I.4.1. Слово — источник диалога
Диалог в гуманитарной науке — понятие широкое и многозначное. В связи с этим выдвигается новое понимание диалога как высшего, личностного и духовно-ориентированного уровня человеческого общения. Исходя из узкого понимания диалога как диалога с непосредственной обратной связью или диалога, играющего роль изображения персонажей, современное литературоведение изучает диалог по пути углубления его содержательной характеристики: от внешней последовательности произносимых текстов (реплик), через понимание функций отдельных взаимосвязанных высказываний, к раскрытию диалога как особой системы языка, отражающей конкретное взаимодействие людей.
Более широкое понятие диалога выдвинул М.М. Бахтин. Понимание диалога у Бахтина непосредственно связано с его новым прочтением литературного слова1, определяемое им как пересечение языка. Сила художественного слова, по Бахтину, состоит в его диалогичности, в том смысле, что оно ассоциативно включает многое, уже сказанное раньше другими. По словам Ю. Кристевой, «Бахтин рассматривал «литературное слово» не как некую точку, но как место пересечения текстовых плоскостей» (Кристева 2000: 428). Углубляя размышление о «слове», Бахтин в своих известных работах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Слово в романе» раскрывает новые смысловые моменты в слове, которые воплощаются в диалоге. Именно отсюда выдвигаются бахтинский термин «диалог» и производные от него.
Открытие Бахтина в области теории диалога столь велико, что до сих пор традиционно популярной областью исследования бахтинианы остается проблема диалога. Однако, как заметил в одной из дискуссий известный исследователь творчества Бахтина В.С. Библер (автор книги «Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры» (М., 1991)), «диалог», «диалогизм» становятся сейчас все более и более не работающими понятиями, а некоторой обобщенной «отмычкой», поскольку «все, что угодно, накрывается шапкой «диалог», и все это выдается за философию диалога» (См.: «Диалог и коммуникация — философские проблемы» (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 7—8).
Настоящая работа не преследует цели систематического изложения эстетики и теории литературы М.М. Бахтина. Представляя бахтинскую теорию диалога как оригинальную концепцию, сложившуюся на границе эстетики и философии, рассмотрим внутреннюю структуру диалога в связи с характерными для современного литературоведения представлениями о бытии и проанализируем проблему «диалог-личность» и «диалог-любовь».
Естественно начать наш анализ с обзора понятия «слово». Диалог, как правило, состоит из трех частей: слова, отношения между собеседниками и речевой ситуации. Среди них слово является самой фундаментальной единицей. На протяжении многих веков в разных областях науки, религии толковали и продолжают толковать понятие «слово».
Известный стих из Евангелия от Иоанна «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Евангелие от Иоанна 1:1) начинает святую книгу прологом о Боге живом, обитающем с нами, и даёт нам коренную, хотя не достигаемую, мысль о понятии «Слово».
«Термин «Слово» — иудеи применяли как выражение Святого Величественного Имени Бога. Слово Бога было действующей силой при сотворении мира (Быт. 1:3; Пс. 32:6). Слово Бога сходило на пророков и через них открывало Божье устроение, управление и попечение во всех делах, событиях и явлениях мира. <...> Таким образом, само Слово, являясь Богом, означает действие силы Божией, Его Премудрости, явленной при сотворении мира, в управлении жизнью мироздания и в проявлении Божьей милости» (Чжун 2003: 1). Таково христианское понятие о «Слове».
Важно знать и помнить, что «Слово», по-гречески «Логос», означает не только слово, уже произнесенное, но и мысль, разум, мудрость, выражаемую словом. Таким образом, «Слово» является одним из основных понятий греческой философии. Оно обозначает «всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию». Платон и Аристотель понимают Логос и «как закон бытия, и как логический принцип». Представитель иудейско-александрийской школы Филон (1 в.) развил учение о Логосе как о совокупности платоновских идей, а также как о созидающей божественной силе (разуме) — посреднице между Богом, сотворенным миром и человеком (Маринин ФС 2001: 295).
Как мы видим, «слово» в христианстве символизирует Иисуса Христа, и в греческой философии воспринимается как «разум». Несмотря на коренное различие точек зрения, античные философы и христиане рассматривали «слово» не в буквальном его смысле, а в идеально-духовном понимании.
Что касается искусства, то без объяснения понятно неразделимое соотношение искусства и слова. Учёные разделяют искусство на виды на основе элементарных, внешних, формальных признаков произведений. Другими словами, материальный носитель образности у каждого вида искусства свой, особый, специфический. Гегель выделил и охарактеризовал пять так называемых великих искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка и поэзия. Наряду с ними можно назвать еще танец и пантомиму, постановочную режиссуру и др.
Материальным носителем образности литературных произведений является слово, получившее письменное воплощение. Слово всегда что-то обозначает, имеет «предметный характер» (Хализев 2002: 112). На начальном этапе словесного искусства в течение многих веков на прозаиков и поэтов активно воздействовали ораторские и риторические принципы.
По определению Аристотеля, риторика — это умение «находить возможные способы убеждения относительно каждого данного предмета» (Античные риторики 1978: 19). Таким образом, первоначально риторика воспринималась как теория красноречия, совокупность правил, адресованных ораторам. Однако позже (в Средние века) правила риторики были распространены на сочинение проповедей и писем, а также дали богатую основу художественного речеобразования литературе.
Литература как искусство слова — явление многоплановое. В.Е. Хализев выделяет в ней две основные стороны. Первая — это «вымышленная предметность, образы «внесловесной» действительности», вторая — «собственно речевые конструкции, словесные структуры» (Хализев 2002: 121). Ученый считает, что художественная литература совмещает в себе два разных искусства: искусство вымысла и искусство слова.
Однако, как известно, речь словесно-художественных произведений всегда имеет двойной характер. Речь одновременно представляет собой и средство изображения, и предмет изображения. В этом смысле правомерно утверждение Хализева о том, что «вымысел и собственно словесное начало точнее было бы охарактеризовать не в качестве двух разных искусств, а как две нерасторжимые грани одного феномена; художественной словесности» (Хализев 2002: 121).
Следует подчеркнуть, что хотя звуко-письменная форма слова не изменяется, смысловые словесные моменты постоянно обогащаются. В этом состоит диалогичность слова. Еще в 20-е годы М.М. Бахтин и его единомышленник (В.Н. Волошинов) исходили из того, что «действительно произнесенное (или осмысленно написанное) <...> слово есть выражение и продукт социального взаимодействия трех: говорящего (автора), слушающего (читателя) и того, о ком (или о чем) говорят (героя). Слово — социальное событие» (См.: Волошинов 2000: 83).
В своей работе «Слово в романе» Бахтин пишет о том, что «диалогическая ориентация слова среди чужих слов создает новые и существенные художественные возможности в слове, его особую прозаическую художественность, нашедшую свое наиболее полное и глубокое выражение в романе» (Бахтин 1975: 89). По его мнению, между словом и предметом, словом и говорящим субъектом залегает среда чужих слов о том же предмете, на ту же тему. И таким образом слово через чужесловесную среду, будучи созвучным и диссонируя с ее различными моментами, может стилистически индивидуализироваться и оформляться.
Однако слово, обладая громадной стилистической силой, не может само по себе оформлять свой стилистический облик и тон. Внутренняя диалогичность слова находит свое выражение лишь в процессе живого взаимодействия с чужой средой. Как пишет Бахтин, «слово рождается в диалоге как его живая реплика» (Бахтин 1975: 93). Благодаря диалогу возможно взаимопонимание людей через время и расстояние, и затем это взаимопонимание обогащает слово новыми смыслами.
Бахтинский термин «диалог» употребляется в разных сферах жизни. Диалог понимается и как речевое общение, и как речевой и вторичный литературный жанр, и как жизненно-философско-эстетическая позиция. Однако для того, чтобы приобрести духовную сферу смысла, диалогические отношения должны войти в другую сферу бытия: «стать словом, то есть высказыванием, и получить автора, то есть творца данного высказывания, чью позицию оно выражает» (Бахтин 1979a: 213).
Парадоксально, что замысел Бахтина о диалогичности появляется в то время, когда не могло быть истинно диалогического взаимоотношения в бахтинском смысле термина между индивидами. Основной темой первых работ Бахтина над большим философским сочинением: «<К философии поступка>» и «<Автор и герой в эстетической деятельности>» — становится бытие человека в мире. Философия Бахтина глубоко связана с поиском выхода из кризисной ситуации, всегда сопровождавшей переходные моменты на грани времен и культур.
Тема рубежа и заката, формируя целые художественные течения и теоретические построения, интересовала немало писателей и мыслителей. Тем не менее параллельно ощущению кризиса возникло и другое умонастроение: «предчувствие нового, нарождающегося и «жизнеспособного» искусства, что тоже нашло свое отражение в соответствующих направлениях художественной практики и теоретических изысканиях» (Богатырева 1996: 17).
Например, стоит вспомнить модернизм, который возник на рубеже XIX—XX веков, в период смены стиля культуры, ее форм. Новые формы живописи с ее тягой к беспредметности, театра с его тенденцией к театру условности и «абсурду», музыки с ее цветовыми и иными опытами в первой четверти века особо отделяются от предшествующей формы культуры. Л.А. Колобаева отмечает, что «модернизм рождался из осознания кризиса старых форм культуры — из разочарований в позитивизме, в возможностях науки, рационалистических знаний и разума, из кризиса христианской веры, из недовольства «упадком» литературы, — из оппозиции ко всяческой идеологической «ортодоксии»». Однако при этом «модернизм оказывался не только следствием осознания кризиса культуры, но и проявлением неистребимой внутренней ее потребности в самовозрождении, толкающей к поиску спасения, новых способов существования культуры» (Колобаева 2000: 4).
Тема рубежа и заката, пограничность человека являются и главными мотивами мысли экзистенциализма, возникшего в XX в. как попытка создания нового мировоззрения. Экзистенциалисты, исходя из принципа противоположности субъекта и объекта, понимают всю действительность, в том числе и человека, как объект научного исследования, в силу чего такой подход носит «безликий» характер. Предметом философии, как говорит Хайдеггер, должно стать «бытие». По мнению экзистенциалистов, в обыденной жизни человек осознает свое «бытие» лишь через «пограничную ситуацию», например перед лицом смерти. Однако экзистенциалистская ориентация бессильна познать «бытие» из-за своего игнорирования субъективности человека и его социального плана — в этом суть кризиса экзистенциализма.
По мысли Н. Бердяева, философия должна обращать особое внимание на проблемы реальности, свободы и проблему личности (См.: Бердяев 1911). Одной из теистических тенденций в философии, признающей личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации, является «персонализм», который сформировался в конце XIX в. в России и США, затем в 30-е годы XX в. получил развитие во Франции и других странах. «Центральное для персонализма понятие «личность» трактуется как неповторимая, уникальная субъективность, направленная на созидание общественного мира», где объединяется человек с Богом (Вдовина 2001: 417).
Нетрудно найти развитие концепции личности в работах Бахтина, так как цель бахтинских рассуждений заключается в поиске личностного начала человека. Здесь главным средством перехода в другую сферу бытия, где объективность человека превращается в субъективность, является «диалог». С точки зрения Бахтина диалог оказывается импульсом для проявления личности. В этом смысле диалог — это окно в мир субъект-субъектных, свободных человеческих отношений.
I.4.2. Диалог — мир проникновения в личность человека
Слово «личность» (от лат. persona) имеет широкий спектр значений, в котором доминирует представление о человеческой индивидуальности. В узком смысле слова под личностью понимается человек в качестве индивида (См.: Словарь русского языка 1982).
Однако, обретая актуальность и философскую весомость, данное слово получило иное, более локальное смысловое наполнение. Наше время именует личностью далеко не всякую человеческую индивидуальность. В современной науке актуальность постановки проблемы личности предполагает необходимость пояснить смысл других концептуальных понятий, соотношению содержаний которых будет уделено приоритетное внимание. Это понятия «личность» и «индивидуальность».
Уже в «Толковом словаре» В.И. Даля мы видим определение личности как «самостоятельного» существа. Здесь, на наш взгляд, обозначена самая существительная черта отличия личности от индивидуальности. Подобная мысль развивается до нашего времени. Сравнивая понятия личности и индивидуальности, П. Царьков дает четкое основание для различения смысла этих двух терминов. По его мнению, личность — это «уникальная субъективность, неповторимое своеобразие внутреннего мира человека, свойства, не поддающиеся измерению и сравнению». А индивидуальность — это «своеобразный набор свойств, которые, напротив, распространены, неоригинальны и присущи в той или иной степени различным людям» (Царьков 1995: 85).
Тем не менее понятия личности и индивидуальности тесно связаны между собой — одно нельзя понять без другого. Личность и личностное проявляются нередко именно в индивидуальном. Это, разумеется, не обозначает, что любое индивидуальное проявление человека личностно, но личностное, объективируясь в индивидуальной форме, наполняет специфическим содержанием банальные действия.
В последнем двухтомном издании «Российского энциклопедического словаря» (М., 2000) личность определяется как субъект «сознательной деятельности». Согласно данному словарю, личность необходимо включает в себя «этический момент самоопределения» и характеризуется «системой взглядов, ценностных установок, предпочтений», проявляющихся в «действиях и поступках».
Более глубокую мысль о понятии личности мы встречаем в «Философском словаре» (М., 2001). Здесь личность определяется как «человеческий индивид в аспекте его социальных качеств, формирующихся в процессе исторических конкретных видов деятельности и общественных отношений». Определяющими факторами развития личности являются «социально значимые взгляды, способности, потребности, интересы, моральные убеждения» (Мысливченко 2001: 289). Как мы видим, в философском понимании личности подчеркиваются прежде всего интеллектуальные, социально-культурные и морально-волевые качества человека, выраженные в индивидуальных особенностях его сознания и деятельности.
Сегодня представляется актуальной постановка проблемы личности, попытка отчасти очистить истинный смысл слова и значение этого понятия от различных наслоений, отчасти исследовать сам феномен личности и причины этой множественности значений. В третье издание книги В.Е. Хализева «Теория литературы» (М., 2002) введен новый параграф, посвященный толкованиям понятия личности. Ученый в своей работе, не останавливаясь на одностороннем понимании личности, знакомит нас с разными взглядами таких ученых, как М.М. Бахтин, Э. Мунье, А.А. Ухтомский, Н.А. Бердяев, Т. Манн и М.М. Пришвин.
Несмотря на различные подходы к пониманию данной проблемы, мы можем выделить несколько ключевых слов для общего представления о личности. Таковы ответственно-свободная вовлеченность индивида, незавершенность, самость, игровая легкость. А.А. Ухтомский рассматривает в составе личностного бытия глубоко значимую активность «самосознания». По его словам, мир самосознания индивида включает в себя «интуицию совести» и устремленность к «самоактуализации» (Ухтомский 1997: 103).
В то же время Т. Манн подчеркивает игровую легкость личностного начала человека. Соглашаясь с тем, что личностное начало делает жизнь индивида безусловно серьезной, напряженно трудной, Манн утверждает, что личностное существование предполагает наличие игрового начала, веселости и смеха (Манн 1961: 494).
Вместе с тем нельзя думать, что личностное существование принадлежит лишь выдающимся и широко известным людям. По мысли М.М. Пришвина, личностное начало явлено не только в тех, кто склонен к умственной рефлексии и обладает широтой кругозора, но и в человеке «простого сознания» (См.: Пришвин 1995: 190). Простота этого типа людей не имеет ничего общего с какой-либо ограниченностью и примитивностью. Наряду с людьми, чей кругозор узок и которые не причастны умственной сфере и образованности, существуют люди «простого сознания» совсем иного склада, которым свойственны верность отечественной почве, высокая одухотворенность и обладание при этом широким умственным кругозором. Ныне их можно было бы назвать поистине интеллигентными.
Личностный аспект человеческого существования глубоко сопряжен с аксиосферой. В.Е. Хализев утверждает, что «в сознании людей, проявляющих самостоятельность, актуализированы оценки самих себя, непосредственно окружающего, социально-культурных феноменов, бытия как целого» (Хализев 2002: 50). По мнению М.М. Бахтина, только оценка может сделать человека субъектом, носителем своей жизни. Сходную мысль мы находим у Н.А. Бердяева. Он охарактеризовал личностное начало человека как «существо оценивающее» (Бердяев 1995: 317).
Человек, будучи личностью, с одной стороны, живет в мире неких аксиом, которым сохраняет верность, а с другой — находится в состоянии нескончаемого становления и остается незавершенным, открытым для новых впечатлений и переживаний, суждений и поступков. По словам Бердяева, индивид как личность, которая есть не данность, а задание, достигает «единства и цельности на протяжении всей жизни» (Бердяев 1995: 13).
Исходя из мысли Бердяева, Бахтин своеобразно исследовал проблему личности, обращаясь к диалогической природе сознания. Личность, по словам ученого, «раскрывается только свободно диалогически» (Бахтин 1979b: 323—324). Как известно, диалогические отношения, обозначенные им, носят специфический характер: они возможны только между целыми высказываниями разных речевых субъектов. По мнению Бахтина, всякое высказывание в любой сфере речевого общения индивидуально и потому может отразить индивидуальность говорящего.
В то время как в узком смысле слова диалог понимается как одна из композиционных форм речи, в широком понимании диалогом считаются доверие к чужому слову, благоговейное приятие, поиски глубинного смысла, согласие и т. д. Именно в таких диалогических отношениях выражаются целостные позиции, целостные личности.
Для нас ключевым текстом для понимания проблемы личности у Бахтина является последняя глава его книги о Достоевском — «Слово у Достоевского». Здесь внутренняя речь и внутреннее слово обсуждаются учёным в тесной связи с проблемой художественного воплощения личности и сознания. Первое, что надо отметить: способ понимания личности, по Бахтину, связан со способом ее видения Достоевским в романе. Достоевский в своих произведениях воссоздает независимые от себя живые существа, с которыми он оказывается на равных правах. Он не может завершить все идеи, ибо он открыл то, что отличает личность от всего, что не есть личность. Поэтому идея саморазвивается в процессе человеческого со-бытия. И в этом плане диалогичность как особая форма взаимодействия между равноправными и равнозначными сознаниями становится главным способом видения Достоевского.
Для понимания бахтинского способа осмысления и описания мира личности очень важно «пространственно-временное-целостное единство личностного мира, мистериального кризисного пространства личности» (Соломадин 2001: 31). Внутреннее направление, колебание ценностно-хронотопического единства мира личности овнешняется в слове героя. Не случайно анализ слов в последней главе «Проблем поэтики Достоевского» оказывается своего рода критическим экспериментом для всей концепции Бахтина. У Достоевского во всех его основных произведениях собственно изображается «событие потери личностью себя самой» (Соломадин 2001: 31) в процессе взаимоотчуждения «я-для-себя» и «я-для-другого».
Слово героя Достоевского строится как напряженное взаимодействие «я» и «другого» под непрерывным воздействием чужого слова на него. Анализируя именно взаимодействие многих сознаний, которое происходит на границах своего и чужого сознания, Бахтин утверждает невозможность одиночества. По его мысли, само бытие человека есть глубочайшее общение. Художественное видение жизни человеческого сознания Достоевского обосновывает следующее высказывание Бахтина: «Быть — значит быть для другого и через него — для себя» (Бахтин 1979b: 312).
Заметим, что в «посленицшеанскую» эпоху (особенно — в экзистенциалистской философии) широко распространено иное понимание личности, нежели обозначенное нами. Это — трагическая личность, человек, прежде всего отчужденный от окружающей реальности, от социума, природы и миропорядка, непрестанно ищущий смысл своего существования или вовсе его отрицающий, пребывающий в состоянии перманентного выбора, свободный не только от стереотипов своей среды, но и от «традиционалистской связанности» и религиозных верований (Хализев 2002: 52). Это понятие берет свое начало в истоках европейского Нового времени.
Экзистенциалисты (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, С. Кьеркегор) считали, что индивид все менее и менее ощущает себя хозяином своего окружения, которое стремительно формируется и организуется как бы без его участия. Чтобы разделить трансцендирующее бытие и повседневное существование, Кьеркегор без конца отвергает мир, деятельность, брак, церковь, интеллект и все здоровые силы. Индивид направлен на парадоксальные, осуществляемые в полном уединении поиски Абсолюта.
Для Хайдеггера существование — это не согласие с внутренним миром, а бегство от небытия и смерти. По Сартру, человеческое существо окружено угрожающим ему бессмысленным бытием, и по-настоящему человек живет лишь тогда, когда прилагает усилия, чтобы выбраться из этого состояния. Здесь личность мыслится как непременно исключительный, выдающийся индивид, бунтующий против всего и вся, что представляется далеко не бесспорным.
Тем не менее, в начале XX века во Франции Эмманюэль Мунье, лидер французского персонализма, поставил проблему личности и её универсального развития. Делая акцент на волевой активности человека, философ критикует узкий кругозор экзистенциалистов. Он говорит, что «лишая содержания мир, в котором мы живем, они (экзистенциалисты) внушают мысль о страхе и не оставляют личности ничего иного, кроме тревоги и готовности нанести ответный удар. Они игнорируют столь же существенные для человеческого бытия состояния умиротворенности, согласия, жертвенности» (Мунье 1999: 495).
Для Мунье важнейшим атрибутом человека как личности является свобода в ее сопряжении с ответственностью. Свобода, по мысли философа, — это способность человека к активной деятельности в соответствии со своими намерениями, желаниями и интересами, в ходе которой он добивается поставленных перед собой целей. Однако свобода не есть движение бесцельного бытия. Свобода — это «сфера внутреннего мира личности, который постоянно реализуется вовне, и смысл его осуществления полностью зависит от личности» (Вдовина 1981: 36).
Свобода — это утверждение личности. Только сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной. Никто не дает ей уверенности в том, что она свободна, если она не ступит дерзко на путь свободы. Поэтому свободное существование является абсолютной субъективностью. Вместе с тем, движение свободы ведет к ослаблению его напряженности, делает его более доступным и открытым. При этом свобода — это не только разрыв и завоевание, но — в конечном итоге — и согласие. Итак, «свободный человек тот, к кому взывает мир и кто отвечает на его зов; это — и есть ответственный человек» (Мунье 1999: 504).
Ответственность, по мнению Мунье, — это обязанность человека перед самим собой и за себя. Таким образом Мунье ориентирует личность человека прежде всего на самую себя. Здесь личность как некий абсолютный масштаб ничем не связана. Человеческая ценность воплощается в человеческой свободе.
При этом личность — это непрерывное индивидуальное решение и неприкасаемый выбор. Мунье говорит, что ценности «обнаруживают себя в глубинах свободы, в акте выбора» (Мунье 1999: 507). Значит ценности рождаются в сознании свободного человека в ходе его развития, и при помощи ценностей как ориентировки свободный человек отвечает за мир. Итак, в узком смысле личность определяется как система социальных свойств и отношений индивида в обществе. В более широком смысле личность определяется как субъект свободной и ответственной деятельности.
Неотъемлемую грань личностного существования составляет и причастность человека к окружающему, вовлеченность во внеположное ему бытие, в мир «не-я». По мысли Мунье «существовать — значит говорить «да», соглашаться с чем-то, присоединяться к чему-то». И вместе с тем «быть личностью — значит уметь говорить и «нет», протестовать, отрекаться от себя» (Мунье 1999: 494). В этой связи личность есть там, где человек способен ценить нечто пребывающее запредельно. Личность есть существование, способное соединиться с кем-то, чтобы открыться другому. Личность — это внутренний мир, реализация во мне. Личность — это движение бытия в бытие. В этом смысле уделом человека является «вовлеченное существование».
Сходные идеи высказывает и Бахтин. По его мысли, ответственность — это сосредоточенность на другом, отвлечение от себя. Ответственный поступок совершается в ценностном контексте. То есть ответственность — это напряженность души и воли прежде всего. Учёный утверждает, что «чем ближе образ к зоне «я-для-себя», тем меньше в нем объектности и завершенности, тем более он становится образом личности, свободной и незавершимой» (Бахтин 1979b: 323).
Для Бахтина личностное сознание реализуется в его ценностно-волевом отношении к другому. Здесь мы вернемся к нашему разговору о «диалоге». Идея диалога у Бахтина проистекает из принципиального разграничения «я» и «другого». Например, в отношении «другого» «я» должно ценностно и любовно утверждать именно его наличное бытие; принять и оправдать его данность.
В связи с этим можно рассматривать бахтинский диалог как «окно в мир неотчужденных человеческих отношений». По мнению учёных, «диалог — это мир проникновения в личность Другого и через него — в себя, это способ «вышелушить» Другого и себя из скорлупы отчуждения, снять с моего и его «Я» социальную маску» (Булавка, Бузгалин 2000: 122). Таким образом, диалог есть окно в новый мир — «мир субъект-субъектных отношений, вырастающий по мере диалектического снятия мира отчуждения» (Булавка, Бузгалин 2000: 123).
Как видим, в диалог может вступить только субъект, то есть личность. Однако личностное не есть данное, оно «становится» на границе диалогических сознаний. Лишь в диалоге как неотчуждаемом социально-историческом пространстве-времени-мире человек обретает личностное начало.
В.С. Библер утверждает, что «взаимопонимание с субъектом как с личностью, обращение к субъекту как к личности (а значит, — и свое самосознание как личности...), — есть следующий, более глубокий уровень гуманитарного мышления, более глубокий уровень диалога» (Библер 1991: 123). Здесь мы обнаруживаем интересную судьбу бытия личности. В диалоге в широком смысле слова рождается личность, и взаимоотношение с этой личностью предполагает новый уровень диалога. То есть можно составить такую схему, как «диалог → личность → диалог».
При этом необходимо разъяснить, что обозначает новый уровень диалога. Бахтин требует от человека быть сознательным, следовать нравственному долгу, требует ответственности за свой поступок. Эти требования легко можно счесть утопическими. Однако он далек от идеализации взаимоотношений «я-другой». Ученый находит движущую силу для решения этой проблемы в диалогической концепции. Ибо «диалог ведется именно об истине бытия, в свете которой только и возможно становление самосознания личности» (Пугачёва 1993: 55). Для Бахтина личностное сознание реализуется в его ценностно-волевом отношении к другому.
Еще раз обратим внимание на основные темы персоналистской философии: личность и ее отношение к природе и культуре, духовный мир личности; свобода и необходимость, вера и знание, выбор и ответственность. Э. Мунье формирует кредо личностного существования следующим образом: «Я существую в той мере, в какой я существую для «другого», и в конечном итоге существовать — значит любить. Такова изначальная истина персонализма» (Мунье 1999: 479).
Итак, в то время как Мунье видит предназначение человека в его концепции «вовлеченного существования», Бахтин раскрывает саморазвитие личности в диалогическом отношении. Мунье находит личность человека в любви, для него быть — это любить «другого». Под словом «любовь» он понимает отношение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания людей, новую форму бытия. По мысли Бахтина, быть — это общаться диалогически. Через общение человек открывает свой духовный мир «другому», чтобы согласиться с чем-то и присоединиться к чему-то. С его точки зрения, «быть для себя» можно лишь посредством «быть для другого». То есть в качестве личности человек проявляет себя, лишь когда он духовно причастен бытию. В связи с этим, можно сказать, диалогическая концепция Бахтина «я-для-другого» также построена на любви. Таким образом понятия «диалога» и «любви» переплетены, и новый уровень диалога наполнен любовью.
1.4.3. Любовь — духовное ядро диалога
Человек как личность обладает определенной нравственной самостоятельностью и сознательным отношением к противостоящим ему сферам жизни и системам ценностей. То есть личность — это самостоятельное и вместе с тем вовлеченное в мир «не-я» существо. Следует отметить, что здесь самостоятельность не имеет ничего общего с какой-либо отчужденностью. Под самостоятельностью как одним из существенных моментов личности имеется в виду «самосознание» (А.А. Ухтомский), уникальное своеобразие внутреннего мира человека, свободный выбор.
В связи с этим под диалогом мы подразумеваем общение самостоятельных сознаний или единство разноголосья сознаний. Тем самым диалогическая структура раскрывает самую сущность, деятельностную суть человеческого, родового для человека. Опираясь на мысль М.М. Бахтина, для которого бытие есть общение, можно сказать, что сущность человека заключается в диалогическом общении, в его свободном духе.
Диалогическое общение освобождает человека от механической зависимости от окружающей среды, но вместе с тем оно и связывает человека с миром. Главное, что подобная деятельность происходит в процессе активного освоения действительности. Человек, присваивая ее себе, осуществляет себя в мерах и сущностях окружающего мира, и приходит в новое, человеческое единство с миром.
Таким образом, в диалоге происходят два противоположных явления. С одной стороны, самоопределение, обособление субъекта, познание и утверждение своей суверенности и идентичности, тождественности самому себе. А с другой — напротив, обособление открывает человеку невозможность, неполноту обособленного существования. В этом процессе мы наблюдаем интересную «диалектику обособления и единства».
Единство это — не заданное, а обнаруживается, постигается, создается в напряженнейших отношениях человека с миром, реализуется в активности, творческой деятельности обособленного индивида. Итак, можно сформулировать понятие диалога таким образом: диалог — это обособление, отталкивание одного субъекта сознания и деятельности от другого, и вместе с тем — это обращенность к другому, тяготение к нему, стремление добиться понимания и признания, реализация себя в сознании и деятельности другого самостоятельного субъекта.
Следует подчеркнуть, что хотя диалог создает концепцию личности, не каждый субъект, вступающий в диалог, становится личностью. Личность нередко бывает воплощенной в индивидуальности не в полной мере. Поэтому мы теоретически разграничиваем личность как таковую и потенциал личности. То, что определяет потенциал становления человеческой личности, — это духовное отношение к собеседнику, самому себе и окружающему миру. Например, тот, кто не принимает и, таким образом, не способен преодолевать невозможность осуществления себя в мире, легко попадает в отчужденный мир. Напротив, тот, кто, вступая в контакт с людьми, переживает этот контакт как саму жизнь внутри своего существа, становится личностью.
Здесь мы заметим, что подобное отношение с большей полнотой и органичностью реализуется в любви, в процессе которой субъект находит в другом человеке структуру своей личности. В этой связи правомерно применить наше наблюдение к мысли В.Е. Хализева о традиционном образе героев русской литературы XIX в., называемых «праведниками». Согласно учёному, в русской культуре, имеющей христианские первоосновы, тема праведничества укоренена закономерно и весьма прочно.
В связи с темой «праведничества» Хализев большое внимание уделяет образу жизни и облику обыкновенных людей с живыми душами. По его словам, «в художественно постигнутой повседневности людей невыдающихся наличествуют живое межличностное общение, душевное единение и любовь, <...> способность к самопожертвованию (курсив мой. — К.С.-К.), готовность повести себя в соответствии с законами совести и чести в пору испытаний» (Хализев 1997: 114). Учёный подчеркивает, что мир этих персонажей является «поистине личностным, и при этом цельноличностным» (Хализев 1997: 116).
Как видим, и в основе «праведничества», и в основе бахтинского диалога лежит особое отношение к другому, которое можно обозначить как благоговение и любовь. Для: понимания «любви» следует рассмотреть проблему «другого». В области религиозно-философской мысли М. Бубер развивает свое учение о диалоге, центром которого является разработка понятия «контакт Я-Ты». Однако здесь предполагаются не отношения вещей, а общение живых душ, прежде всего — человека и человека, человека и Бога. В этом отношении «другой» человек рассматривается не просто как носитель какой-то мысли, а как «Person», целостная личность.
В отличие от Бубера, М. Хайдеггер рассматривает «другого» как источник отчуждения, порабощения личности. Тем самым, там, где Бубер полагает отношения субъектов, экзистенциализм полагает отношения объектов и ситуацию «изначального конфликта» (Ж.-П. Сартр) (Рымарь 1989: 24). При таком подходе, по нашему мнению, решающую роль для выбора между отчуждением и преодолением этого отчуждения играет любовь. При том любовь в ее универсальном смысле — это желание добра, долготерпение, милосердие. Любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (См.: 1 Кор. 13:4—7). Это и есть любовь в христианском понимании.
Итак, диалог, в основе которого лежит любовь, личностно и духовно ориентирован. Поэтому диалог рассматривается как одно из главнейших условий полноценного развития личности через общение. Отсюда возникает представление о диалоге как личностно-развивающемся общении между людьми. В связи с этим можно выделить и отметить следующие особенности диалогической личности: — способность к настрою на актуальные состояния; — эмоциональная и личностная раскрытость; — неформальность отношения; — доброжелательность; — способность к диалогическому проникновению в собеседника (Рыжов 1999: 68—69). Все это образует единое «со-бытие», с помощью которого достигается понимание и согласие. Через диалогическое отношение возможно единство с миром, в котором воплощается любовь.
Таким образом, любовь — это один из главных элементов осуществления диалогических отношений субъекта к действительности, и в силу этого она оказывается и одной из главных предпосылок достижения полноты жизнедеятельности человека, осуществления им в своем индивидуальном, личном переживании полноты и интенсивности контакта с миром.
Если мы обратимся к Бахтину, то узнаем, что понятие любви в бахтинской концепции неоднозначно и не вполне определено. Е.А. Богатырева находит в ней и эротические тоны, и платоническое истолкование любви. Тем не менее она считает, что теория Бахтина ближе античным представлением о любви как космической силе, лежащей в основании мира. По словам исследователя, «бахтинское понятие эстетической любви тоже, в духе античности, носит творческий характер <...> Автор творит героя, воссоздавая его в новом плане бытия, но автор и завершает героя, кладет предел его жизни «из себя» — в общем, проявляет и реализует свою власть над ним» (Богатырева 1996: 61). Бахтин в своих работах четко не характеризовал понятие любви, но оно явно выражено во всей его научной мысли. Особенно любовь как своеобразный моральный код бахтинской философии глубоко причастна к диалогическому отношению. Если под диалогом понимают окно в мир со-творчества, то под любовью мы можем подразумевать открывающую окно силу.
Тем не менее диалог как изначальная, родовая сущность отношений между людьми был задан от сотворения человека в качестве единственной и совершенной реальности их общения. Как написано в Библии: «И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сотворим помощника сотворенного ему... и будут двое одна плоть» (Быт 2:18, 24). Отношения единства и соответствия, общности и гармонии были заложены, таким образом, в основании бытия и общения людей.
Однако после того, как люди совершили грехопадение, им были даны и иные уровни и формы общения. Вражда, господство и подчинение, несвобода от влечения и другие несовершенные способы взаимодействия стали преобладающими, а прежние способы единства и соответствия стали недостижимым идеалом общения. Достижение этого идеала общения и возвращение к исходному, родовому, изначальному уровню общения, заданному людям в виде диалога, возможно лишь при возвращении человека к Богу, при получении Его разрешения. Речь идет о духовном возрождении и одухотворении личности как условии подлинной и полной диалогизации общения. Иными словами, здесь речь идет о любви, поскольку «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8). В этом отношении правомерно сказать, что любовь является первоосновой диалогического начала.
Здесь мы видим некий синтез рассматриваемых нами понятий, которые образуют диалог. То есть понятия «слово», «личность» и «любовь» переплетены друг с другом и тем самым создают «гармоническое понятийное кольцо» (слово → личность → любовь → слово → ...) для воплощения конкретного диалогического отношения. «Слово» как пересечение сознаний, имея разноголосье, входит в мировоззрение человека. Человек, принимая это «слово» на основе своей самооценки, становится «личностью». Человек как «личность», вступая в «диалог» — однако при условии наличия «любви» к собеседнику, — приходит в единство с ним, и тем самым оба собеседника находят себя на новом уровне «диалога».
Как мы видим, в процессе диалога и высшего его уровня необходимо присутствие этих трех единиц. Вместе с тем можно создать такую схему, как «слово → диалог → личность → диалог → слово...». Благодаря диалогическому общению человек находит в себе личностное начало, и тем самым диалог превращается в «диалог» нового уровня. Таким образом, «гармоническое понятийное кольцо» непрерывно кружится вокруг диалога и сам диалог способен участвовать в этом кружении.
Подобного рода диалог является существенным прежде всего для христианства. Особого рода диалог, проникнутый эстетико-философским смыслом, мы находим не во всех произведениях художественной литературы. В этой связи, можно сказать, разработанные нами понятия «диалог» и «диалогичность» свойственны М.А. Булгакову, творчество которого неизменно проявляет сердечно теплое внимание к живым душам людей обыкновенных и вместе с тем ярких; людей любящих, верных нравственным устоям, способных к самопожертвованию. Пафос русской культуры, литературной классики и христианской традиции прекрасно выражен в произведениях Булгакова. И потому в наше время творчество Булгакова считается феноменом в русской литературе XX в.
Однако «психологический пласт» произведений Булгакова, который, на наш взгляд, выдвигается на первый план текста, при всей его глубочайшей и доминирующей значимости в литературоведении, к сожалению, сегодня не очень-то обращает на себя внимание. В связи с этим в осмыслении творчества М. Булгакова, многообразного в авторской эмоциональности по отношению к персонажам, мы решили обратиться к анализу его отдельных произведений прежде всего в аспекте нового художественного понятия «диалога» и его различных художественных функций, как в узком, так и широком гуманистическом смысле.
Примечания
1. Бахтинская концепция слова рассматривается учеными в тесной связи с «теологическим и философским разветвлением языка» (Natasha Bonetskaya). Clark и Holquist соединяют бахтинскую концепцию слова с «воплощением», то есть, по их словам, слово становится реальным и субстанциональным, когда люди включают себя в диалогическое общение. В связи с этим два ученых цитируют библейские отрывки из Евангелии от Иоанна 1:1 и 1:14 — «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»: «И Слово стало плотию и обитало с нами». (Alexander Mikhailovic. Bakhtin's conception of Discourse (Slovo) // Alexander Mikhailovic. Corporeal Words: Mikhail Bakhtin's Theory of Discourse. Evanston Illinois. 1997.) Подобного рода библейский и христианский мотив бахтинского слова и его работы в целом отмечают особенно многие западноевропейские ученые. См.: Ksana Blank. Listening to the other: Bakhtin's Dialogue with Religion, Cultural theory, And the Classics // Slavic and East European Journal. V. 47 N. 2. Summer 2003: Ruth Coates. Christianity in Bakhtin: God and the exiled author. Cambridge. UK. 1998: Bakhtin and Religion: A feeling for Faith / Edited by Susan M. Felch and Paul J. Contino. 2001, и др.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |