Глава третья. Кто управляет миром?

Роман «Мастер и Маргарита» как никакой другой подходит под данное М. Бахтиным определение мениппеи: «Мениппея — универсальный жанр последних вопросов. Действие в ней происходит не только «здесь» и «теперь», а во всем мире и в вечности: на земле, в преисподней и на небе»¹.

Современный Булгакову мир — «здесь» и «теперь» — изображен со скрупулезной, порой памфлетной точностью. Но рассматривать роман исключительно как «острейший политический памфлет»² — значит искажать его суть и умалять значение. Сопоставление черновых вариантов с окончательным текстом романа свидетельствует о том, что в процессе работы Булгаков освобождал, очищал современные главы от чрезмерной конкретизации, особенно идеологического характера. Назойливое «товарищ», словно приклеенное к фамилии Берлиоза в одном из первых вариантов первой главы, из чистовика изъято. «Красный директор» Степа Бомбеев становится просто директором театра Варьете Степой Лиходеевым. Исчезли из последней редакции упоминания ГПУ, Кремля, взорванного Храма Христа Спасителя и прочих идеологических знаков эпохи. Причиной этих «изъятий» были не цензурные соображения, как полагает публикатор черновиков булгаковского романа В. Лосев («Самые первые рукописи более созвучны авторскому замыслу, — считает он, — поскольку они еще не были подвержены самоцензуре — ни первичной, ни последующей»³), — причина эта гораздо существенней и органичней для романа: служившие первотолчком идеологические и социальные раздражители в процессе работы над книгой обобщались, универсализировались, подводя к осмыслению глубинных нравственно-психологических, экзистенциальных истоков человеческого поведения и человеческой природы.

В романе «Мастер и Маргарита» современность соотносится с легендарным прошлым и проецируется на вечность. Булгаков не вступал в идеологическую полемику со своей эпохой — он говорил о ней на языке вечности, к которой и она, несмотря на всю свою претенциозность и чванство, принадлежит; он писал не политический памфлет, не идеологический трактат, а философский по масштабу поставленных вопросов роман, все сюжетные линии которого стянуты в нерасчленимое целое единой проблемой, занимающей едва ли не главенствующее положение в иерархии вечных тем: кому принадлежит верховная власть и на ком лежит ответственность за все происходящее в этом мире?

Незадачливые литераторы, прочно прикованные к своему месту и времени, бестрепетно верующие в правоту и незыблемость навязанной им системы ценностей, совершенно сбиты с толку, выбиты из привычной колеи и неожиданно для самих себя озадачены странным, если не сказать нелепым, вопросом Воланда: «...ежели бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» [341]. Ну кому, кроме дьявола-искусителя такое могло прийти в голову, в то время как всем и всё уже доходчиво объяснили, Основные Положения на каждом столбе развесили, а непонятливых и беспамятных надежно пристроили или навеки успокоили? И это неприятие инакомыслия и агрессия против него — отнюдь не уникальная, неповторимая черта современной Булгакову эпохи. Власть, основанная на насилии, всегда, во все времена убеждена в своем всезнании, всемогуществе и непререкаемом праве «перерезать волосок», на котором висит неугодная ей человеческая жизнь. Но, «согласись, что перерезать волосок уж наверно может лишь тот, кто подвесил?» [354], — не столько спрашивает, сколько объясняет своему невольному палачу бродяга-философ, переводя проблему в непривычную для власть имущих плоскость: из вопроса о том, кто вправе отнять жизнь, в вопрос о ее первоисточнике, первооснове, а значит, и смысле бытия.

Жизнь без Бога, представленная на страницах современных глав романа, и жизнью-то полноценной не назовешь. Бессмысленное, безотрадное, бездарное времяпровождение, безоглядная погоня за преходящими благами, преступное неведение собственного предназначения, предательское забвение собственной души. К тому же, свято место пусто не бывает: на пространстве, из которого вытеснен Бог, безраздельно владычествует «обезьяна Бога» — дьявол. Воланд появляется именно в тот момент, когда редактор, «обнаруживая солидную эрудицию», убеждает поэта в небытии Иисуса Христа «как личности» [336]. Появляется в качестве доказательства от противного — вполне «личностно» и при этом дьявольски таинственно; действует традиционно: сначала соблазняет поэта предупредительно предложенной папиросой (ему ли, вечному соблазнителю, не знать, что желание сильнее предубеждения), а затем берет в плен его душу, даруя в обмен подлинное художественное озарение. Непривычный к явлениям необыкновенным, некурящий и не поддающийся соблазну редактор сначала оттесняется от Бездомного («иностранец ловко уселся между ними⁴» [339]), а затем вообще устраняется, как физическая преграда на пути поэта к прозрению.

Булгаковский дьявол искушает, вопреки канону, не для того, чтобы отвратить от Бога, а для того, чтобы вернуть к нему заблудших, но способных услышать откровение, или хотя бы устрашить собою тех, кто нравственно слеп и глух. И, опять-таки вопреки библейскому канону, дьявол Булгакова выступает носителем столь желанной, сколь недоступной простым смертным высшей справедливости. «Воланд разбивает рутину жизни, наказывает подлость, неблагородство, унижает прохвостов, мелких и грязных людишек — плутов, мошенников, наушников, приобретал, и оттого самым парадоксальным и непредвиденным для читателя образом выступает в конечном счете едва ли не слугою добра»⁵. Вслед за В.Я. Лакшиным, которому принадлежит это высказывание, о гуманной миссии Воланда пишут практически все, кто берется за осмысление и толкование булгаковского романа. «Этот герой — своего рода персонифицированный вечный жизненный принцип справедливости, которому подвластно все живое», — утверждает В. Немцев. «По христианской терминологии Воланда можно было б по праву назвать «духом святым»», — полагает он же⁶.

Парадоксальные и даже кощунственные с точки зрения христианской (дьявол — одна из ипостасей Бога? антихрист — в роли апологета Христа? убийца, «лжец и отец лжи» ([Иоан. 8, 44] — вершитель справедливости?)) утверждения эти, тем не менее, действительно вытекают из содержания булгаковского романа. И не только потому, что «дьявол, по замыслу Булгакова, должен был вызвать преклонение и симпатии доверчивых читателей, иначе это был бы не настоящий дьявол, а карикатура на него, памфлет, ничем не лучше поэмы Ивана Бездомного об Иисусе Христе. Дьявол должен был соблазнить читателя, чтобы тем значительнее и основательнее стала победа над ним»⁷. Но, главное, потому, что дьявол Булгакова все-таки не вполне традиционный, канонический «князь мира сего», сеющий смуту, духовное разорение и гибель.

Воланд — полномочный, полноправный представитель Бога на земле. Именно он дарует Ивану Божественное откровение, именно ему поручает Иешуа позаботиться о потусторонней участи мастера. У него свое «ведомство», свои сферы влияния, свои методы воздействия. Его «возможности довольно велики, они гораздо больше, чем полагают некоторые, не очень зоркие люди» [610], но при этом «дух зла» оказывается силой подвластной, подчиненной тому, кто олицетворяет собою добро. И хотя в окончательную редакцию не вошло прямое, обнаженно декларативное обращение Воланда к небу как к высшей инстанции⁸, взаимодействие, взаимосвязь и взаимозависимость этих двух сил, воплощающих свет и тень, добро и зло, в романе Булгакова очевидны.

Как очевидно и то, что не только дьявол, но и Иешуа у Булгакова — не просто художественное воплощение евангельского Иисуса, а вполне самостоятельный, неповторимый художественный образ Того, Кто вот уже два тысячелетия волнует умы и сердца людей. Да и вообще рассказ «профессора», по мнению образованного Берлиоза, «совершенно не совпадает с евангельскими рассказами», что незамедлительно и охотно подтверждает и сам рассказчик: «уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда...» [370] А что же происходило? Чем принципиально отличается «Евангелие от Воланда» от библейских текстов?

Исторические главы «Мастера и Маргариты» не просто оживляют каноническую картину талантливым ее художественным воплощением — они во многом «подправляют» канон, предлагая свою, очень убедительную и впечатляющую, версию событий, потрясших Иерусалим две тысячи лет назад и легших в основание бессмертной легенды.

«Имейте в виду, что Иисус существовал», «и доказательств никаких не требуется», совершенно справедливо утверждает Воланд [346]. Просто надо уметь видеть за протокольной сухостью предания породившую его живую жизнь. Ее краски: «белый плащ с кровавым подбоем», в который облачен всемогущий прокуратор, и «старенький и разорванный голубой хитон» беззащитного пленника [346—347]. Ее звуки: шаркающую кавалерийскую походку прокуратора, бесшумное движение связанного философа, мирное воркование голубей и пение воды в фонтане. Ее запахи: особенно ненавистный прокуратору запах розового масла. А главное — ее высокий и трагический смысл.

Евангельский Иисус предстает перед Пилатом в ореоле всезнания («Иисус заранее знал обо всем, что должно было с Ним случиться» [Иоан. 18, 4]) и Божественного предназначения — ибо «все произошло во исполнение Писания» [Иоан. 19, 24]. Это сознание своей миссии не облегчает душевных и физических страданий Христа, в преддверии которых с уст его сорвались слова: «Отец, если будет на то воля Твоя, то отведи от Меня чашу страданий» [Лук. 22, 42], — но дает ему силу непреклонности и презрения к своим палачам. По свидетельству Марка и Матвея, Иисус даже не удостоил Пилата ответом на предъявленные обвинения, в повествовании Луки он ограничивается двусмысленной короткой репликой «Ты говоришь» в ответ на ключевой вопрос обвинения: «Ты — царь Иудейский?» [Лук. 23, 3] И только Иоанн воспроизводит состоявшийся якобы между Иисусом и Понтием Пилатом разговор, завершившийся риторическим вопросом Пилата: «Что есть истина?» [Иоан. 18, 33—38] Несмотря на частные различия, все четыре Евангелия свидетельствуют: Иисус не только сознавал, но и не скрывал своего превосходства над палачами.

Булгаковский Иешуа ведет себя совершенно иначе. «С тревожным любопытством» смотрит он на римского наместника, от которого зависит его жизнь; чтобы быть лучше услышанным и понятым, он подается вперед, в то время как прокуратор сидит, «как каменный»; избитый за недопустимую вольность обращения к игемону как к «доброму человеку», он отвечает на следующий вопрос «торопливо», «всем своим существом выражая готовность отвечать толково, не вызывать более гнева». «Поспешно», «живо», «застенчиво», «охотно», «весь напрягаясь в желании убедить» и только однажды позволив себе улыбнуться, разговаривает со своим палачом этот странный пленник [346—359]. И так же как имя его Иешуа — изначальный вариант привычного русскому слуху и священного для него имени Иисус, так же и сам он — земная первооснова, человеческий прототип Божественного образа. Приветливый и деликатный, открытый и искренний, добрый, мягкий, трогательно беззащитный, этот «философ с его мирною проповедью» [365] — воплощение лучшего, что есть в человеке, воистину Сын Человеческий. И судьба его по-человечески трагична. Он совершенно одинок (сколько горечи в его словах «я один в мире»), его не понимает даже фанатично преданный ему Левий Матвей; его предает «очень добрый и любознательный человек», радушный хозяин Иуда [358], его не в силах спасти даже очень желающий этого могущественный римский наместник Понтий Пилат. Он боится смерти и по-детски наивно и простодушно пытается отвести от себя беду: «— А ты бы меня отпустил, игемон, — неожиданно попросил арестант, и голос его стал тревожен. — Я вижу, что меня хотят убить» [359]. И даже уже на кресте «он все время пытался заглянуть в глаза то одному, то другому из окружающих и все время улыбался какой-то растерянной улыбкой» [632]. В каждом движении своем, в каждом жесте и слове Иешуа пронзительно, беззащитно и трогательно человечен — именно в этом огромная убедительная сила и привлекательность созданного Булгаковым образа.

Л. Яновская подробно прослеживает, как в процессе работы над романом, от одной редакции к другой, шло «заземление» евангельского предания, сдирание «привычной оболочки с великой легенды», обнажение «проникновенно человеческого в ней», художественное преображение героя из Богочеловека в человека⁹. Для романа Булгакова это принципиально важный момент, отмеченный в свое время И. Виноградовым: «Богочеловек, посетивший землю, должен быть на ней, конечно, обычным, земным человеком — не просто смертным человеком, но человеком, ничего не знающим о том, что он — сын божий, человеком, действующим только в пределах земных, человеческих возможностей и представлений, как мог бы в принципе действовать всякий другой <...>. Именно поэтому он и может выдержать нагрузку в качестве человеческой нравственной антитезы Понтию Пилату — сын божий, знающий о себе это, ее бы не выдержал»¹⁰. Воплощение человечности, Иешуа привлекает и убеждает не неотразимостью доводов, а удивительной душевной грацией, редчайшим личностным обаянием. Ему вполне подходит характеристика, данная Иисусу Э. Ренаном: «Он не проповедовал своих убеждений, а проповедовал самого себя»¹¹.

Что касается главного оппонента Иешуа у Булгакова, Понтия Пилата, то в евангельских изложениях это фигура эпизодическая — невольный исполнитель предписанной ему роли палача. При этом заступничество его за Иисуса, считает автор книги «Сказания евангелистов» З. Косидовский, выглядит неожиданным и немотивированным¹². «Иисуса обвиняют в поступках, которые относятся к тягчайшим преступлениям против императора, к категории «crimen laese maiestatis»¹³, и вдруг римский прокуратор безо всякого расследования, с места в карьер оправдывает его. Этого не мог бы сделать ни один, даже самый милосердный, представитель римских властей, а тем более Пилат», который был, по определению З. Косидовского, «тупым и жестоким римским чиновником»¹⁴, или, во всяком случае, по описанию Э. Ренана, человеком абсолютно равнодушным к событиям религиозной жизни подвластного ему народа¹⁵.

Малопривлекательный образ Пилата встает и со страниц книги Фаррара, написанной, в отличие от сочинений Ренана и Косидовского, с сугубо религиозных позиций. «В Иудее он действовал с крайним высокомерием и насилиями, наглостию и жестокостию типического римского правителя»¹⁶, — пишет Фаррар о Пилате, рассказывая далее о конфликте с подневольным народом при вступлении прокуратора в должность и делая неутешительный вывод: «...сознание неукротимости и решимости народа, с которым он должен был иметь дело, стало причиною сильного озлобления Пилата в течение всего его управления и наполнило его чувством непреодолимого отвращения к иудеям»¹⁷. Эта характеристика римского наместника не очень вяжется с тем, как объясняет Фаррар заступничество Пилата за Христа: «Чувство справедливости, юридическая опытность, обращение с людьми, снабдившее его некоторою способностию проникать в их характеры, показали ему, что Иисус Христос не только был невинен, но и был бесконечно возвышеннее и лучше, чем его свирепые и отличавшиеся ханжеством обвинители»¹⁸. Почему же эти замечательные качества — чувство справедливости, юридическая опытность, умение разбираться в людях — не срабатывали в других случаях, уступая место высокомерию, наглости и жестокости? Поведение Пилата в евангельской интерпретации явно нелогично. Но тут следует оговориться, что религиозное сознание не руководствуется обычной, «светской», логикой и, более того, не нуждается в ней. Позволим себе сослаться на устное высказывание священника А.К.: «Любые логические доказательства, понуждающие волю человека, для церкви неприемлемы». И поэтому, возможно, немотивированное заступничество Пилата за Христа есть мотивация высшего порядка: свидетельство вершащегося при его невольном участии чуда.

Но Булгаков создает не религиозное сочинение, а роман, в художественном мире которого «неясность» евангельского эпизода устраняется смещением центра события из области Божественного предписания в область извечного противостояния добра и зла. «Тупой и жестокий римский чиновник» неожиданно для самого себя оказывается уязвим: надежно защищенный своим положением от любой силовой угрозы, он безоружен перед разящей своей безыскусственной простотой человечностью, ибо, несмотря на броню жестокости, в которую одеты душа и тело, он все-таки человек. И эта ахиллесова пята человечности делает его восприимчивым к слову проповеди и благосклонным к проповеднику. Но желание прокуратора выпустить из железных объятий власти «философа с его мирною проповедью» (опасной, впрочем, для охраняемой наместником стабильности) спотыкается о его собственный страх — страх ослушания, инакомыслия и, в качестве неизбежной расплаты за это, утраты привычного положения — добытого немалыми усилиями, престижного, хотя и незавидного в иерархии римской власти положения прокуратора Иудеи.

Тело теснит душу, Пилат становится палачом своего загадочного пленника, но гибель Иешуа оборачивается не поражением, а победой, ибо борьба добра и зла не только не прекращается с его уходом, но, напротив, перемещается на «территорию противника» — в навеки пронзенную тоской, больную, а значит, живую, душу злодея Пилата. Неотразимая притягательность и несокрушимая сила добра, неотвратимость возмездия и конечное торжество истины — вот та Божественная правда, которая, облекшись в совершенную художественную форму, воплотилась в «романе мастера» и которой, как крамолы, устрашилась изображенная в романе Булгакова окололитературная бездарь и нечисть.

Много лет спустя после смерти Булгакова, словно в подтверждение его пророчества, вполне реальный, настоящий шабаш разыгрался вокруг другого мастера — Бориса Пастернака. Не потому ли, в частности, так яростно неистовствовала литературная бесовщина, что автор «Доктора Живаго» осмелился устами своего героя высказать все ту же извечную, прекрасную и во все времена для любой власти и ее прихлебателей крамольную мысль: «Я думаю, что если бы дремлющего в человеке зверя можно было остановить угрозою, все равно, каталажки или загробного воздаяния, высшею эмблемою человечества был бы цирковой укротитель с хлыстом, а не жертвующий собою проповедник. Но в том-то и дело, что человека столетиями поднимала над животным и уносила ввысь не палка, а музыка: неотразимость безоружной истины, притягательность ее примера»¹⁹.

Эта неотразимость безоружной истины, воплощенной в распятом две тысячи лет назад проповеднике, и есть единственно возможное и исчерпывающее доказательство того, что «Иисус существовал», и больше «доказательств никаких не требуется» [346], ибо «главный аргумент в защиту Бога все же раскрывается в самом человеке, в его пути. Были в человеческом мире пророки, апостолы, мученики, герои, были люди мистических созерцаний, были бескорыстно искавшие истину и служившие правде, были творившие подлинную красоту и сами прекрасные, были люди великого подъема, сильные духом. Наконец, было явлено высшее иерархическое положение — быть распятым за Правду. Все это не доказывает, но показывает существование высшего, божественного мира, обнаруживает Бога»²⁰. Трудно не согласиться с этими рассуждениями великого русского философа Н. Бердяева. Нельзя не почувствовать их созвучие тем идеям, которые воплощены в образном строе романа М. Булгакова. Но сам факт Божественного существования, безоговорочно утверждаемый библейскими главами «Мастера и Маргариты», не только не снимает, а, напротив, заостряет коварный, искусительный вопрос: кто же все-таки управляет жизнью человеческой и всем распорядком на земле?

Две тысячи лет назад мир, в который пришел Христос, был раздираем противоречиями, ненавистью и враждой. Вот как пишет об этом Э. Ренан: «В мире, каков он есть, царствует зло. Сатана — «князь мира сего», и все ему повинуется. Цари убивают пророков. Священники и ученые сами не делают того, что приказывают другим. Праведники преследуются; единственный удел добрых — слезы. «Мир», таким образом, является враждебным Богу с его святыми...»²¹. По прошествии двух тысячелетий ничего принципиально не изменилось. И мы, в свою очередь, словами Александра Меня вправе воскликнуть: «Как мало похоже это царство мрака и страданий на осуществление воли Божией!»²² Именно эту мысль образно утверждает Булгаков параллелизмом ершалаимских и московских глав. Божье Царство, царство добра, наступления которого со дня на день ожидали первые христиане, остается благим пожеланием, если не несбыточной мечтой, и, как говорит герой Достоевского, «жалкий, земной эвклидовский ум» яростно сопротивляется такому порядку вещей, чтобы «злодействами и страданиями своими унавозить кому-нибудь будущую гармонию»²³.

На этой почве и произрастает карамазовский бунт: «...если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. <...> ...слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»²⁴. Неразрешимое противоречие сосуществования Всемогущего, Всеведущего, Всеблагого милосердного Господа и неиссякаемого, неистребимого, неистощимого в своей мерзостной изобретательности зла — это мучительное противоречие терзает не только Ивана Карамазова, но и его гениального создателя, являясь главным нервом последней, итоговой книги Достоевского — романа «Братья Карамазовы», оказавшего несомненное воздействие на создателя «Мастера и Маргариты».

Не приемлющий мировой гармонии, в основу которой положена слезинка «хотя бы одного только замученного ребенка», подозревающий страшный обман, в результате которого во главе человеческой паствы стал поклоняющийся не Богу, а дьяволу Великий Инквизитор, Иван в то же время с ужасом и отвращением сознает, что зло потому и неистребимо, что входит в качестве составляющей в Божий замысел о мире, что «если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло»²⁵; «тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий»²⁶. А ведь именно эту мысль о необходимости, неизбежности зла как оборотной стороны добра внушает Воланд посланцу Иешуа Левию Матвею: «что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?» [687]

Карамазовский черт в клетчатых панталонах, похожий на приживальщика, никак не ассоциируется с величественным князем тьмы, предстающим перед читателем на страницах «Мастера и Маргариты», а между тем Воланд несомненно унаследовал существенные черты этого своего литературного предшественника. Собственнолично присутствовавший при том, когда «умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника», слышавший «громовый вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и все мироздание»²⁷, ночной гость Ивана Карамазова не только свидетельствует о Христе, как это впоследствии еще более «чувствительно и художественно» делает таинственный знакомец Ивана Бездомного, но и четко ограничивает сферу своего влияния: «Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости»²⁸. Об этом же говорит и Воланд: «Каждое ведомство должно заниматься своими делами» [610]. Карамазовский черт ерничает и подхихикивает, рассуждая о том, что если он не удержится и рявкнет «осанну», то «тотчас исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие, и конец всему, даже газетам и журналам, потому что кто ж на них тогда станет подписываться»²⁹. Булгаковский «дух зла и повелитель теней» [686] величествен и значителен в каждом жесте и слове, но говорит-то он, в сущности, о том же.

Однако при всем внутреннем, сущностном сходстве носителей зла у Достоевского и Булгакова, миссия у них разная и результаты «деятельности» прямо противоположные. Вселившийся в Ивана Карамазова черт разрушает, уничтожает его как личность. Для героя Достоевского сознание неизбежности, неодолимости зла оборачивается неприятием мира в целом. И хотя Иван оговаривается: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю», — брат справедливо угадывает в этом бунт против самого Бога. Несовершенство, несправедливость мироустройства раздирают душу и сознание Ивана Карамазова. Не потянув на роль Великого Инквизитора, которую, конечно же, примерял на себя, он и роль козявки из «общего и согласного муравейника»³⁰, разумеется, не приемлет. А путь в «отцы пустынники и жены непорочны»³¹, хотя теоретически и не заказан для него и даже втайне «оченно» желателен, в реальности оказывается невозможен: «черта» в самом себе — гордыню и сомнение — как одолеешь? В душе Ивана Карамазова добро и зло сплелись в смертельных объятиях и, не в силах одержать верх друг над другом, разрывают эту вместившую в себя противоречие бытия и не вынесшую непосильного груза душу. Попытка примирения, совмещения антагонистических жизненных начал в рамках собственной личности завершается для героя Достоевского катастрофой.

В романе Булгакова эта безысходность противостояния добра и зла, Божественного и дьявольского артистично преодолевается. Дьявол высекает Божью искру из души непутевого поэта, превращая его в мастера, при этом раздвоение Бездомного не только не приводит к крушению его личности, но, напротив, созидает ее заново.

Однако сведение миссии Воланда к свершению блага представляется нам, мягко говоря, не совсем точным, хотя именно такая точка зрения преобладает в литературе о «Мастере и Маргарите». Дьявол здесь вообще якобы «является лишь затем, чтобы доказать истину от противного. Он провоцирует истину, восстанавливая равновесие, он источник беспокойства, сила отрицания, не позволяющая никому закоснеть в неизменности»³². Воланд вершит свой суд над человеческой нечистью — правда, трудно отделаться от мысли, что наказания порой многократно превышают прегрешения, а то и настигают невиновных (за что, например, пострадал аккуратный, исполнительный и добросовестный бухгалтер Василий Степанович Ласточкин?), но что ж поделаешь, поясняет В. Лакшин: «дьявол, обремененный своим всемогуществом, не всегда умел рассчитать силу удара»³³. К тому же, он действует избирательно, выдергивая из презренного «муравейника» избранных — в полном соответствии со своим назначением, сформулированным карамазовским чертом: «губить тысячи, чтобы спасся один»³⁴. По единодушному мнению критиков, в романе «Мастер и Маргарита» зло выступает как очистительная, освободительная и даже оплодотворяющая сила. Зло поставлено на службу добра и действует лишь в тех пределах, которыми оно ограничено свыше.

То, что такая трактовка миссии дьявола противоречит библейскому канону и восходит к иным, неканоническим источникам, очевидно. Но противоречие есть и в рамках самого романа. «Все будет правильно» [708], — многозначительно обещает Воланд, выступающий гарантом этой правильности, гарантом справедливости. Но ведь правильно по Воланду — не есть правильно по Иешуа.

Воланд сортирует людей, из тысяч выбирая одного достойного — и в этом несомненный цинизм, и жестокость, и сознание своего недосягаемого превосходства. А «безумный мечтатель и врач», «философ-бродяга», не подозревающий своей Божественной природы и взирающий на людей не свысока, а лицом к лицу, убежден, несмотря на свой горький личный опыт: «злых людей нет на свете», есть просто несчастные, изуродованные насилием над собой, как, например, жестокий подручный Пилата Марк Крысобой. А поскольку «всякая власть является насилием», то рано или поздно она должна исчезнуть вообще и «человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть» [358]. Уж не этот ли идеал своими методами насаждает Воланд, следуя примеру Великого Инквизитора, незаметно для паствы подменившего и предмет поклонения, и дорогу к нему?..

Воланд — благовествователь, свидетель и адвокат Иешуа и в то же время непримиримый оппонент и ниспровергатель основополагающих его идей. Только что побывавший в руках холодного и убежденного палача Марка Крысобоя, не понятый и избитый слушателями своей мирной проповеди, преданный «добрым и любознательным» Иудой, Иешуа и на кресте жалеет завистника и прощает палача, оставаясь верен своему убеждению: человек по природе своей добр, уродуют и искажают его естество обстоятельства. Воланд в своих оценках гораздо сдержаннее, критичнее и — как это ни прискорбно — ближе к доступной простым смертным истине: «Ну что же», — говорит он о москвичах, собравшихся поглазеть на иностранного мага, — «они — люди как люди. Любят деньги, но ведь это всегда было... <...> Ну, легкомысленны... ну, что ж... и милосердие иногда стучится в их сердца... обыкновенные люди... в общем, напоминают прежних... квартирный вопрос только испортил их...» [453]

Мудрая снисходительность этих слов мессира, как уже говорилось выше, к сожалению, не вполне соответствует тем практическим мерам, которые он предпринимает якобы для восстановления справедливости. И чтобы соблазненный дьяволом читатель не забыл, с кем имеет дело, Булгаков посылает образ-подсказку: в волшебном живом глобусе Воланда Маргарита видит разметавшегося в луже крови маленького ребенка. Весь эпизод подан так, что кровь младенца не потрясает, не исторгает слезы жалости, не вопиет к мщению, как слезинка ребенка у Достоевского, а лишь демонстрирует неумолимую, не ведающую преград, не знающую жалости силу зла. Воланд доволен «безукоризненной» работой своего подопечного, Маргарита кокетливо интересуется загадочным демоном Абадонной, осуществившим эту кровавую акцию. В ведомстве Воланда нет места милосердию. Но разве милосердие не есть непременный спутник справедливости? А если нет, то кому нужна тогда эта немилосердная, нечеловеческая, дьявольская справедливость? И не парадокс ли, что, не пощадившее дитя, ведомство Воланда снисходительно попустительствует прощению детоубийцы Фриды?

«Кровь — великое дело», — говорит Воланд [585], имея в виду наследственное благородство Маргариты. Но, вплотную состыкованная со страшным видением окровавленного трупика ребенка, фраза эта обретает зловещую двусмысленность. «Кровь еще будет» [656], — многообещающе шепчет Понтию Пилату Левий Матвей, фанатичный последователь Иешуа, ничего не усвоивший из уроков своего учителя. На страницах романа «Мастер и Маргарита» много крови. Жертвенная, искупительная, исцеляющая, оживляющая, она льется безжалостно и щедро, не вызывая ни ужаса, ни содрогания у загипнотизированного дьяволом читателя. А ведь начинается этот кровавый водопад с того момента, когда перед грозным прокуратором, облаченным в белый плащ с кровавым подбоем, предстает беззащитный пленник с запекшейся кровью в углу рта...

Искупительная жертва никого не спасла и не оградила ни от греха, ни от страдания. «Безумный мечтатель» о царстве истины и справедливости оказался сам беззащитным перед реальной властью, и вера его, истерзанного, распятого, в человеческую доброту и грядущее торжество духа выглядит не более чем благородным сумасбродством. Так, может быть, за пределами земного бытия он понял иллюзорность своих упований и... заключил договор с дьяволом, распределив сферы влияния и передоверив ему управление всем этим «муравейником»? Ведь посылает же он к Воланду Левия Матвея с просьбой взять с собою мастера и наградить его покоем. Да и сам мастер, «угадавший» Иешуа, не от своего Божественного героя, а от его зловещего антагониста ждет помощи: «Конечно, когда люди совершенно ограблены, как мы с тобой, они ищут спасения у потусторонней силы! Ну что ж, согласен искать там» [693]. Там и найдет — обретет вечный покой, дарованный ему Воландом по просьбе Иешуа.

Так что же, лукавый дьявол, задавая свой лукавый вопрос о том, кто — «ежели бога нет» — управляет миром и людьми, и при этом убедительно и впечатляюще агитируя в пользу Бога, неуклонно вел нас к признанию своего, дьявольского, всевластия?..

«В этом мире необходимости, разобщенности и порабощенности, в этом падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не Бог, а князь мира сего»³⁵; «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»³⁶; «Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский»³⁷. Эти высказывания Н. Бердяева, продиктованные мучительным поиском примирения «существования всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира»³⁸, звучат словно логическое развитие идей и образов романа Булгакова «Мастер и Маргарита», а последние, в свою очередь, опять отсылают к «Фаусту» Гете, где истомленный несовершенством, неполнотою бытия герой сокрушается:

Бог, обитающий в груди моей,
Влияет только на мое сознанье.
На внешний мир, на общий ход вещей
Не простирается его влиянье³⁹.

Да, в мире Босых, Лиходеевых, Варенух нет и не может быть Бога, как нет его везде, где есть «глубокая неправда», «безвинное страдание»⁴⁰. Но есть ли он, в таком случае, вообще? Ведь зло — вездесуще? Вездесуще — свидетельствует Булгаков, перебрасывая мост длиной в две тысячи лет из Москвы в Ершалаим, чтобы показать, что ничего по сути не изменилось: «люди как люди» — вчера распинали Иешуа, сегодня — мастера... Но Иешуа все-таки был. И мастер тоже. И лежит перед читателем роман, в существовании которого даже самый твердолобый атеист не усомнится, хотя по всем канонам общества абсурда, в недрах которого он родился, ему не суждено было выжить. А герой этого романа упрямо, вопреки очевидности, твердит свое: «злых людей нет» и «настанет царство истины». И хотя здравый смысл говорит читателю то же самое, что «страшным голосом» кричал в лицо своему пленнику Понтий Пилат: «Оно никогда не настанет!» [359] — есть нечто, что лежит за пределами здравого смысла, что выше и справедливее его, без чего просто невозможно и бессмысленно было бы жить.

Эта неистребимая надежда на грядущую справедливость, это страстное упование на то, что во всем сущем есть некий высший, не исчерпывающийся очевидным смысл, это упрямое ожидание откровения и оправдания всех человеческих страданий и мук — не есть ли все это знаки присутствия Бога? Не об этом ли писал Бердяев: «У меня есть религиозное переживание, которое очень трудно выразить словами. Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира, тайной всего, что существует. И каждый раз с пронизывающей меня остротой я ощущаю, что существование мира не может быть самодостаточным, не может не иметь за собой в еще большей глубине Тайны, таинственного Смысла. Эта Тайна есть Бог. Люди не могли придумать более высокого слова. Отрицание Бога возможно лишь на поверхности, оно невозможно в глубине»⁴¹.

Вот это глубинное чувство невозможности отрицания Бога, невозможности жизни без Бога пронизывает весь роман Булгакова от начала до конца. Но Бог Булгакова, как и Бог Бердяева, не есть верховный владыка, высший судия, карающий, милующий и направляющий повелитель, строгий, взыскательный Отец. «Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром», — настаивает Бердяев, и это созвучно пафосу романа «Мастер и Маргарита». «Этим миром управляет князь мира сего, — продолжает Бердяев. — «Да приидет царствие Твое». Это значит, что в этом мире нет еще Царства Божьего. Царство Божье ожидается и к нему лишь идут. <...> Но Царство Божье не только ожидается, оно и творится»⁴². Оно грядет, полагал философ, как результат сотрудничества, сотворчества Бога и человека, и в то же время оно уже есть, ибо оно не что иное, как свобода духа, добровольное стремление к благу, самоотверженное служение истине — иными словами, Божественное состояние души, доступное пока лишь очень немногим.

«Бог ждет от человека дерзновенного творческого ответа»⁴³, — убежден был Н. Бердяев. «Бог стал человеком, чтобы мы стали богами», — цитирует А. Мень Св. Афанасия и уточняет: «Только добровольно следуя призыву Творца, создание будет достойно Создателя»⁴⁴. Возможно ли это? Пройдет ли человечество свою часть пути навстречу Творцу? Одолеет ли искушения и соблазны, уводящие от Бога, во имя любви к Богу? Достойно ли оно вообще Божественного откровения? Эти вопросы ставит перед читателем булгаковский роман.

«Человек перейдет в царство истины и справедливости» [358], — утверждает Иешуа, предъявляя тому единственное, но неотразимое доказательство — самого себя. И хотя в ответ Понтий Пилат, в отчаянии от невозможности спасти этого безумца, сорванным страшным голосом кричит, что царство истины никогда не настанет, собственными бессмертными муками совести он невольно подтверждает правоту или, во всяком случае, правомерность надежд проповедника.

Роман «Мастер и Маргарита» начинается с иронического третирования, насмешливого отвержения простодушного Иванова предположения о том, что «сам человек и управляет» собственной жизнью и всем вообще распорядком на земле. На головы незадачливых литераторов сначала обрушиваются обескураживающие рассуждения иностранца о том, что человек несостоятелен в деле управления, ибо он не только смертен, но «иногда внезапно смертен» [343]; затем, в качестве иллюстрации к сказанному, одна из этих голов совершенно нелепым и неожиданным образом расстается с собственным телом, а все дальнейшие события выстраиваются в цепочку аргументов, подтверждающих несамостоятельность, недальновидность, само- и мироуправленческую недееспособность человека.

Но стоит ли эту декларативную, демонстративную, лежащую на поверхности романа дискредитацию человека принимать за сокровенную авторскую мысль, за одну из итоговых романных идей? В многомерном, мерцающем отражениями и играющем смыслами, двоящемся мире «Мастера и Маргариты» нет и не может быть поверхностной однозначности. Человек кажется безвольной игрушкой потусторонних сил? Ну, а сами-то эти силы разве не есть отражение, материализация человеческих пороков? Не потому ли эта нечисть только и способна резвиться на поприще «разоблачений» и совершенно несостоятельна в деле исправления, тем более искоренения зла, хотя пустить пыль на этот счет и запорошить глаза даже очень проницательным читателям Воланду с подручными явно удалось. Вот и Ю.М. Лотман пишет о «дьявольской одухотворенности», о «жестоких играх», «которые тормошат, расшевеливают косный мир бездуховности, вносят в него иронию, издевку, расшатывают его. Эти злые забавы будят того, кого можно разбудить, и, в конечном счете, способствуют победе духовности более высокой, чем они сами»⁴⁵. С последней частью этого высказывания можно, как нам кажется, согласиться только в том случае, если считать явление мастера результатом духовного перерождения Ивана Бездомного, соблазненного и просвещенного дьяволом, — это единственный в романе случай духовного пробуждения человека, произошедшего, по-видимому, под воздействием нечистой силы. В остальном же «злые забавы» и «жестокие игры» действительно не более, чем игры и забавы, не влекущие за собой никаких реальных последствий. Порезвившись вокруг мелких жуликов, число которых в результате нисколько не сократилось, а характер жизнедеятельности не изменился, нечистая сила даже не коснулась первоосновы существующего зла, почтительно-осторожно уклонившись от столкновения с системой, которая задолго до появления дьявольской шайки превратила всё подвластное ей жизненное пространство в «нехорошую квартиру».

Блистательный аттракцион, изобиловавший фокусами и фейерверками, как и все аттракционы, заканчивается ничем. Когда же опускается занавес, рассеивается дым и оседает прах, когда князь тьмы и его спутники растворяются во мгле, из которой вышли, взбаламученная на мгновение жизнь продолжает течь привычным руслом, люди остаются во тьме пороков и заблуждений, которые они сами породили и которые только сами же и могут одолеть.

Нет, не марионеткой в чужой игре предстает человек на страницах булгаковского романа. Даже дьявол в конечном счете признает за человеком право выбора, в том числе и выбора в пользу атеизма: «каждому будет дано по его вере» [599], — объявляет он отрезанной голове не верившего в инобытие Берлиоза и отправляет его в небытие. И абсолютная уверенность Иешуа в том, что «перерезать волосок», на котором висит человеческая жизнь, «может лишь тот, кто подвесил» [354], отнюдь не снимает с его собеседника личной ответственности за трусливое отступничество и не лишает самого Иешуа, не ведающего своей Божественной природы, героического ореола. И формула «Человек перейдет в царство истины и справедливости» предполагает самостоятельное осознанное действие человека, а не бессмысленную слепую покорность его.

Но что же означает ответственность человека за свою земную судьбу и потустороннюю участь, как не управление, по крайней мере, соуправление собой и миром? Не здесь ли кроется неожиданный ответ на заведомо каверзно исключивший его, лукаво поставленный вопрос? А может быть, этот «дьявольский» вопрос вообще не имеет ответа, не подвластен человеческому разумению? Ведь само это разумение, сама способность человека понять, познать, объяснить мир и себя в нем всей логикой романа, казалось бы, отвергается.

Начавшись с ортодоксально-атеистического, рационалистического постулата Берлиоза «Этого не может быть!», роман является блестящим, артистичным, неотразимым опровержением догматического недоверия к таинственным сторонам жизни. Самонадеянный редактор, попытавшийся своими «энциклопедическими» познаниями отгородиться от явлений необыкновенных, неожиданно совпадает с дремучим невеждой из рассказа Чехова, резюмировавшим все, что не укладывалось в его убогие представления о мире, одиозным: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда»⁴⁶. Полюсы смыкаются на почве ортодоксальности, нетерпимости, неспособности и нежелания перешагнуть привычные рамки. Образованный Берлиоз предлагает своему невежественному подопечному знание — но знание догматическое, всегда конечное, а значит, неполное, неточное, а то и откровенно ложное. При этом положение литературного начальника обеспечивает редактору право изречения безоговорочных истин, которым поэт обязан послушно внимать и неуклонно следовать. Как уже говорилось выше, устранение Берлиоза было неизбежной и необходимой символической акцией освобождения художника.

Но парадокс заключается в том, что, пережив творческий взлет, полной грудью вдохнув воздух творческой свободы, достигнув желанного раскрепощения духа и насладившись безудержным полетом фантазии, Иван, совершив некий магический круг, «возвращается в конце романа к Берлиозу, своему первому наставнику, становится таким же, как он, ученым и всезнающим»⁴⁷ — и совершенно бездарным, творчески бесплодным.

Драма познания, недостаточность, ущербность, а то и губительность рационалистического постижения мира — тема, уходящая своими корнями в мировую литературу. Это, в частности, одна из главных тем «Фауста», с которым активно корреспондирует роман Булгакова.

«Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос»⁴⁸, — не столько собеседника, фанатика рационализма Вагнера, сколько себя спрашивает герой Гете. Это его вариант гамлетовского «быть иль не быть?», это лейтмотив философской трагедии великого немецкого поэта.

Для ученика, коллеги и оппонента Фауста Вагнера проблемы здесь нет вообще. Он убежден, что «человек дорос, Чтоб знать ответ на все свои загадки», он жаждет знанья «без изъятья»⁴⁹, он замахивается на саму тайну бытия, тайну природы и книжно-кабинетным, лабораторным путем производит на свет гомункула — искусственного человека в колбе. Вагнер торжествует победу:

Чего желать? Сбылась мечта наук,
С заветной тайны сорваны покровы⁵⁰, —

и знать не знает, сколь ущербен полученный им результат и какими катастрофическими последствиями чреваты такие эксперименты. Художественным осмыслением и разоблачением подобных рационалистических претензий стало, в частности, булгаковское «Собачье сердце».

В отличие от Вагнера, питающегося книжной мудростью и убежденного в ее достаточности, Фауст томится сознанием неполноты, ограниченности, ущербности книжных знаний:

Пергаменты не утоляют жажды:
Ключ мудрости не на страницах книг.
Кто к тайнам жизни рвется мыслью каждой,
В своей душе находит их родник⁵¹.

Не разделяет Фауст и уверенности Вагнера в том, что количественное приращение опыта и знаний приближает к постижению истины. Ему чуждо вагнеровское самодовольное самоуспокоение: «В том, что известно, пользы нет, Одно неведомое нужно»⁵². Широта собственных познаний, интеллектуальное превосходство над окружающими не только не тешат Фауста, но, напротив, становятся источником глубокого недовольства собой, первопричиной духовного кризиса, заставляющего отречься от того, что составляло главное содержание и смысл жизни: «Я на познанье ставлю крест»⁵³.

Материализацией этого кризиса и становится появление Мефистофеля, увлекающего Фауста прочь от бесплодных ученых штудий:

...довольно жить в каморке!
Объедем мир! Я вдаль тебя маню!
Брось умствовать! Схоластика повадки
Напоминают ошалевший скот,
Который мечется кругом в припадке,
А под ногами сочный луг цветет⁵⁴.

Мефистофелю принадлежит и формула неполноценности, недостаточности, ущербности и несовершенства любой теории:

Теория, мой друг, суха,
Но зеленеет жизни древо⁵⁵.

К этому зеленеющему древу жизни, к его клейким листочкам пытались прильнуть и герои Толстого и Достоевского, понимавшие, что нужно полюбить жизнь «больше, чем смысл её»⁵⁶. Но они не умели подавить своих дерзких интеллектуальных упований и от этого страдали и погибали.

«Ах, душа моя, — говорил Пьеру накануне Бородинской битвы князь Андрей, — последнее время мне стало тяжело жить. Я вижу, что стал понимать слишком много. А не годится человеку вкушать от древа познания добра и зла... Ну, да не надолго!»⁵⁷

Трагично складываются и судьбы мыслителей, идеологов в романах Достоевского. У каждого из них «мысль великая», «неразрешенная», и все они переживают подлинную катастрофу как неизбежный результат попытки «мысль разрешить»⁵⁸. «Ещё хорошо, что вы старушонку только убили, — говорит в связи с этим Раскольникову Порфирий Петрович. — А выдумай вы другую теорию, так, пожалуй, еще и в сто миллионов раз безобразнее дело бы сделали!»⁵⁹ Но герои Достоевского, прекрасно сознавая трагическую безысходность своих мучительных поисков разумного основания мира, спасительной идеи, не способны жить «растительной» жизнью, и «если отмыслить от них идею, в которой они живут, то их образ будет полностью разрушен»⁶⁰.

Герой Булгакова раздваивается между наивным, доверчивым, интуитивным способом постижения мира и искушением научного, интеллектуального его познания. Но если первого явно недостаточно (невежественного и простодушного Ивана легко сбить с толку и направить по ложному пути), то второе безуспешно, ибо мир не укладывается в заготовленные для него рационалистические рамки. На первый взгляд, действительно может показаться, что «все в романе Булгакова направлено к тому, чтобы доказать иррациональность человеческого существования, полную невозможность управлять непознаваемыми законами бытия»⁶¹, что и ставила ему в вину взращенная на марксистско-ленинских догматах литературная критика. Однако упрек был несправедлив, ибо Булгаков, при всем своем благоговейном отношении к тайнам бытия, в романе «Мастер и Маргарита» предлагал свой, единственно плодотворный, с его точки зрения, путь познания — творческое озарение. То, что в равной мере недоступно невежественному простаку Ивану Бездомному и всезнающему профессору Ивану Николаевичу Поныреву, дано как откровение потрясенному, отрешенному от обыденности, сумасшедшему, с позиций здравомыслящей посредственности, талантливому Иванушке.

Творческий прорыв за пределы привычных представлений к самой сути бытия, интуитивное проникновение в его тайны — вот единственный, по Булгакову, адекватный способ постижения мира и человека в нем, воплощенный в формулу мастера: «О, как я угадал!» [462] и предуказанный формулой Фауста: «Кто к тайнам жизни рвется мыслью каждой, В своей душе находит их родник»⁶².

Причем речь не обязательно идет о создании, по выражению Бердяева, «культурных продуктов» — в рамках романа Иван реального «продукта» (своего романа) так и не создал — речь о «потрясении и подъеме всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию»⁶³. Именно это и переживает герой Булгакова. Его возвращение в «нормальную» жизнь оплачено забвением, утратой грез. Вместо когда-то сброшенной с себя «рюхинской» шкуры, он влезает в новую, более подобающую человеку искушенному и многое пережившему, — шкуру профессора истории. Но в глубине профессорской души тлеет негасимая искра — творческая болезнь. Ни потушить ее, ни совладать с ней Иван Николаевич не может. И слава Богу. Ибо это тот незатухающий творческий импульс, который только и сулит подлинное проникновение в сокровенные тайны бытия, художественное откровение о мире.

Таким откровением и является роман Булгакова «Мастер и Маргарита». Веселый и грустный, страшный и смешной, лирический и сатирический, трагичный и светлый, он вобрал в себя самые разные краски, которыми расцвечен мир действительный и которые мы приписываем миру ирреальному. Он сам — целый мир, прекрасный, загадочный, манящий, мир, в который читатель входит на правах соучастника, охотно подчиняясь предложенным рассказчиком условиям игры; в котором цепь таинственных превращений стирает грань между жизненноподобным и фантастическим; в котором властвует магия слова, на глазах у завороженного читателя оборачивающегося делом, становящегося плотью; в котором органично соседствуют игра, блистательное шоу и обжигающая не приглушенной веками болью драма бескорыстного самопожертвования.

Кто «управляет» этим многомерным, многогранным, обнимающим землю, небо и преисподнюю миром романа? Ну разумеется, его создатель. И, разумеется, лишь в такой степени, чтобы не пережать этому миру его свободное, живое дыхание. И здесь открывается еще один вариант ответа на вопрос Воланда.

Выше уже не раз говорилось о том, что «Мастер и Маргарита», помимо всего прочего, а может быть, и главным образом — роман о романе, роман о слове, мистерия словесно-образного претворения бытия, творения инобытия.

Однако это не уникальное, исключительное свойство книги Булгакова, а намеренно обнаженное, рассчитанно демонстративное предъявление в ней природы искусства вообще, ибо искусство не просто отражает — оно творит мир, и сам этот процесс творения есть и процесс и предмет искусства. Созидание художественного мира сродни созиданию мира сущего и художник-творец есть соавтор Первотворца и соучастник творящейся мистерии бытия. Но при этом он еще и просто человек. И булгаковский роман, начавшийся с тривиально очевидного и обескураживающе безнадежного «человек смертен», устремляется к парадоксально несомненному и обнадеживающе утвердительному — «Достоевский бессмертен». Бессмертие Достоевского — это бессмертие художника, живущего в своих творениях, свидетельствующих о его соприродности Творцу и сопричастности процессу творения. Но это и бессмертие человека вообще, в художнике, в его созданиях находящего своё воплощение и оправдание.

Примечания

1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Указ. изд. С. 197.

2. Барков А.Н. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»: альтернативное прочтение. Киев. 1994. С. 50.

3. См. суперобложку книги: М. Булгаков. Великий канцлер. Указ. изд.

4. Выделено мною — Г.Р.

5. Лакшин В. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Указ. изд. С. 442.

6. Немцев В.И. Михаил Булгаков: становление романиста. Указ. изд. С. 123.

7. Кораблев А. Тайнодействие в «Мастере и Маргарите». Указ. изд. С. 39.

8. См. в кн.: Булгаков М. Великий канцлер. Указ. изд. С. 239.

9. Яновская Л.М. Треугольник Воланда. Указ. изд. С. 92.

10. Виноградов И. Завещание Мастера // Вопросы литературы, 1968, № 6. С. 68.

11. Ренан Э. Жизнь Иисуса. Указ. изд. С. 111.

12. См. Косидовский З. Сказания евангелистов. М.: Издательство политической литературы. 1987. С. 193—211.

13. Преступное оскорбление его величества (лат.)

14. Косидовский З. Сказания евангелистов. Указ. изд. С. 197, 198—199.

15. Ренан Э. Жизнь Иисуса. Указ. изд. С. 281.

16. Фаррар Ф.В. Жизнь Иисуса Христа. СПб.: Издание П.П. Сойкина, 1904. С. 734—735.

17. Там же. С. 735.

18. Там же. С. 742.

19. Пастернак Б. Доктор Живаго. Указ. изд. Т. 3. С. 44.

20. Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. С. 313—314.

21. Ренан Э. Жизнь Иисуса Христа. Указ. изд. С. 132—133.

22. Мень А. История религии в 7 т. В поисках пути, истины и жизни. Т. 7. Сын Человеческий. М.: Изд-во Советско-Британского совместного предприятия «Слово», 1992. С. 129.

23. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Указ. изд. Т. 14. С. 222.

24. Там же. С. 223.

25. Там же. Т. 15. С. 77.

26. Там же. С. 82.

27. Там же. С. 82.

28. Там же.

29. Там же.

30. Там же. Т. 14. С. 235.

31. Там же. Т. 15. С. 80.

32. Казаркин А.П. Истолкование литературного произведения. Указ. изд. С. 50.

33. Лакшин В. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Указ. изд. С. 439.

34. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Указ. изд. Т. 15. С. 82.

35. Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1994. С. 311.

36. Там же. С. 173.

37. Там же. С. 177.

38. Там же. С. 176.

39. Гете И.В. Фауст. Указ. изд. С. 57.

40. Бердяев Н.А. Самопознание. Указ. изд. С. 172.

41. Там же. С. 185.

42. Там же. С. 206.

43. Там же. С. 206.

44. Мень А. Сын человеческий. Указ. изд. С. 96.

45. Лотман Ю.М. Дом в «Мастере и Маргарите» // Ю.М. Лотман. О русской литературе. СПб.: Искусство-СПБ, 1998. С. 752.

46. Чехов А.П. Письмо к ученому соседу. ПСС в 30 т. Т. 1. М.: Наука, 1974. С. 14.

47. Кораблев А. Тайнодействие в «Мастере и Маргарите». Указ. изд. С. 36.

48. И.В. Гете. Фауст. Указ. изд. С. 28.

49. Там же. С. 28.

50. Там же. С. 259.

51. Там же. С. 27.

52. Там же. С. 42.

53. Там же. С. 63.

54. Там же. С. 65.

55. Там же. С. 72.

56. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Указ. изд. Т. 14. С. 214.

57. Толстой Л.Н. Война и мир. ИХЛ, 1966. Т. 3—4. С. 217.

58. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Указ. изд. Т. 14. С. 76.

59. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Указ. изд. Т. 6. С. 351.

60. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Указ. изд. С. 115.

61. Скорино Л. Лица без карнавальных масок. Полемические заметки // Вопросы литературы, 1968, № 6. С. 34.

62. Гете И.В. Фауст. Указ. изд. С. 27.

63. Бердяев Н.А. Самопознание. Указ. изд. С. 211.