, подобно Пилату, совершает грех трусости39.
Куда сложнее определить айтматовского Иисуса, для которого, как представляется, характерно неоднозначное сочетание богочеловеческой природы и элементов, обусловленных идеологией. Самое главное и заметное расхождение с новозаветным Иисусом связано с посланием, которое он несет: как отмечалось, речи айтматовского героя больше подходят революционеру, а не носителю сверхъестественной истины. Тем не менее, в отличие от булгаковского Иешуа, у героя Айтматова сохраняются некоторые черты, заимствованные из Нового Завета. Это не только упоминание о Троице, но и другие детали. Например, в начале библейской главы рассказчик вспоминает о триумфальном входе в Иерусалим, когда толпа приветствовала ехавшего на осле Иисуса40, — эту сцену, говорящую о признании Иисуса Мессией, описывают все евангелисты41. Показательно, что эта деталь отсутствует в Мастере и Маргарите, Иешуа говорит:
У меня и осла-то никакого нет [...]. Пришел я в Ершалаим точно через Сузские ворота, но пешком, в сопровождении одного Левия Матвея, и никто мне ничего не кричал42.
Несмотря на то, что айтматовский Иисус ставит знак равенства между Богом и людьми, он открыто говорит о существовании загробной жизни:
В загробном мире беззвучно дух витает, как тень в воде [...]. Ведь то совсем иная сфера, иного, не подлежащего познанию бытия. И времени течение там иное, не подлежащее земному измерению43.
И если в Мастере и Маргарите Иешуа произносит единственную фразу, отсылающую к метафизическому измерению («Бог один, в него я верю»44), в Плахе Иисус неоднократно повторяет, что он Сын Божий: «Мне не от чего отрекаться, правитель, те слова предопределены Отцом моим, я обязан был донести их людям, исполняя волю Его»45.
Однако если попытаться оценить значение библейских глав в двух романах, получится совершенно противоположная картина, поскольку и у Булгакова, и у Айтматова перспектива словно меняется на обратную. Очеловечив и десакрализировав фигуру Христа, Булгаков, тонко используя апокрифы и труды историков, поручает своему герою сыграть главную роль в достижении развязки романа, дарует ему способность творить чудеса. Библейские главы (будь то роман Мастера, рассказ Воланда или сон Ивана Бездомного) представляют собой не только повествование внутри основного повествования: на метаисторическом уровне финала ершалаимский план действия сливается с московским, причем именно фигура Иешуа — ключевой элемент, обеспечивающий возможность подобного слияния.
Как отмечалось, «несмотря на неритуальный характер булгаковского прочтения, за Иешуа сохраняется прерогатива, которая в христианстве принадлежит Иисусу Христу, — отпускать грехи»46. Нравственная проблематика, соединяющая два плана повествования, связана с грехом трусости, который связывает жившего в Иерусалиме в I веке нашей эры Пилата и живущего в Москве 1930-х Мастера. Обоим по просьбе Иешуа даровано прощение: приносит его Воланд, подтверждая таким образом, что он, хотя и выступает в обличье нечистой силы, на самом деле — положительный герой. Сбывается обещание, данное в гетевском эпиграфе: «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». И если Мастеру в награду дарован покой, Пилат «ушел в бездну, ушел безвозвратно, прощенный в ночь на воскресенье»47. Эта деталь никак не может быть случайной, справедливо подчеркивалось: Иешуа прощает Пилата весной, в полнолуние, то есть в Пасхальную ночь48.
В христианской традиции Воскресение Христа — высшая тайна веры, причем, по крайне мере, в двух отношениях. С богословской точки зрения оно доказывает божественную природу Мессии и, следовательно, является доказательством Боговоплощения («И Слово стало плотию и обитало с нами», Ин. 1:14). В широком историко-нравственном смысле Воскресение означает окончание Страстей Господних, то есть страданий и распятия ради спасения человечества. В Мастере и Маргарите о Воскресении в библейских главах не говорится (Иешуа описан в них лишь как человек), однако тема спасения звучит в связи с прощением, дарованным Пилату и Мастеру. Можно ли утверждать, что «бродячий философ», о котором рассказано в ершалаимской части романа, в финале книги вновь превращается в Иисуса Христа? Ответить на этот вопрос сложно, поскольку нам точно не известно, как относился Булгаков к христианской вере, особенно в трагические 1930-е годы, когда шла работа над романом. Однако трудно отрицать, что, несмотря на отсутствие религиозного духа в конфессиональном и догматическом смысле этого слова, Булгаков испытывал сильную тягу к сверхъестественному, что ярко проявилось в романе49. Это сверхъестественное носило необычный, вероятно, еретический характер, но оно явно ощущается при переходе от грубого реализма, с которым написаны библейские сцены, к финальным сценам. Благодаря Иешуа сюжет романа приходит к развязке, Пилат получает прощение, а Мастеру даруется «вечный приют»: определение «вечный» указывает на неземное существование, а связь со словом «покой» лишь усиливает этот смысл, поскольку оно напрямую восходит к Писанию (Иисус говорит: «Я успокою вас», Мф. 11:28)50.
В каком-то смысле в романе Айтматова применяется противоположный прием: объявив, несмотря на всю неоднозначность описания героя, что Иисус является сыном Божиим, рассказчик продолжает повествование, которое так и не открывается трансцендентальному измерению. В целом евангельская история в романе выполняет функцию парадигмы и вводит нечто вроде мистики поражения, к которой испытывают тягу положительные герои романа. Наиболее яркий пример тому — Авдий Каллистратов. Имя этого героя также восходит к Библии, как неоднократно подчеркивает в романе сам Айтматов51: Авдий, служивший в храме Ильи, упоминается в Книге Царств (3 Цар. 1—18), но главное — в Библии есть Книга пророка Авдия, самая краткая из ветхозаветных книг (Авд. 1—21). Связанный с такими персонажами Достоевского, как старец Зосима52, или, скорее, князь Мышкин53, Авдий Каллистратов, по сути, является «автором» айтматовского евангелия, поскольку именно он видит во сне встречу Иисуса с Пилатом. В собственной жизни Авдий проходит те же этапы, что и айтматовский Иисус. После того, как его выгоняют из семинарии и ему удается стать своим среди анашистов, он беседует с их главарем Гришаном: по своему содержанию эта беседа предваряет допрос у Пилата. «Над ними обоими — и над Христом, и над Авдием — властвует предопределенность: они оба обречены служить своей идее, своему предназначению»54. Смелость принять свою судьбу, страдания, которые он претерпевает за то, что не отрекается от своих убеждений, сближают историю Авдия с историей его «учителя». Связь между двумя историями подчеркивает парадигматическую функцию, которую у Айтматова выполняет евангельское предание: Иисус — мученик, пример для подражания, ведь для него верность идее важнее собственной неприкосновенности и личного спасения. С этой точки зрения роман можно рассматривать как одну из литературных переработок идеала, выраженного в средневековом сочинении О подражании Христу, «герой пытается уподобляться Христу и жить, как бы жил Христос»55.
Следовательно, Айтматов, писатель-атеист, использует новозаветный эпизод как миф, который служит ему источником вдохновения: возможно еще и поэтому он не до конца очеловечивает в библейской главе фигуру Иисуса, чтобы она оставалась для всех людей вечным и до конца недостижимым образцом для подражания. Трагическую судьбу Иисуса Христа повторяют многие положительные герои: им уготована плаха, смерть, однако они все равно стремятся к добру. В рассказанных в романе историях повторяется противопоставление Добра и Зла, присутствующее в библейской главе: как Иисус противопоставлен Пилату, так и у Авдия есть антагонисты — наркоторговцы (прежде всего, Гришан); честный труженик чабан Бостон противостоит коварному Барзабаю; даже волчица Акбара постоянно противопоставляется людям, которые ведут на нее охоту и из-за которых ее волчата гибнут в степи.
В заключение можно сказать, что, хотя Айтматов, безусловно, многим обязан Булгакову, Плахе далеко до высот Мастера и Маргариты. Однако связь с Михаилом Афанасьевичем проявляется уже в том, что киргизский писатель возвращает забывшей о Боге советской культуре тему Христа, причем отводит ей центральное место, а эта тема имеет особое значение не только для верующих, но, принадлежа к общему культурному наследию, волнует и увлекает даже неверующих.
Примечания
Дарио Читати (Dario Citati) — магистр исторических наук, аспирант Римского университета «Ла Сапиенца».
1. G. Imart, V. Imart, Le procurateur, l'indigène et le billot: une «soupe-à-la-hache», «Cahiers du monde russe et soviétique» 1987, Vol. 28, № 1, с. 55—71.
2. Напр., R.H. Pittman, Chingiz Aytmatov's «Pialla»: a Novel in a Time of Change, «The Slavic and East European Review» 1988, Vol. 66, № 3, с. 360: «Aytmatov frequently lapses into superficiality, even banality, in the treatment of his ambitious themes».
3. Л. Аннинский, Скачка кентавра, «Дружба народов» 1986, № 12, с. 246—252; С. Ломинадзе, Обсуждаем роман Чингиза Айтматова «Плаха», «Вопросы литературы» 1987, № 3, с. 39—40.
4. A. Olcott, What Faith the God-Contemporary? Chingiz Aitmatov's «Plaha», «Slavic Review» 1990, Vol. 49, № 2, с. 214.
5. Ч. Айтматов, Как слово наше отзовется (беседу вел Н. Анастасьев), «Дружба народов» 1987, № 2, с. 238.
6. Там же, с. 237.
7. Там же, с. 238 (курсив в тексте). В другом интервью Айтматов также признает, что вдохновлялся Булгаковым, однако ему хотелось иначе изобразить столкновение Иисуса и Пилата: См.: Ч. Айтматов: Цена — жизнь: (Беседу с киргизским писателем записала И. Решина), «Литературная газета» № 33, 13 августа 1986.
8. М. Булгаков, Мастер и Маргарита, в кн.: он же, Собрание сочинений в пяти томах, т. 5, Москва 1990, с. 32.
9. Ч. Айтматов, Плаха, Москва 1987, с. 155.
10. Там же, с. 156.
11. Н. Анастасьев, Обсуждаем роман Чингиза Айтматова «Плаха»..., с. 14.
12. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 32.
13. Г. Эльбаум, Анализ иудейских глав «Мастера и Маргарита» М.А. Булгакова, Arm Arbor 1981, с. 71.
14. N. Kolesnikoff, Biblical Motifs in Chingiz Aitmatov's «The Place of The Skull», «Canadian Slavonic Papers» 1998, Vol. XL, № 1—2, с. 25; R.H. Pittman, Chingiz Aytmatov's «Plaha»..., с. 371.
15. M. Ziolkowski, Pilate and Pilatism in Recent Russian Literature, в кн.: New Directions in Soviet Literature: Selected Papers from the Fourth World Congress for Soviet and East European Studies, New York 1992, с. 167.
16. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 143.
17. См.: Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15:14—24).
18. Г. Эльбаум, Анализ иудейских глав..., с. 10.
19. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 26.
20. R. Giuliani, Pilato e il «vangelo secondo Bulgakov», «Rivista di storia e letteratura religiosa» 2009, Vol. XLV, № 3, с. 580.
21. Л. Яновская, Понтий Пилат и Иешуа Га-Ноцри. В зеркалах булгаковедения, «Вопросы литературы» 2010, № 3, с. 58.
22. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 26.
23. Г. Эльбаум, Анализ иудейских глав..., с. 44—46.
24. N. Kolesnikoff, Biblical Motifs..., с. 20.
25. N. Frye, The Great Code. The Bible and the Literature, London 1982, с. 191.
26. A. Olcott, What Faith..., с. 217—218.
27. Ч. Айтматов, Цена — жизнь..., с. 4.
28. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 160.
29. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 29.
30. Г. Эльбаум, Анализ иудейских глав..., с. 41—42.
31. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 153.
32. R. Jacquenoud, «Plaxa» de Čingiz Ajtmatov: roman social ou mistique?, «Revue des études slaves» 1991, Vol. LXII, № 3, с. 700—701.
33. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 154.
34. Там же.
35. По мнению ряда критиков, в отрывке из Псалмов, на который ссылается евангельский Иисус, содержится намек на распространенное в древнем иудаизме многобожие, в то время как традиционное толкование связывает божественную природу людей с теократией: люди становятся «богами», потому что в древнем Израиле законы исполнялись во имя Божие.
36. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 24.
37. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 152.
38. В.И. Немцев, Михаил Булгаков: становление романиста, Самара 1991, с. 115.
39. И. Виноградов, Завещание мастера, «Вопросы литературы» 1968, № 6, с. 68.
40. «Он въезжал в городские ворота на серой ослице с молодым осликом позади», Ч. Айтматов, Плаха..., с. 136.
41. Мф. 21:1—11; Мк. 11:1—10; Лк. 19:29—44; Ин. 12:12—15.
42. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 28.
43. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 157.
44. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 33.
45. Ч. Айтматов, Плаха..., с. 139.
46. R. Giuliani, Pilato e il «vangelo...»..., с. 588.
47. М. Булгаков, Мастер и Маргарита..., с. 33.
48. R. Giuliani, Pilato e il «vangelo...»..., с. 589.
49. F. Flamant, La question religieuse dans «Le Maître et Marguerite», «Revue des études slaves» 1989, Vol. LXI, № 3, с. 267.
50. C.G. De Michelis, Il tredicesimo apostolo. Evangelo e prassi nella letteratura sovietica, Torino 1975, с. 93.
51. Главарь наркоторговцев Гришан, беседуя с Авдием, говорит: «Имя-то редкое какое, библейское, — нарочито растягивая и смакуя слова, размышлял Гришан. — Авдий — определенно имечко церковноприходского разлива, — задумчиво заключил он», Ч. Айтматов, Плаха..., с. 116.
52. J.B. Broodward, Aitmatov's Second Novel, «Slavic and East European Review» 1991, Vol. 69, № 2, с. 207.
53. G.L. Browning, T.F. Rogers, Chingiz Aitmatov's «The Executioner's Block»: Through Dreams a Confrontation with Existential Good and Evil, «Russian Review» 1992, Vol. 51, № 1, с. 77.
54. А.И. Павловский, О романе Чингиза Айтматова «Плаха», «Русская литература» 1988, № 1, с. 112.
55. К. Кириллова, Литературное воплощение образа Христа, «Вопросы литературы» 1991, № 8, с. 67.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |