Рассказ «Иуда Искариот», как и роман Булгакова «Мастер и Маргарита», обращен к суду над Иисусом и его смерти. Понтий Пилат есть в андреевском произведении, но его роль здесь незначительна. Для автора римлянин, получивший право произнести приговор, не слишком значимое лицо, потому что он в принципе не имеет к Христу никакого серьезного отношения. Андрееву интереснее те, кто рядом с Христом, те, кто мог спасти его и не сделал этого. Пилат, как и первосвященник Анна, никогда бы не вошел в историю, если бы ученики и соратники нашли в себе смелость, чтобы сказать преступлению против Иисуса «нет».
Хорошо известно, что Леонид Андреев не считал себя верующим христианином, тем более церковным человеком. Являясь одним из самых знаменитых творцов «серебряного века», он был свободен от одного из самых популярных его увлечений — теософии, которая послужила одним из источников поэзии и прозы символистов. Читая А. Белого, А. Блока, Д. Мережковского, К. Бальмонта, нельзя не оказаться в контексте духовных проблем, так или иначе восходящих к христианству. Андреев мистику не любил, за помощью к религиозной философии не обращался. Трудно представить его читающим Владимира Соловьева или Василия Розанова. Богоискательством автор «Иуды Искариота» заниматься не хотел. Это значит, что андреевская концепция личности не включает образ Божества, к которому стоит обращаться, которого стоит искать. В произведениях Андреева уже его современники находили влияние Достоевского. Но сразу уточняли, что Андреев очень похож на тех героев Достоевского, которые находятся в тяжелом кризисе. Когда Львов-Рогачевский назвал Андреева «Иваном Карамазовым русской литературы», многие с ним были согласны. И сам писатель тоже.
И сразу возникает вопрос: если мастер слова не верит в Бога, а Церковь считает устаревшим институтом, зачем ему история жизни Христа, для чего ему Библия? Что находит в ней человек, который не только далек от религии, но и при каждом случае стремится сообщить, что бунт выше веры. Так, например, случилось в рассказе «Жизнь Василия Фивейского». В «Иуде Искариоте» сюжет жизни Христа взят не для прославления веры. Взят он и не для прославления Христа, хотя никакой иронии, кроме трагической, по отношению к Иисусу нет. Андреев обращается к евангельской истории, потому что знает: именно здесь, встретившись с настоящим праведником, получив возможность показать и доказать свои добрые устремления, желание мира и справедливости, человечество показало себя «во всей красе», распяв того, кто был ни в чем не виноват. То, что произошло в Евангелии, убеждает Андреева в его сокровенной мысли: человек, возможно, и стремится к свету, но находится он во тьме. Распятие Иисуса это вполне подтверждает. Где были ученики, которые могли спасти его? Почему не умерли вместе с ним?
Не для оправдания человека и «человеческого», а для суда над ним использует Андреев Евангелие. Должны были спасти и при жизни прославить лучшего из людей. Вместо этого его распяли. Эта мысль и делает необходимым присутствие Иуды в качестве центрального героя. Не трудно заметить: вместо христианской мысли о прощении появляется андреевская мысль о масштабном, доселе невиданном преступлении. Иуда отнюдь не самый главный преступник.
Ключевой мотив в образе Искариота — двойственность. В неомифологических текстах этот мотив появляется часто. Двойственность отличает героя романов «Сашка Жегулев» и «Дневник Сатаны», вряд ли можно обойтись без этого мотива, обсуждая Воланда из романа Булгакова. Но в рассказе Леонида Андреева двойственность особенно важна, так как сразу усложняется представление о главном герое произведения. В христианстве отношение к Иуде сформировалось давно и сохраняется как мысль о преступлении ученика, который поддался корыстолюбию, а затем, уже совершив предательство, сам убил себя, отрезав все пути к прощению. В церковном восприятии личности Иуды нет и намека на то, что этот ученик Христа имел какой-то специальный план, свою собственную цель. Слова о том, что Искариот исполнил волю Учителя, звучали в различных сектах, но в христианское богословие такие речи допущены не были. «И не было сомнения для некоторых из учеников, что в желании его приблизиться к Иисусу скрывалось какое-то тайное намерение, был злой и коварный расчет» (4, 211), — уже в самом начале рассказа Андреев через фигуру повествователя подчеркивает, что в рамках традиционного понимания Иуды он не останется. Автор с большим желанием рисует портрет героя, выявляя в нем уродство, дисгармонию, мрак, отразившийся во внешности. Ничего необычного для Андреева в этом нет. Но в этом рассказе «дисгармоничный человек» в лице Искариота особенно ярок: «Короткие рыжие волосы не скрывали странной и необыкновенной формы его черепа: точно разрубленный с затылка двойным ударом меча и вновь составленный, он явственно делился на четыре части и внушал недоверие, даже тревогу: за таким черепом всегда слышится шум кровавых и беспощадных битв. Двоилось так же и лицо Иуды: одна сторона его, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные кривые морщинки. На другой же не было морщин, и была она мертвенно-гладкая, плоская и застывшая; и хотя по величине она равнялась первой, но казалась огромною от широко открытого слепого глаза» (4, 212).
Конечно, в рассказе, посвященном Иуде Искариоту, не может не быть Иисуса Христа. В формальном плане необходимое равновесие вроде бы соблюдено: в образе Иуды — дьявольская раздвоенность, хитрость, склонность к обману; в образе Иисуса — мягкость, отсутствие многословия, любовь, собирающая учеников. Но это лишь формальное соответствие, и признать образ Иисуса евангельским невозможно. «Иисус молчит, Иисус улыбается и исподлобья с дружеской насмешкой смотрит на Петра» (4, 213); «Иисус сидел задумчиво, опершись головою на руку, и тихо покачивал загорелой ногой» (4, 214), — сообщает повествователь. Если в образе Иуды подчеркивается действие, активность, то в образе Иисуса все наоборот — на первом месте его легкость, невесомость, отсутствие активности. Достаточно прочитать любое из четырех канонических Евангелий, чтобы убедиться в том, что в первоисточнике Христос другой. Его слова заполняют собой все повествование. У Андреева герой постоянно молчит. Лишь иногда в рассказе слышится «тихий и как будто даже ласковый голос Иисуса» (4, 227). Евангельский голос Богочеловека — явление истины, образ небесной правды, меняющей облик мира. Андреев лишает Иисуса активного начала. Видимо, и в этом лишении Христа центрального положения в сюжете есть концептуальная личностная установка: тяжелый характер и мрачные цели Искариота автору значительно интереснее, нежели «добро без кулаков», символов которого является андреевский Иисус, лишенный признаков величия.
Леонид Андреев любил удивлять публику, смещая акценты в знакомых образах и понятиях. Русский читатель, встречаясь с образом Христа, всегда готов вспомнить иконописную традицию. А эта традиция, убирая в образе все случайные черты, превращает лицо в лик. Андреев стремится уйти от этой традиции, подчеркивая человечность героя, его земные, а совсем не божественные черты. «С жадным вниманием, по-детски полуоткрыв рот, заранее смеясь глазами, слушал Иисус его порывистую, звонкую, веселую речь и иногда так хохотал над его шутками, что на несколько минут приходилось останавливать рассказ», — читаем в рассказе (4, 239). В Евангелии, которое остается источником мифологического сюжета андреевского рассказа, такая фраза представляется нам невозможной. Новый Завет совершенно не интересуется внешностью лиц, присутствующих в нем. Невозможны в нем такие незаконченные, сугубо относительные действия, как «полуоткрыть рот», «смеяться глазами», «хохотать над шутками». Евангельский Христос не смеется. А когда андреевский повествователь сообщает, что «хохот Иисуса» на несколько минут останавливал рассказ, от евангельского образа остается только имя.
Но различия лиц, характеров, манер поведения Иисуса и Иуды — не главная идея андреевского рассказа. Значительно важнее, что на протяжении всего повествования подчеркивается идея странного, таинственного единства двух героев: «Он (Фома) внимательно разглядывал Христа и Иуду, сидевших рядом, и эта странная близость божественной красоты и чудовищного безобразия, человека с кротким взором и осьминога с огромными, неподвижными, тускло-жадными глазами угнетала его ум, как неразрешимая загадка» (4, 214). Что общего у «человека с кротким взором» и «осьминога с тускло-жадными глазами»? Что общего у Иисуса, идущего на крест, и Иуды, посылающего на крест своего Учителя? Этот один из самых значительных для Андреева вопросов, поэтому попытаемся ответить на него в рациональной, тезисной форме. 1) У Иисуса и Иуды раз и навсегда одна общая история: там, где есть Богочеловек, приносящий себя в жертву, будет и предатель; там, где божественное милосердие, будет и его противоположность. 2) В неомифологической концепции Леонида Андреева очень низко оценивается каждый, кто стремится прожить жизнь незаметно, следуя принципу «лишь бы подольше»; Иисус и Иуда Искариот в оценке писателя становятся максималистами, устремленными к абсолютному (в своем представлении) результату. 3) Двух главных героев андреевского рассказа сближает одиночество: полное одиночество Иуды так же закономерно, как шум вокруг Иисуса. Когда приходит момент испытаний, шум замолкает и Иисус оказывается один. Впрочем, не совсем один, так как рядом Иуда. 4) В андреевском рассказе есть лишь два героя, способные понять истинное страдание и истинную жертву: «И среди всей этой толпы были только они двое, неразлучные до самой смерти, дико связанные общностью страданий, — тот, кого предали на поругание и муки, и тот, кто его предал. Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста» (4, 249).
Для понимания концепции личности в неомифологическом повествовании Леонида Андреева образ Искариота особенно важен. Как видно из сказанного ранее, классическая для христианства семантика простого предательства из-за порочной любви к деньгам исчезает вовсе. Такие низкие аргументы есть у других учеников Иисуса в андреевском рассказе, не имеют ни малейшего отношения к Иуде. Ниже мы будем говорить о главной цели этого персонажа, сейчас же отметим сочетание в нем двух полярных стилей души — поэзии и морали. Уродливый до какого-то особого мифологического безобразия, Искариот — единственный в рассказе (кроме Иисуса), кто способен понять красоту. «Фома! Ты любишь желтую ливанскую розу, у которой смуглое лицо и глаза, как у серны?» (...) «Как? Ты не знаешь и того, что у многорукого кактуса, который вчера разорвал твою новую одежду, один только красный цветок и один только глаз?» (4, 219—220).
Это очень важный момент, и стоит сказать о том, что, конечно, очевидным не назовешь. Церковным христианином Андреев не был, но к западному христианству, к католичеству и протестантизму относился хуже, чем к православию. В этом он шел за Достоевским. Причина — в рационализме Запада, в его морализаторстве, которое писатель считал совершенно лицемерным. Ученики Иисуса в рассказе Андреева не понимают красоту. Не понимают они и морали, но о ней по крайней мере способны говорить. Иуда изображен Андреевым существом иноприродным миру учеников. Возможно, еще и поэтому он показан таким противоречивым в своей внешности. А его тяга к красоте, ощущение просветленной, а главное, живой природы сближает его с русским иррационализмом, с мыслью о том, что чистая, холодная мораль не может быть подлинной основой религии. Более того, такая мораль лишь кажется устойчивой, но она, как правило, скрывает эгоизм, который и проявился в финале, когда Иисус был оставлен всеми, кроме Искариота.
Два раза Иуда спасает Иисуса от смерти, спасает ложью, унижением себя и спасаемого, спасает истерикой. Иуду бессловесно осуждает Иисус, многословно — его ученики. Но у Искариота есть свое оправдание. Именно оно в андреевской концепции отличает один тип человека от другого: «Разве не большею ложью была бы смерть Иисуса?» (4, 221); «Разве не я спас ему жизнь, пока те бежали, согнувшись, как трусливые собаки?» (4, 226). Если Петр, Фома, Иоанн и другие всегда готовы истолковать учение Иисуса к своей личной выгоде, то Иуда для Андреева — герой борьбы, человек действия. Если воспринимать рассказ «Иуда Искариот» как авторский миф, то это миф о значении и даже величии бойцов, и о слабости тех, кто хочет остаться лишь учениками. Андрееву интересны лишь учителя. Эта позиция объединяет Иисуса и Иуду. Один всем своим видом и даже особым молчанием учит любви, прощению, непротивлению, тишине помыслов. Второй учит «революции» — не в социальном значении, а как незаменимому акту борьбы, способной изменить мир. В том, что мир нуждается в революции, Искариот не сомневается. Сама возможность несправедливой смерти Иисуса доказывает ему это.
В Иуде, созданном Андреевым, много качеств (и внешних, и внутренних), которые призваны показать отличия от человека, каким он представлен в учениках, в первосвященнике, в прокураторе. Образ Иуды ассоциативно связан со зверем, с дьяволом, с чем-то отторгающим себя от «человеческого». Но при этом о оценке жизни и будущей смерти он показан здравомыслящим человеком, совершенно не согласным с тем, что можно использовать распятие в целях собственного спасения. Поэтому так часто он обличает учеников: «Своего учителя они всегда любят, но больше мертвым, чем живым. Когда учитель жив, он может спросить у них урок, и тогда им будет плохо. А когда учитель умирает, они сами становятся учителями, и плохо делается уже другим» (4, 324). Герой понимает, что будущее за «человеческим» в ненавистном для него варианте: «Тогда не будет Иуды из Кариота. Тогда не будет Иисуса. Тогда будет... Фома, глупый Фома! Хотелось ли тебе когда-нибудь взять землю и поднять ее?» (4, 243). «Как же вы позволили это? Где же была ваша любовь? Ты, любимый ученик, ты — камень, где были вы, когда на дереве распинали вашего друга?», — вопрошает Искариот, выявляя в учениках предателей (4, 261).
Конечно, перед нами парадокс — главный в анализируемом рассказе: тот, кто олицетворяет самое страшное предательство, обвиняет в предательстве тех, кто олицетворяет апостольство, становление слова и дела Иисуса Христа как мировой религии спасения от греха и смерти. И тут следует ответить на один из самых трудных вопросов произведения: если Иуда любит Иисуса (о чем неоднократно сказано в тексте), если он понимает, как близок он к смерти в окружении таких бессильных и неумных учеников, то зачем он сам — не только приближает, но готовит распятие, да еще и ожидает его, как некоего трагического праздника?
Мы считаем, что Иуда в замысле Андреева становится сознательным ритуальным героем, который хочет одного — чтобы люди по-настоящему изменились после явления Иисуса, наконец-то поняли, что нельзя распинать праведников. Впрочем, есть и сопутствующая цель — если люди не смогут понять и спасти лучшего из лучших, то тогда им и вовсе не стоит существовать. Любовь к человеку и отчаянный нигилизм образуют единое настроение. Именно поэтому Иуда видит себя трагическим героем, обязанным распинать того, кого любит — распинать ради тех, кто пока не способен понять, что любовь обязывает к действиям, а не только пустым словам: «Безмолвным и строгим, как смерть в своем гордом величии, стоял Иуда из Кариота, а внутри его все стенало, гремело и выло тысячью буйных и огненных голосов: «Да! Целованием любви предаем мы тебя. Целованием любви предаем мы тебя на поругание, на истязания, на смерть! Голосом любви скликаем мы палачей из темных нор и ставим крест — и высоко над теменем земли мы поднимаем на кресте любовью распятую любовь» (4, 247).
Считаем необходимым привести несколько цитат. Андреев, показывая героя в кульминации своих мыслей и чувств, не может обойтись без слов «крест», «жертва», «грех», страдание»: «На самом темени земли вздымается крест — и на нем распятый Иисус. Осуществился ужас и мечты Искариота, — он поднимается с колен, на котором стоял зачем-то, и холодно оглядывался кругом. Так смотрит суровый победитель, который уже решил в сердце своем предать все разрушению и смерти и в последний раз обводит взором чужой и богатый город, еще живой и шумный, но уже призрачный под холодною рукою смерти» (4, 256). «Где жертва, там и палач, и предатели там! Жертва — это страдания для одного и позор для всех. Предатели, предатели, что сделали вы с землею? Теперь смотрят на нее сверху и снизу и хохочут и кричат: посмотрите на эту землю, на ней распяли Иисуса! И плюют на нее — как я!» (4, 262). «Нет, вы на себя взяли весь грех. Любимый ученик! Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов? Слепцы, что сделали вы с землею? Вы погубить ее захотели, вы скоро будете целовать крест, на котором вы распяли Иисуса! Так, так — целовать крест обещает вам Иуда» (...) Но разве он запретил вам и умирать? (...) Вы должны были пасть на дороге, за мечи, за руки хватать солдат. Утопить их в море своей крови — умереть, умереть! Пусть бы сам Отец его закричал от ужаса, когда все вы вошли туда!» (4, 262). «А что такое сама правда в устах предателей? Разве не ложью становится она?» (4, 262).
Очевидно, что основной конфликт, важный для решения поставленной нами проблемы концепции человека, происходит между теми, кто желает сохранить лишь свои жизни, использовав для оправдания слово и дело Иисуса, и тем, кто желает показать людям, что они из себя в реальности представляют. Рассказ нельзя назвать милосердным по отношению к человеку. Нам еще предстоит говорить о том, что авторские позиции в «Иуде Искариоте» и в «Мастере и Маргарите» во многом близки. Особенно в том, что касается очень невысокой оценки современного человека, для разоблачения которого нужен философствующий сатана, не терпящий массового упадка духа. Иуда и Воланд — судьи в своих художественных мирах.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |