Термин «аксиология», обозначающий науку о ценностях, был введен в научный оборот П. Лапи в 1902 году, после чего стал активно использоваться в зарубежной философии, психологии, социологии, а затем и других науках.
Центральным понятием в аксиологии, определяющим предмет ее изучения, является понятие ценности. «Ценность, согласно аксиологии, — <...> нормативная категория, объемлющая все, что может быть целью, идеалом, предметом влечения, стремления, интереса» [618, т. 1, с. 30]. Как справедливо отмечает М. Бахтин, «ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей, но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию» [52, с. 44].
Ценности, которые не могут быть отождествлены с объектом потребности, а лишь выражают значимость для человека тех или иных феноменов действительности, условно можно разделить на бытийные и высшие1. В каждой из сфер человеческого существования можно выделить свою высшую онтологическую ценность: в бытии — Жизнь, в религии (вере) — Бога (Абсолют), в нравственности — Добро, в гносеологии — Истину, в искусстве — Красоту, в политике — Мир, в экономике — Пользу и т. д. Однако уже древние мыслители выделили ценностное триединство: Добро, Истина, Красота2. По мнению Вл. Соловьева, эти абсолютные ценности соответствуют ипостасям Святой Троицы, которые в его философии предстают как Дух (субъект и носитель Блага), Разум (субъект и носитель Истины) и Душа (субъект и носитель Красоты). «Благо, истина и красота, — писал Вл. Соловьев, — суть различные образы и виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание» [582, т. 2, с. 103].
Объективным онтологическим противоречием является то, что аксиология, хотя и предполагает императивное решение, всегда дуалистична: идеальное нуждается в существовании антиномичной ценностной пары: добро — зло, красота — уродство, истина — ложь, Бог — дьявол и т. д. На шкале совершенства всегда присутствуют верхний (эталонный, идеальный, недостижимый) и нижний (минимальная граница приемлемого) предел. Интервал между верхним и нижним пределами представляет собой область функционирования ценностной ориентации. Особенностью ценностных отношений является то, что в них как бы скрыто преодоление соответствующих антиценностей. Так, прекрасное — это победа над безобразным, человеческая жизнь — над смертью. Ценность жизни — в ее неповторимости, уникальности и... «конечности». При этом смерть, как нечто абсолютно чуждое жизни, является ее условием. А зло, соответственно, «каузально» добру. В то же время, по мнению Н. Лосского, «важнейшая задача аксиологии состоит в установлении абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т. е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны» [383, с. 288].
Аксиология как наука в своих составляющих3 складывалась на протяжении тысячелетий. В истории следует выделить два подхода к пониманию природы ценностей, которые условно можно обозначить как «объективный» и «субъективный». В классической метафизике, в соответствии с ее методологическими установками (дихотомия субъекта и объекта, сущности и явления), ценности рассматривались как объективные сущности, выражающие собой предельную степень совершенства и служащие предметом и целью человеческих стремлений, однако существующие независимо от последних как некие высшие регулирующие принципы организации всего существующего в целом. Такова идея Блага в объективном идеализме Платона; понятия Истины, Добра и Красоты в этическом рационализме Сократа4; Абсолютная Истина в панлогизме Гегеля. Онтологические и аксиологические аспекты здесь еще не были расчленены, соответственно бытие и ценность выступали как феномены тождественные. Так, платоновские идеи — это не только мир истинно сущего бытия, но и высшая ценность. То же самое можно сказать о религиозных ценностях: например, христианский Бог воплощает одновременно истину бытия и высшую ценность.
Взаимосвязь этического и эстетического подчеркивал еще Аристотель, для которого «прекрасное — то, что, будучи желательно само по себе, заслуживает еще похвалы, или что, будучи благом, приятно потому, что оно благо» [18, с. 43]. В Средние века нравственное и эстетическое рассматривались как проявления единосущного бога. Причем эстетическое сводилось к религиозно-этическому. В эпоху Возрождения тоже подчеркивалась связь прекрасного и нравственного (М. Монтень). Философы Нового времени (И. Кант) считают, что в искусстве идеал человека «состоит в выражении нравственного» и что «прекрасное есть символ нравственно доброго» [317, т. 5, с. 240, 375]. Вместе с тем, И. Кант (вслед за Аристотелем5) уже разграничивает Добро и Красоту6 на основе принципа целесообразности (красота — целесообразность формальная, добро — целесообразность внутренняя).
Исходным пунктом развития аксиологии как науки «послужило кантовское противопоставление теоретического и практического разума и признание автономии и примата практического разума по отношению к теоретическому» [618, т. 1, с. 30]. И. Кант обратил внимание на естественную связь аксиологии и культуры7 и первым в истории философии использовал понятие ценности, «поставил проблему методологической роли нравственного сознания, <...> сделав «моральный закон в нас» условием сохранения интеллектуальной честности» [420, с. 214]. Для И. Канта сферы свободы как нравственного творчества человека и необходимости как природных закономерностей неизбежно противостоят друг другу. При этом ценности, с его точки зрения, представляют собой предъявляемые к воле действующего субъекта специфические требования, наиболее общие из которых имеют априорный, трансцендентальный характер.
Неокантианская философия (Р. Лотце, В. Виндельбанд, К. Риккерт, Ф. Шеллинг) колебалась в интерпретации природы ценностей между «априористическим трансцендентализмом» И. Канта и трансцендентализмом, предвосхищенным философскими учениями платоновско-неоплатоновского толка. Эти колебания до некоторой степени оказались свойственны многим представителям философии русского космизма (Н. Федоров, Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков). Большую роль в развитии учения о ценностях (аксиологии) сыграли немецкие философы Макс Шелер8 и Николай Гартман, которые стремились доказать объективную природу самих ценностей.
В неклассической философии сложился иной подход к пониманию ценностей. Создание и разработка Э. Гуссерлем концепции интенциональности позволило определить роль человеческого сознания (а, значит, и оценки) в восприятии любого явления. Учитывая это обстоятельство, в понятии бытия философами стали выделяться два элемента: реальность и ценность, благодаря чему аксиология получила «права гражданства» в качестве самостоятельной области исследования. М. Шелер провозгласил основой человеческого существования ordo amorus — порядок любви, определяющий заинтересованное, эмоционально ценностное отношение человека к миру.
Нигилистическое суждение Ф. Ницше («Бог умер») обозначило новую грань рассмотрения проблемы ценностей, когда общезначимые для европейской культуры ценности перестали быть духовным ориентиром в человеческой деятельности. Переоценка ценностей влечет за собой крушение рационалистической составляющей аксиологических моделей. Духовность в этой связи уже выступает как способность к трансценденции, к преодолению условий и границ наличного бытия. Только это преодоление позволяет человеку постичь и смысл бытия, и свое собственное предназначение9.
Вслед за А. Шопенгауэром Ф. Ницше провозглашает мнимость «высших ценностей» надприродного мира. Избрав позицию «по ту сторону добра и зла», философ в действительности лишь по своему оценивает каждую из категорий. Ценности в концепции Ф. Ницше — это отсутствие ограничений свободе воли индивида, хотя основной ценностью для него становится воля к власти. Смысл нравственной деятельности человека Ницше видел в развитии и укреплении сильной личности, а потому христианское милосердие и сострадание было чуждо ему. С критикой этических воззрений Ф. Ницше выступает Вл. Соловьев: «Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения <...> себе единолично, а затем себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших», т. е. более сильных, более одаренных, властительных или «господских» натур, которым все позволено, так как воля есть верховный закон для прочих, — вот оно очевидное заблуждение ницшеанства» [581, с. 155].
Русская философская мысль на рубеже веков, испытав в пору своего становления значительное влияние немецкой философии, была ориентирована, прежде всего, на духовные ценности. «Русский человек страдает от бессмыслицы жизни. <...> Он всем существом ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то» [627, с. 503]. С точки зрения русской философии «жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица...» (С. Франк [627, с. 573]). Она приобретает подлинный смысл лишь в том случае, когда все ее проявления, вся мирская деятельность человека подчиняются служению высшим ценностям. И в этом случае рождается ощущение назначенности, предстояния, необходимости служения. Именно отсюда берет начало нравственная тревога лучших представителей российской интеллигенции, задающихся извечными вопросами «как жить?», «что делать?».
В отличие от западной философии, которая по преимуществу теоретична, абстрактна и в этом смысле самодостаточна и автономна, русская философия в своей основе «практична», она не только связана с жизнью (ибо, говоря о высших ценностях, обращается к ценностям земного бытия: любви, милосердию, добру, преданности и т. п.), но и озабочена вопросом: как жить, чтобы соответствовать высокому назначению человека. Вопиющие пороки и несовершенства российской действительности требовали реальных усилий по их искоренению. Отсюда и часто вменяемый в вину русскому сознанию максимализм. Тяготение к абсолюту, исключение промежуточных оценок явлений — следствие ощущения невозможности вынести медленное, постепенное преобразование общественной жизни.
Если поиски смысла человеческой жизни привели западную философию к осознанию экзистенциального одиночества и заброшенности человеческого существования, где просматриваются интенции субъективизма и индивидуализма, то русская философская мысль, базирующаяся на характерном для русской ментальности10 стремлении к всеобщей справедливости, разрабатывает идею Всеединства11, а отдельную личность представляет в рамках соборности. У Н. Бердяева стремление к единению, обозначенное идеей соборности, предстает в виде духовного единства, которое он именует «соборным единством», возникающим на основе любви. Кстати, именно любовь, по мнению Вл. Соловьева, обеспечивает «внутреннее единство» «истинной человеческой индивидуальности» [577, с. 27], и в этом смысле «благо, истина и красота являются лишь различными образами любви» [582, т. 2, с. 103].
В отличие от рационалистических западных доктрин, русской философии свойственно убеждение в существовании высших трансцендентных начал, непостижимым, сакральным образом связанных с отдельной человеческой душой, направляющих, ориентирующих личность в ее реальном, земном существовании. Проблема человеческой духовности стала объектом осмысления и в западной12, и в русской13 философии. Из чего же складывается конкретное содержание духовных интенций? «Духовность в аксиологическом плане обратно пропорциональна степени удовлетворения человека своим наличным бытием. Она вырастает из осознания того, что ценности внешнего предметного мира не могут удовлетворить всех его притязаний и составить смысл его существования, а потому в своем постоянном и неистребимом стремлении превзойти действительность наличного бытия он интуитивно ориентируется на иные — надприродные духовные ценности, которые, будучи по существу излишеством применительно к обыденной растительно-животной жизни, составляют необходимую основу и стимул собственно человеческого существования» [625, с. 176].
Несмотря на значимые отличия антропоцентрических учений, русские философы14 сходятся в одном: именно духовный опыт открывает человеку высшие нравственные ценности, однако наивысшей ценностью мира является сам человек. В работе «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» Н. Бердяев пишет по этому поводу: «Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат над человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И только тогда раскрывается дух...» [64, с. 25—26]. В письме к М. Гершензону философ развивает свою мысль: «Человек — дикий зверь, если он не имеет в себе высших ценностей, не творит их и не подчиняет себя им. Личность только начинается с того момента, когда в ней есть ценное содержание... Личность и ценность — одно» [65, с. 132].
Вместе с тем, в учении о личности, по мнению Н.А. Бердяева, «основным является то, что ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей. Именно сверхличные ценности и созидают ценность личности» (Бердяев Н.А.[64, с. 258]). Если с понятием «явление» сопоставимо понятие «сущность», то с понятием «феномен» — понятие «дериват». Дериват — это та реальность, которая представляется субъекту ценностного отношения содержанием представленного в его сознании феномена. «Ценности и в онтологическом плане (т. е. в качестве дериватов) и по самому своему содержанию как бы выше индивида: в противном случае они не могли бы быть духовной опорой его бытия» [484, с. 74]. И в то же время «дериваты сами по себе, т. е. вне их отнесенности к человеческому ценностному сознанию просто не существуют» [484, с. 74]. Устанавливая иерархию ценностных категорий, Н. Лосский замечает: «Царство личностей есть область высших абсолютных ценностей... Все остальные абсолютные ценности, нравственное добро, красота, истина, свобода, суть лишь частичные ценности: они имеют смысл только как аспекты жизни личных существ» [382, с. 183].
В последние десятилетия аксиологический подход, предполагающий рассмотрение явлений в соотнесенности с теми или иными ценностными категориями, не только становится необходимым компонентом осмысления социального развития [см. 180], основой изучения феноменологии ценностных систем личности, взаимодействия познания и ценностного сознания [см. 531], но и обретает все большее влияние на литературоведение. «Художественное творчество... — пишет В. Хализев, — ...так или иначе причастно к миру ценностей (как эстетических, так и иных15). Искусство ориентируется и ориентирует на них (в каждой культурно-исторической ситуации по-своему), постигает и освещает реальность в соотнесении с ними. <...> Будучи художественно осмыслена в свете высших ценностей, реальность с ее противоречиями и негативными явлениями способна обнаруживать некую просветляющую, гармонизирующую энергию. <...> (Ту, которую — В.П.) Аристотель в своей «Поэтике» назвал катарсисом» [631, с. 80—81].
Отмечая роль ценностных ориентаций в процессе создания литературных феноменов В. Киселев пишет: «Миросозерцание, включающее ценностные представления, обусловливает главным образом первую фазу творческой акции, фазу интуитивно-образного движения сознания. Формирование же новых идей, принципов и концепций осуществляется уже посредством использования рациональной составляющей мировоззрения, т. е. миропонимания, куда входит вся сумма логизированных знаний и убеждений автора-творца. Именно здесь в творческую работу вступает «логический образ мира», по-своему регулирующий, направляющий и мобилизующий ее ход и представляющий из себя систему понятий, принципов и оценочных суждений, относящихся к самым различным сферам человеческого бытия и сознания. Эту систему знаний, взятую в ее скоррелированности с соответствующими элементами эмоционально-сенсорного «образа мира», я называю «творческой вселенной автора». Аксиологическая компонента мировоззрения автора оказывается при этом ответственной за появление результатов (продуктов), являющихся приближением (в той или иной мере) к некоему воображаемому пределу совершенства — идеалу» [338, с. 74]. Художественная аксиология в качестве ключевого звена исследования позволяет выявить внутренние закономерности творческой индивидуальности писателя, оценить его роль и значение в истории культуры.
Примечания
1. С. Франк и Н. Лосский называют их «абсолютными» ценностями, М. Хайдеггер — «верховными», П. Гуревич — «фундаментальными», «вечными», «универсальными».
2. Впоследствии каждая из эпох по-своему определяла доминирующий элемент этой «триады».
3. Эстетике, этике и гносеологии.
4. Пытаясь найти в сознании предваряющее знанию основание справедливости и доброты, Сократ усматривает его в «софросине» (благочестивом благоразумии).
5. Аристотель предпринимает попытку развести категории нравственного и эстетического: «благое и прекрасное не одно и то же (первое всегда в деянии, прекрасное же — в неподвижном...)» [17, т. 1, с. 326].
6. Ф. Шиллер тоже разграничивает область эстетическую и моральную: «предмет по внутреннему своему существу может возмущать моральное чувство, однако доставлять удовольствие при созерцании, будучи прекрасным» [679, т. 6, с. 225].
7. По мнению И. Канта, «общественная ценность человека» и составляет основу культуры [317, т. 6, с. 11].
8. Макс Шелер, наряду с духовными (культурными) ценностями, выделяет «религиозные ценности», «витальные» ценности, «ценности полезного» и «ценности наслаждения». При этом «духовные ценности» у него подразделяются на эстетические, этические и гностические.
9. Характеризуя данный аспект учения Ф. Ницше, М. Хайдеггер писал: «Ценность — это отнюдь не нечто такое, что сначала существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность — ценность, пока она признается и значима» [630, с. 153].
10. В.Е. Хализев определяет менталитет как «тип сознания» некоей национальной, этнографической общности людей со своей культурно-исторической спецификой [см. 631, с. 44].
11. Вл. Соловьев так сформулировал суть теории, объединяющей небо и землю, человека и человечество, добро, истину и красоту: «Всеединство, по самому понятию своему, требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным» [582, т. 2, с. 543].
12. В феноменологии Э. Гуссерля; в экзистенциальной философии А. Камю, Ж.-П.Сартра; в рассуждениях М. Хайдеггера.
13. В трудах Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Розанова, Е. Трубецкого и др.
14. Имеются в виду Н. Федоров, Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков.
15. Подчеркивая особое значение исследования системы ценностей в процессе анализа художественных произведений, В. Хализев подразделяет их на два вида: «универстальные, притязающие на статус общечеловеческих и общебытийных», которые можно охарактеризовать как «онтологические или высшие», и «локальные ценности — то, что дорого, насущно и свято для отдельных сообществ и людей» [631, с. 80].
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |