Представляется бессмысленным выискивать какую-либо законченную, логически оформленную философско-этическую концепцию в теоретическом наследии Булгакова, несмотря на множество этических идей, высказываний и размышлений писателя, представленных в образно-мыслительном материале его творчества, касающихся различных проблем этики. В данном параграфе целесообразным представляется ограничиться лишь рассмотрением его наиболее ярко выраженных оригинальных представлений, касающихся отдельных традиционных и новых категорий современной научной этики. Например, наиболее интересными представляются глубокие размышления писателя о счастье, долге, достоинстве, любви, ответственности, милосердии и воздаянии.
Автор не ставит целью рассмотреть эти размышления писателя как категории научной этики и ограничивается лишь возможностью представить все эти понятия так, как они мыслятся Булгаковым.
В нашей отечественной этической литературе категория счастья раскрыта достаточно подробно с раскрытием смыслов и внутренних противоречий, начиная, например, с работ Л.М. Архангельского и заканчивая работой Е.Д. Мелешко. Как известно, проблема счастья не знает границ жанра. О счастье можно писать роман, поэму, философский трактат, социологическое исследование, публицистический очерк, эссе. К вопросу о счастье пытались подходить даже с естественнонаучных, математических позиций. Народная мудрость гласит: «Правда хорошо, а счастье лучше». И нет такой ценности, по утверждению Е.Д. Мелешко, которую можно было бы поставить выше счастья или хотя бы вровень с ним. Как писал Аристотель, счастье — это такая цель, которую никто никогда не избирает средством ради чего-то другого1. Вот почему эта цель является высшей, самодостаточной. Идея счастья как всеобщей цели, как высшего блага выступает своеобразным знаменателем гуманизма и свободы, равенства и справедливости, наконец, прогресса. Это — ориентир деятельности общества, индивидов, исходный и программный пункт борьбы за высокие идеалы, придающие смысл общественному и личному существованию. Таким образом, если счастье — всеобщая цель человеческой жизни, то необходимо обосновать и сделать очевидным, что все люди желают счастья и стремятся к нему, что все они равно обладают правом на счастье и обязаны быть счастливыми.
Понятие счастья считается основополагающей категорией этики и исходным принципом нравственности в учениях эвдемонизма. Эвдемонизм, во многом подобный гедонизму, часто сопутствовавший ему и выступающий иногда как его разновидность, объявляет достижение счастья высшим критерием всякой добродетели и основой моральных поступков. Счастье — как система жизни, как конечная цель поведения, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания — таково, например, учение Эпикура.
Существует устойчивое мнение о том, что каждый понимает счастье по своему. Это сложно оспорить, так как на уровне личного мироощущения в счастье вкладывается прежде всего конкретно-целевой смысл. При этом средства, ведущие к счастью, не могут приниматься за само счастье. В противном случае у человека возникает ощущение недостижимости и эфемерности счастья. «В чем же заблуждаются все люди, когда желают счастливой жизни? — писал Сенека в этой связи, — в том, что принимают средства к ней за нее самое и чем больше к ней стремятся, тем дальше от нее оказываются»2.
Таким образом, очень сложным и практически невозможным представляется дать некое единое понятие счастья, вмещающее в себя всемирно-исторический опыт его понимания, общезначимость психологических установок его переживания. Мелешко, например, предлагает выделить ряд наиболее общих понятий, в той или иной степени удовлетворяющих требованиям исходных определений счастья: как удача-везение-благоприятная судьба; как удовольствие переживание приятных ощущений; как состояние душевной и жизненной удовлетворенности. Эти разновидности понятия счастья в какой-то мере отражают его историческую логику: от пассивного принятия счастья-судьбы к активному утверждению его в идеале жизненной удовлетворенности.
Очевидным представляется понимание булгаковского счастья именно как состояния душевной и жизненной удовлетворенности. Именно так представлен в романе «Мастер и Маргарита» последний приют Мастера, где он наконец обретает желанный покой. Только этот покой создан не Мастером и даже не божьей, а дьявольской рукою, хотя Воланд действует по поручению Иешуа Га-Ноцри. Перед тем, как отпустить Мастера, Сатана спрашивает у него: «Неужели ж вам не будет приятно писать при свечах гусиным пером? Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула?».
Судьба Мастера, по утверждениям Бориса Соколова, — это как бы «негативный» вариант судьбы Канта. В отличие от немецкого философа, автор романа о Понтии Пилате не в силах самостоятельно победить свой душевный недуг, как Кант поборол в свое время недуг физический. Душевные страдания сломили Мастера, и свое произведение, в отличие от автора трех великих «Критик», напечатанным так и не увидел. И обрести вновь свой роман, а также соединиться со своей возлюбленной Мастер может только в предоставленном Воландом последнем приюте. Любовь Мастера к Маргарите — во многих отношениях неземная, вечная, о которой говорил Владимир Соловьев, — она никак не направлена на создание семьи. Подобно Канту Мастер равнодушен к радостям семейной жизни. Он не помнит имени своей жены, не стремиться иметь детей, а будучи в браке, по собственному признанию, жил «одиноко, не имея и почти не имея знакомых в Москве». Мастер осознал свое писательское призвание, как Кант — философское и научное, бросил службу и в арбатском подвале засел за роман о Понтии Пилате. В «Мастере и Маргарите» Булгаков подверг сомнению лишь религиозную, а не этическую сторону кантовской философии. Как и в жизни Канта контраст присутствует в награде, дарованной Мастеру: внешний покой последнего приюта и напряженная работа творческой мысли, создание новых произведений, полная творческая свобода при невозможности донести плоды своего труда до читателей. В разговоре с Воландом Левий Матвей насчет Мастера печально заключает: «Он не заслужил света, он заслужил покой»3. Здесь Булгаков следует мировой традиции, рассматривающей покой как одну из высших человеческих ценностей. В романе Сенкевича «Огнем и мечом» покоя просит воевода: «Пусть бог судит нас за наши деяния, и да пошлет он хотя б после смерти покой тем, кто при жизни страдал сверх меры». Именно таким покоем награжден Мастер: «...Кто много страдал перед смертью... без сожаления покидает туманы земли, ее болота и реки, он отдается с легким сердцем в руки смерти, зная, что только она одна успокоит его»4. Маргарита, вверив свою судьбу и судьбу Мастера черту восклицает: «Черт знает, что такое, и черт, поверь мне, все устроит!... Как я счастлива, как я счастлива, как я счастлива, что вступила с ним в сделку!»5. После этой троекратной «фразы-заклинания» появляется подручный Воланда Азазелло и с помощью яда обеспечивает Мастеру и Маргарите посмертный покой.
Все факторы счастья условно подразделяются на два вида: внешние и внутренние. Внешний круг факторов включает в себя уровень материального благосостояния, общественное и семейной положение человека, труд и деятельность и т. п. Внутренний круг очерчивает морально-психологический и духовный мир личности: ум, волю, характер, темперамент, нравственные качества. И если Маргарита видит свою картину счастья, опираясь больше на внешние факторы: «Слушай беззвучие, — говорила Маргарита Мастеру, и песок шуршал под ее босыми ногами, — слушай и наслаждайся тем, чего тебе не давали в жизни, — тишиной. Смотри, вон впереди твой вечный дом, который тебе дали в награду. Я уже вижу венецианское окно и вьющийся виноград, он подымается к самой крыше. Вот твой дом, вот твой вечный дом. Я знаю, что вечером к тебе придут, те кого ты любишь, кем ты интересуешься и кто тебя не встревожит, они будут тебе играть, они будут петь тебе, ты увидишь, какой свет в комнате, когда горят свечи. Ты будешь засыпать с улыбкой на губах. Сон укрепит тебя, ты станешь рассуждать мудро. А прогнать меня ты уже не сумеешь. Беречь твой сон буду я»6, — Мастер же опирается на внутренние факторы слагаемых счастья. Для Сатаны, утверждающего, что «наслаждаться голым светом» может только глупец, вроде его собеседника, награда, дарованная Мастеру, безусловно выше традиционного света, данного Фаусту Гете. В чем Воланд и убеждает Мастера, когда тот, завершив свой роман, отпустил Понтия Пилата навстречу Га-Ноцри: «Мне туда, за ним? — спросил беспокойно Мастер, тронув поводья. — Нет, — ответил Воланд, — зачем же гнаться по следам того, что уже окончено?»7 Далее Волан добавляет: «Маргарита Николаевна! Нельзя не поверить в то, что вы старались выдумать для Мастера наилучшее будущее, но, право, то, что я предлагаю вам, и то, о чем просил Иешуа за вас же, за вас — еще лучше»8.
Для разрешения вопроса, почему Мастер награжден не светом, а покоем, Борис Соколов в своих исследованиях обращается к книге английского историка и богослова Ф.В. Фаррара «Жизнь Иисуса Христа», выписки из которой обнаружены в булгаковском архиве. Фаррар характеризует Христа как мессию и носителя света и как Того, кто постоянно ищет уединения и покоя, считая, что лучшим и самым приятным для него отдыхом было уединение и безмолвие, где Он, не тревожим никем, мог быть наедине со своим Отцом небесным. Историк также свидетельствует то, что Христос исцелял «безбоязненно и спокойно, но не свободно от скорби и страданий. Мастер же, познав страдания, тоже ищет покоя и уединения и ради них готов даже придти в дом скорби. Он сторонится толпы и боится людского крика. Подобно тому, как Христос, по Фаррару, в уединении и безмолвии остается наедине с Отцом небесным, Мастер остается наедине с замыслом романа о Понтии Пилате. Несмотря на всю ценность дарованного творческого покоя для самого Булгакова, определенная неполнота награды присутствует. Воланд сообщает Мастеру: «ты награжден. Благодари бродившего по песку Иешуа, которого ты сочинил, но о нем более никогда не вспоминай. Тебя заметили, и ты получишь то, что заслужил. Ты будешь жить в саду, и всякое утро, выходя на террасу, будешь видеть, как гуще дикий виноград оплетает твой дом... Исчезнет мысль о Га-Ноцри и о прощенном игемоне. Это дело не твоего ума. Кончились мучения. Ты никогда не поднимешься выше, Иешуа не увидишь, ты не покинешь свой приют»9. Здесь Булгаков вероятно следует идее русского религиозного философа Л. Шестова. В своей работе «Власть ключей» он подчеркивает различие между высшим, сверхъестественным светом Божественного Откровения или Судьбы, доступного немногим, и низшим, естественным светом разума, выше которого не поднимаются те, которые стремятся лишь рациональными способами познать действительность. Таким образом, булгаковский Мастер посредством писательской интуиции, но исторически точно, воссоздал историю Понтия Пилата и Иешуа Га-Ноцри. Но он сломлен неблагоприятными жизненными обстоятельствами и жаждет только «даров разума» — тишины и покоя. Высший свет судьбы остается для Мастера недоступен. Во сне Мастер и Маргарита являются Ивану Бездомному в лучах низшего, естественного света — света луны, тогда как прощенному Понтию Пилату дана возможность по лунной дороге подняться к Иешуа Га-Ноцри, носителю высшего света и завершить давнюю беседу. Мастер жаждет покоя, а Понтий Пилат мечтает покаянием снять груз преступления с души, и для него вопрос судьбы выходит на первый план. А Мастеру судьба его бессмертного романа становится безразличной. Он признается Воланду: «Он мне ненавистен, этот роман».
Таким образом, бесспорно суждение о том, что каждый счастлив по своему, и здесь речь идет прежде всего об уникальности переживаний счастья. В отношении вопроса, как достичь счастья, Кант писал, что в «отношении счастья невозможен никакой императив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым...»10 Как известно, счастью нельзя научить не только потому, что каждый должен сам открыть и выстрадать его, но прежде всего потому, что для счастья человека его нужно учить не счастью, а тому, на основании чего возможно счастье. Такой подход в корне меняет саму проблему достижения счастья: главным здесь оказывается не то, как стать счастливым, а то, как стать достойным счастья. Поскольку моральная жизнь человека, как правило, противоречива, раздираема противоположными стремлениями, то человек, с одной стороны, нацелен на удовлетворение своих себялюбивых склонностей, частных интересов, а с другой стороны, ему присуще сознание долга, ответственности перед другими людьми. Основания и обоснование, мотивы и мотивировка его поступков оказываются разнонаправленными, а поведение человека — внутренне разорванным. Саморазорванность человеческого поведения в истории этики была осмыслена как противоречие между долгом и склонностями, стремлением к добру и стремлением к счастью.
Даонтологические мотивы занимают особое место в творчестве Булгакова. Проблемы долга, ответственности, вины, покаяния, воздаяния и возмездия занимают писателя на всем творческом пути. В его ранних «Записках юного врача» все «время свершается нечто прекрасное — на помощь человеку, погибающему от болезни, невежества, несчастного случая, приходит светлый разум интеллигента, его воля, его всепобеждающий самоотверженный долг»11. Яростное вдохновение долга, упорно венчаемое неизбежным чудом победы, становится пафосом его ранних рассказов. Долг предстает в них могущественной, прямо-таки материальной силой. Долг интеллигента, подымающий человека на вершины вдохновения и мужества, на вершины того действенного самоотречения, которое может быть и есть талант, как считает Лидия Яновская. Но какие бы смятенные мысли ни бились бы в мозгу молодого врача: «Ведь мог же я не предлагать операцию, и Лидка спокойно умерла бы у меня в палате, а теперь она умрет с разорванным горлом... Только дойду домой — и застрелюсь», — его лицо — лицо врача всегда было решительно, голос тверд, а руки делали все, что должны сделать. Проблема ответственности и вины у Булгакова разрешима лишь в мучительных переживаниях совести. Ответственность, осознаваемая доктором Поляковым в «Морфии» перед медсестрой Анной переходит в чувство вины, наказанием за которое становиться совесть, мучительные переживания, нередко доходящие до мысли о самоубийстве. Но раскаяние и готовность ответить за преступление перед людьми, даже ценой возможной казни, по Булгакову приносит искупление и прощение. Понтий Пилат лишен возможности предстать перед иным судом, кроме суда своей совести, за казненного Иешуа Га-Ноцри, который может осудить своих палачей лишь на страдания нечистой совести, но не на земное наказание. Поэтому в финале «Мастера и Маргариты» не вполне ясно, совершил ли прокуратор Иудеи самоубийство, бросившись в горную пропасть, или просто обречен после смерти в месте своей ссылки на муки за трусость, приведшую к казни невинного. При этом Понтию Пилату Булгаков все же дарует прощение устами Мастера. Не исключено, что Булгаков наградил Хлудова в пьесе «Бег» и собственными переживаниями, только не из-за убийства невинного, а в связи с тем, что не смог предотвратить гибель человека. Возможно, что переживания были связаны с гибелью безымянного полковника, которому врач Булгаков был бессилен помочь под Шали-аулом. В «Красной короне», где главный герой становится двойником генерала, мучаясь после смерти брата, в рассказах «Я убил» и «В ночь на 3-е число», в романе «Белая гвардия» персонажи, имеющие сходные автобиографии, испытывают сходные муки совести.
Достоинство, как понятие морального сознания, выражающее представление о ценности личности, Булгакову представляется вне рамок людского существования. Достоинство, наряду с совестью — один из способов осознания своего долга и ответственности перед другими. В его многомирном романе «Мастер и Маргарита» построенном по принципу троичности известного русского религиозного философа, богослова и ученого-математика П.А. Флоренского, где особо выделена надмирная область Неба, в которой должны действовать законы мнимого пространства, достоинство мыслится у Булгакова именно в этом мнимом пространстве. У Булгакова персонажи современного и потустороннего миров как бы пародируют, воспроизводя в сниженном виде, героев древнего евангельского мира, превращающегося в финале романа в надмирность, где прощенный Пилат, наконец, встречается с Иешуа, но куда не дано попасть Мастеру и Маргарите, обретающим свой последний приют вне света. Мнимое пространство у Булгакова — это и местопребывание сил тьмы, куда возвращается и Воланд со своей свитой. Но потусторонние силы в лице Воланда не только не препятствуют добру, но прямо исполняют просьбу Иешуа наградить Мастера покоем. В обществе, построенном на строгой партийной иерархии, Мастеру, совершенно не знакомому с политической конъюнктурой, в конце концов не остается места. Подобно Иешуа, он, хотя и бессознательный, но бунтарь, и поэтому обречен на гибель, как и мирный проповедник крамольной мысли, что «злых людей на свете нет».
Подчеркивая неповторимость любви Маргариты к Мастеру, Булгаков делает ее символом милосердия и вечной женственности. Любовь Маргариты становится высшей ценностью на свете. Не лишены основания и предположения о связи образа Маргариты с соловьевской теологемой Софии-Премудрости, разработанной такими философами как Вл.С. Соловьев, С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский. В начале романа Маргарита — «Простонародная Афродита». Концепция «двух Афродит» — земной и небесной — восходит к платоновскому «Пиру», идеи которого и развивает Вл. Соловьев. Но затем булгаковская Маргарита преобразуется до «непомерной красоты» и оказывается способной спасти Мастера и его творение, привести возлюбленного в обитель «вечного покоя». И не случайно, думается, эта любовь — бездетная. Развернутое теоретическое обоснование бездетного идеала было дано В. Соловьевым в работе «Смысл любви». С точки зрения Соловьева, «законный семейный союз», так же как и физическая страсть, «исполняет дело, пока необходимое, хотя и посредственного достоинства». А именно: «производит дурную бесконечность физического размножения организмов», тогда как подлинный «прогресс» состоит в «обращении внутрь» творческой силы, преодолении косных патриархальных и семейных устоев и установлении «всечеловеческого единства»12.
Мотив милосердия и сострадания связан также с образом Маргариты. Она просит после Великого бала у Сатаны за несчастную Фриду. Слова Воланда, адресованные Маргарите: «Остается, пожалуй, одно — обзавестись тряпками и заткнуть ими все щели моей спальни!.. Я о милосердии говорю... Иногда совершенно неожиданно и коварно оно пролезает в самые узенькие щелки. Вот я и говорю о тряпках»13, — заставляют вспомнить следующее место из повести Федора Достоевского «Дядюшкин сон» о том, что превозмогло человеколюбие, которое, как выражался Гейне, везде суется с своим носом. Мысль Достоевского, высказанная в романе «Братья Карамазовы», о слезинке ребенка, как высшей мере добра и зла, проиллюстрирована эпизодом, когда Маргарита, крушащая дом Драмлита, видит в одной из комнат испуганного четырехлетнего мальчика и прекращает разгром. Следует отметить, что мотив милосердия и любви в образе Маргариты решен иначе, чем в гетевской поэме, где перед силой любви «сдалась природа Сатаны... он не снес ее укола. Милосердие побороло», и Фауст был отпущен в свет. У Булгакова милосердие к Фриде проявляет Маргарита, а не сам Воланд. Любовь никак не влияет на природу Сатаны, ибо на самом деле судьба гениального Мастера предопределена Воландом заранее. Замысел Сатаны совпадает с тем, чем просит наградить Мастера Иешуа, и Маргарита здесь — часть этой награды.
Приоритет простых человеческих чувств над любыми социальными отношениями Булгаков утверждает самим романом. В мире, где роль и действия человека определяются его общественным положением, все-таки существуют добро, правда, любовь, творчество, достоинство, но им приходится скрываться в мир потусторонний, искать защиты у дьявола — Воланда. Булгаков полагает, что общество истины и справедливости можно создать, только опираясь на эти ценности гуманизма.
Проблема времени и вечности, вопрос о судном дне, который был основательно разработан Кантом в трактате «Конец всего сущего» у Булгакова связан, прежде своего с образом Воланда. Кант выделяет две системы взглядов на будущую вечность: взгляды унитариев, согласно которым гарантируется вечное блаженство всем — для чего достаточно лишь покаяния, и взгляды дуалистов, согласно которым блаженство суждено лишь немногим избранникам, а всем остальным — вечное проклятие, — и, по мнению философа, обе эти системы превосходят спекулятивные способности человеческого разума, приводя людей к ограничению идей разума только условиями практического потребления, утверждая, что перед людьми нет ничего иного, что готовило бы их к участи в будущем мире, кроме приговора собственной совести. Кант считал, что конец света внушает страх вследствие преобладающего мнения о безнадежной испорченности человеческого рода, ужасный конец которого представляется подавляющему большинству людей единственно соответствующим высшей мудрости и справедливости. Если Кант считал, что нравственные задатки человечества, которые плетутся позади, когда-нибудь все же перегонят потребности и средства их удовлетворения при наличии «мудрого правителя», и питает надежду, что судный день, означающий конец всего сущего на земле, скорее наступит как вознесение на небо, чем как подобное хаосу нисхождение в ад, исходя из наглядных доказательств превосходства нравственности в нашу эпоху по сравнению с предшествующими временами, — то Булгаков не столь оптимистически, как великий философ, смотрел на нравственный прогресс человечества в настоящем и будущем, констатируя, что со времени возникновения христианства мало что изменилось к лучшему. На сеансе черной магии в Театре Варьете Сатана приходит к выводу, что московская публика мало изменилась на протяжении столетий: «Ну что же... они — люди как люди. Любят деньги, но ведь это всегда было... Человечество любит деньги, из чего бы те не были сделаны, из кожи ли, из бумаги ли, из бронзы или золота. Ну легкомысленны... ну, что ж... и милосердие иногда стучится в их сердца... обыкновенные люди... В общем, напоминают прежних... квартирный вопрос только испортил их...»14 Испорченность человечества здесь сведена к весьма актуальному для булгаковской Москвы «квартирному вопросу», а стремление к роскоши, составляющее по Канту один из признаков близкого конца света, обернулось фокусом с парижскими туалетами, превратившись после сеанса в ничто. Борис Соколов полагает, что развязка спектакля в Театре Варьете вынесена за его рамки, а весь эпизод приобретает характер пародии по отношению к рассуждениям Канта, и вызывает недоверие Булгакова к кантовскому «мудрому правителю мира», при котором нравственные качества человечества пересилят стремление к удовлетворению все возрастающих потребностей.
Таким образом, рассмотрев и проанализировав некоторые представления и этические идеи в творчестве Булгакова как «свободного мыслителя», которого сложно отнести к какому-либо философскому направлению, можно предположить мысль о том, что все эти размышления, выраженные через образно-мыслительный материал, выстраиваются в некую оригинальную и своеобразную этическую концепцию, являющуюся синтезом различных философско-этических учений и направлений.
Основные положения этой концепции можно представить как гуманистические идеи, восходящие к понятиям моральных абсолютов: с одной стороны — внешние потусторонние и всемогущие силы, имеющие у Булгакова ярко выраженный мистический характер, а с другой — индивидуальная ответственность и совесть человека.
Таким образом, ответственность за свои поступки несет и должен нести каждый человек, но право судить об этой ответственности и ее степени Булгаков оставляет за некими абсолютными сущностями, нравственными абсолютами, которые находятся вне реальной действительности, где некая сила, воплощающая «вечное и всесильное зло», постоянно творит и делает добро. И в творчестве Булгакова лишь ей позволено «наградить», равно как и «наказать», иными словами — оценить деяния и поступки живущих в реальной действительности. В рамках же реальной действительности человек может предстать лишь перед судом своей совести, который у Булгакова по своему значению сильнее и страшнее любой «смертной казни».
Примечания
1. Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4. С. 63.
2. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 74.
3. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996
4. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996.
5. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996.
6. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996.
7. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996.
8. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996.
9. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996.
10. Кант И. Соч в 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 1. С. 257.
11. Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М., 1983. С. 39.
12. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. М., 1988, т. 2. С. 498.
13. Булгаков М.А. Избранные сочинения. М., 1996, т. 2.
14. Булгаков М.А. Избранные сочинения в 2-х томах. М., 1996, Т. 2. С. 438.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |