Анализируя философские взгляды Владимира Соловьева, философ С.Н. Булгаков говорит о своеобразном «опознании» философа: «Это опознание я считаю самой важной, очередной задачей в духовном развитии нашего общества»1. С таким «опознанием» любого мыслителя прошлого неизменно связывается понимание того, что это может дать современному сознанию. И опознание это применительно к теме нашего исследования невозможно без уяснения тех традиций русской философии, которые повлияли на мировоззрение М.А. Булгакова.
М.А. Булгаков, при всей его самобытности как писателя и мыслителя, во многом вышел из русской культуры конца XIX — начала XX века, той эпохи, которую часто характеризуют как «серебряный век». Порой говорят и о «русском ренессансе». Это было время пробуждения в России самостоятельной философской мысли. Достаточно только одного перечисления имен всех тех, кто в полной мере определял этот взлет духа: братья Сергей и Евгений Трубецкие, Николай Лосский, Павел Флоренский, Владимир Эрн, Николай Бердяев, Лев Шестов, Семен Франк, Павел Струве, Павел Новгородцев, Дмитрий Мережковский и многие другие. У истоков этого духовного подъема стояли Ф.М. Достоевский и Владимир Соловьев. Причем если великий русский писатель искренне признавался: «Шваховат я в философии, но не в любви к ней, в любви к ней я силен»2, то Владимир Соловьев — один из первых российских любомудров, имя которого перешагнуло границы России. Это было время необычайного поиска, взаимного влияния литературы и философии. Приобретая социальную окраску, духовное обновление коснулось самих устоев государственности.
Яркую общую характеристику этого времени можно найти у Н.А. Бердяева: «В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, виделись новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и надеждой на преображение жизни. Но все происходило в довольно замкнутом круге, оторванном от широкого социального движения. Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности (...) Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России»3.
Русская мысль не стояла на месте, она развивалась. Результатом явилось формирование самостоятельной и оригинальной русской философской школы, базирующейся на философии всеединства и близкой к исканиям экзистенциалистов. В романе «Мастер и Маргарита» оригинальным образом отразились взгляды русских религиозных философов начала XX века.
Н.А. Бердяев, прошедший сквозь увлечение марксизмом и пришедший, в конце концов, к русской богоискательской традиции, писал в «Новом Средневековье»: «Рациональный день русской истории кончается, солнце его заходит, наступают сумерки, мы приближаемся к ночи. Все категории пережитого уже солнечного дня непригодны для того, чтобы разобраться в событиях и явлениях нашего вечернего исторического часа. По всем признакам мы выступили из дневной исторической эпохи и вступили в эпоху ночную... Падают ложные покровы, и обнажаются добро и зло. Ночь не менее хороша, чем день, не менее божественна, в ночи ярко светят звезды, в ночи бывают откровения, которых не знает день. Ночь первозданнее, стихийнее, чем день. Бездна Я. Бёме раскрывается лишь в ночи. День набрасывает на нее покров... Когда наступают сумерки, теряется ясность очертаний, твердость границ»4.
В рамках этой работы невозможно в полной мере осветить все аспекты влияния творчества русских философов на ценностные и рационально-теоретические компоненты мировоззрения М.А. Булгакова. Поэтому мы рассмотрим здесь лишь три имени: С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Л. Шестова. Однофамилец писателя Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) — философ, экономист, публицист, богослов и общественный деятель — был знаком с отцом писателя А.И. Булгаковым. Была даже семейная легенда о родстве семьи писателя с философом Булгаковым, ибо родом они были все из Орловской губернии. Сергей Булгаков прошел путь от увлечения марксистской политической экономией до глубоко верующего человека, принявшего священство. Свой путь он охарактеризовал заглавием собственной книги: «От марксизма к идеализму» (1903).
В своих религиозно-философских, а позднее и в богословских трудах Сергей Булгаков, как и его друг и философский единомышленник П.А. Флоренский, развивал учение Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900) о Софии — Премудрости Божьей, олицетворении Вечной Женственности, столь близкой и желанной для России. Сергей Булгаков убежден: «...Система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только раздавался в истории философии»5. Вечную Женственность они рассматривали сквозь призму Божественного Триединства. Учение о Софии (софиология) у С.Н. Булгакова выступает как основа Всеединства — универсального учения о Боге, Мире и Человеке.
По мысли С.Н. Булгакова, высказанной в «Свете Невечернем», бытие каждой человеческой личности обретает смысл лишь в находящемся вовне Божественном Абсолюте. Для этого русского философа «личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потенциальной значимости своей... Личный характер бытия, свою ипостасность мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания...»6
«Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосмос, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма. Существует мистическая органичность человечества, заложенная уже в Адаме первом. Каждая человеческая личность, имея для-себя-бытие, является своим органическим центром; но она же и не имеет самостоятельного бытия, свой центр находя вне себя, в целом»7, — пишет философ. У Михаила Булгакова в «Мастере и Маргарите» таким Божественным Абсолютом становится Иешуа Га-Ноцри со своей этической проповедью Абсолютного Добра. Его максима «Злых людей нет на свете» приводит в изумление римского прокуратора, искушенного в жизни и сведущего в знаниях. Именно Иешуа становится аксиологическим центром романа, и вне его утрачивают смысл своего бытия и ожесточенный жизнью Понтий Пилат, и гениальный Мастер.
В «современных диалогах» «На пиру богов» (1918), построенных по образцу «Трех разговоров» (1900) В.С. Соловьева, Сергей Булгаков рассуждал о судьбах России в условиях, когда предсказанное в соловьевской «краткой повести об Антихристе» пришествие Антихриста в лице большевиков уже произошло. Владимир Соловьев лишь предрекал беды, а тут — «...при похоронах России присутствуем». Михаил Булгаков в то время мог бы подписаться под этими словами. Удивительно современно для русских людей, переживших распад СССР, сегодня звучат следующие слова Сергея Булгакова: «...Все инородцы имеют национальное самосознание. Они самоопределяются, добывают себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за себя всегда крепко стоят. А у нас нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже... Выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет лишь питательную массу для разных паразитов»8.
С.Н. Булгаков писал о какой-то невидимой руке, «которой нужно связать Россию», об ощущении, что «осуществляется какой-то мистический заговор, бдит своего рода черное провидение». Философ использует таинственный образ Леонида Андреева «Некто в сером» из пьесы «Жизнь человека» (1907): «Некто в сером», кто похитрее Вильгельма, теперь воюет с Россией и ищет ее связать и парализовать»9.
Мы уже отмечали, что у М.А. Булгакова в «Белой гвардии» «некто в сером» материализуется в военного вождя сторонников независимой Украины С.В. Петлюру, отмеченного «числом зверя» — 666, и в военного министра большевиков Лейбу Бронштейна-Троцкого, уподобленного Аполлиону, «ангелу бездны», ангелу-губителю Апокалипсиса.
Наверное, Михаил Булгаков читал «современные диалоги» Сергея Булгакова. Интересно, что в своих «Похождениях Чичикова» он поместил героя Гоголя в нэпмановскую Россию. У С.Н. Булгакова есть слова о том, что «революционные Чичиковы хлопочут, чтобы сбывать мертвые души, да под шумок и Елизавету Воробья за мужчину спустить»10.
А в «Белой гвардии» Мышлаевский, осмысливая творящийся в России ужас, иронически говорит о «мужичках-богоносцах Достоевских». Это заставляет вспомнить не только роман «Бесы», но и следующие места из труда Сергея Булгакова «На пиру богов»: «Недавно еще мечтательно поклонялись народу-богоносцу, освободителю. А когда народ перестал бояться барина, да тряхнул вовсю, вспомнил свои пугачевские были — ведь память народная не так коротка, как барская, — тут и началось разочарование... Нам до сих пор еще приходится продираться сквозь туман, напущенный Достоевским, это он богоносца-то сочинил. А теперь вдруг оказывается, что для этого народа ничего нет святого, кроме брюха. Да он и прав по-своему, голод — не тетка. Ведь и мы когда нас на четверки хлеба посадили, стали куда менее возвышенны»11.
Мышлаевский у Михаила Булгакова ругает «мужичков-богоносцев», воюющих на стороне Петлюры, но при грозном окрике тут же вновь готовых броситься в ноги «вашему благородию». И Сергей Булгаков приходит к печальным выводам относительно народа и его нравственности: «...Пусть бы народ наш оказался теперь богоборцем, мятежником против святынь, это было бы лишь отрицательным самосвидетельством его религиозного духа. Но ведь чаще-то всего он себя ведет просто, как хам и скот, которому вовсе нет дела до веры. Как будто и бесов-то в нем никаких нет, нечего с ним делать им. От бесноватости можно исцелиться, но не от скотства»12.
Мыслительный вектор этих двух русских интеллектуалов-однофамильцев во многом совпадал. Новую Россию они категорически не принимали. С.Н. Булгаков выразился в своем труде «На пиру богов», что ««товарищи» кажутся мне иногда существами, вовсе лишенными духа и обладающими только низшими душевными способностями, особой разновидностью дарвиновских обезьян — «homo socialisticus»». Эти резкие слова, разумеется, перекликаются с магистральной идеей великой повести «Собачье сердце». Нож хирурга Преображенского создал гибрид пролетария Клима Чугункина и «милейшего пса» Шарика. В итоге возник Полиграф Полиграфович Шариков, прекрасно вписывающийся в сумбурную реальность новой России.
Интересно и многогранно влияние на мировоззрение М.А. Булгакова и фигуры «русского Леонардо» — Павла Александровича Флоренского (1882—1937), погибшего в большевистских застенках. Философское творчество этого талантливого человека было чрезвычайно близко и родственно художественной литературе. Художественная образность обусловила эстетизм, своеобразную картинность, фигуративность его философских построений. Флоренский так писал об этом: «В философской системе блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать предложении, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли»13.
Суть своей философской, научной и богословской деятельности Флоренский наиболее сжато и точно раскрыл в письме сыну Кириллу 21 февраля 1937 г.: «Что я делал всю жизнь? — Рассматривал мир как единое целое, как единую картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другую, а лишь обогащала. Отсюда — непрестанная диалектичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при постоянстве установки на мир, как целое»14. По сути дела, Флоренский всю жизнь творил, как и великий Гёте, на грани поэзии и науки. Себя самого мыслитель характеризовал как «романтика Средневековья примерно XIV века».
Н.А. Бердяев в «Русской идее» (1946) утверждал, что «Столп и утверждение Истины» «можно было бы причислить к типу экзистенциальной философии», а самого Флоренского «по душевному складу» считал «новым человеком» своего времени, «известных годов начала XX века». Наряду с С.Н. Булгаковым, Флоренский стал одним из основателей софиологии — учения о Софии — Премудрости Божьей, развивающего взгляды В.С. Соловьева.
Михаил Булгаков живо интересовался творчеством Флоренского и его философским делом. В архиве писателя сохранилась книга Флоренского «Мнимости в геометрии» с многочисленными пометками. В 1926—1927 гг. Булгаков со второй женой Л.Е. Белозерской жил в Малом Левшинском переулке, дом 4, кв. 1. В этом же переулке тогда жил и Флоренский. Кроме того, Л.Е. Белозерская работала в редакции «Технической энциклопедии» одновременно с Флоренским. Но никаких данных о личном знакомстве Булгакова с философом нет. Тем не менее, влияние идей Флоренского ощутимо в романе «Мастер и Маргарита».
Не исключено, что еще в ранней редакции Флоренский послужил одним из прототипов ученого-гуманитария Феси, профессора историко-филологического факультета и в определенной степени предшественника Мастера последующих редакций. Мы уже отмечали выше, что Феся выписан по большей части в ироничном стиле. Тем не менее, между Флоренским и Фесей можно провести целый ряд параллелей. Фесю через десять лет после революции, т. е. в 1927 или 1928 гг., обвиняют в том, что он, будто бы издевавшийся над мужиками в своем подмосковном имении, теперь благополучно укрылся в Хумате (так прозрачно Булгаков замаскировал ВХУТЕМАС). В одной «боевой газете» появилась «статья... впрочем, называть ее автора нет нужды. В ней говорилось, что некий Трувер Рерюкович, будучи в свое время помещиком, издевался над мужиками в своем подмосковном имении, а когда революция лишила его имения, он укрылся от грома праведного гнева в Хумате...»15
Придуманная Булгаковым разгромная статья очень напоминает те, что публиковались весной 1928 года в связи с кампанией против дворян и религиозных деятелей, укрывшихся в Сергиевом Посаде. Именно она как бы подготовила первый арест Флоренского и его единомышленников.
Флоренского подвергли резкой критике за преподавание во ВХУТЕМАСе, где им был разработан замечательный курс по анализу пространственности. Его обвинили в создании «мистической и идеалистической коалиции» с известным художником-графиком Владимиром Андреевичем Фаворским (1886—1964), иллюстрировавшим книгу «Мнимости в геометрии». Наверное, именно нападки на Флоренского подсказали Булгакову образ статьи в «боевой газете», направленной против Феси. Но булгаковский герой тему диссертации имел прямо противоположную той, что была у Флоренского — «Категории причинности и каузальная связь». В отличие от Флоренского, каузальность Феся явно понимает как простую причинность, не отождествляя ее с промыслом Божьим.
Феся у Булгакова был почитателем Возрождения, тогда как Флоренский был глубоко враждебен ренессансной культуре. Но оба, и герой и прототип, по-своему романтики, сильно обособленные от современной им жизни. Феся — романтик, связанный с культурной традицией Возрождения. Таковы и темы его работ и лекций, которые он читает в Хумате и других местах. Их названия: «Гуманистический критицизм как таковой», «История как агрегат биографии», «Секуляризация этики как науки», «Крестьянские войны в Германии», «Респлинцитность формы и пропорциональность частей» (последний курс, преподававшийся в вузе, название которого не сохранилось, напоминает книгу Флоренского «Мнимости в геометрии», а также лекции по обратной перспективе во ВХУТЕМАСе)16.
Некоторые работы Флоренского могут быть противопоставлены работам булгаковского Феси. Например, «Наука как символическое описание» (1922) противостоит в определенной мере вымышленной Булгаковым «Истории как агрегату биографии», а «Вопросы религиозного самопознания» (1907) — «Секуляризации этики как науки». Работа Флоренского «Антоний романа и Антоний предания» (1907) (в связи с романом Г. Флобера «Искушение святого Антония») и «Несколько замечаний к собранию частушек Костромской губернии Нерехтского уезда» (1909) наводят на мысль о вымышленной писателем работе «Ронсар и Плеяда» (о французской поэзии XVI века). Хотя темы работ Феси являются подчеркнуто светскими, однако он увлекается западноевропейской демонологией и мистикой и потому оказывается втянутым в контакт с нечистой силой. Флоренский, в отличие от Феси, по его собственному признанию, является романтиком русской православной средневековой традиции, где, как и в работах Флоренского, сильно было мистическое начало.
Некоторые черты Флоренского, возможно, отразились и в позднейшем образе Мастера. Философ, как он сам писал в автореферате биографии для Энциклопедического словаря Гранат (1927), после 1917 года, «состоя сотрудником Музейного отдела... разрабатывал методику эстетического анализа и описания предметов древнего искусства, для чего привлек данные технологии и геометрии»17 и был хранителем Ризницы Сергиевского музея. Булгаковский Мастер до того, как выиграл по лотерейному билету 100 тысяч рублей и принялся за написание своего романа, работал историком в музее.
В автореферате для Словаря Гранат Флоренский определял свое мировоззрение «соответствующим по складу стилю XIV—XV вв. русского средневековья», но подчеркивал, что «предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью». Мастера в последнем полете Воланд уподобляет писателю-романтику и философу XVIII века. Вдохновение же главный герой последнего булгаковского романа черпает в еще более отдаленной эпохе Иешуа Га-Ноцри и Понтия Пилата.
Рассматривая архитектонику «Мастера и Маргариты», исследователи называют три основных мира романа: древний ершалаимский, вечный потусторонний и современный московский. Эти три мира можно поставить в контекст учения Флоренского о троичности как первооснове бытия, развиваемого в «Столпе и утверждении Истины». Философ говорил о числе «три», как имманентном Истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может быть меньше трех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трёх каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую.
Флоренский связывал троичность с Божественной Троицей и указывал, что ее невозможно вывести «логически, ибо Бог — выше логики». По мнению Флоренского, «число три являет себя всюду, как какая-то основная категория жизни и мышления». В качестве примеров Флоренский приводил трехмерность пространства, трехмерность времени: прошлое, настоящее и будущее, наличие трех грамматических лиц практически во всех существующих языках, минимальный размер полной семьи в три человека: отец, мать, ребенок (точнее, воспринимаемой полной человеческим мышлением), философский закон трех моментов диалектического развития: тезис, антитезис и синтез, а также наличие трех координат человеческой психики, выражающихся в каждой личности: разума, воли и чувства. Можно вспомнить и известную закономерность лингвистики: во всех языках мира первые три числительных — один, два, три — относятся к древнейшему лексическому пласту и никогда не заимствуются.
Трудно сказать, придавал ли явственно Булгаков троичности «Мастера и Маргариты» какую-либо религиозную символику. Вместе с тем, в отличие от большинства основных персонажей трех миров, формирующих триады, два таких важных героя, как Мастер и Иешуа Га-Ноцри формируют только пару, а не триаду. Другую пару Мастер образует со своей возлюбленной, Маргаритой.
Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» провозглашал: «Личность, сотворенная Богом, — значит, святая и безусловно-ценная своею внутренней сердцевиной — личность имеет свободную творческую волю раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирический характер. Личность, в этом смысле слова есть характер.
Но тварь Божия — личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенной. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное, безсубстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь «для другого»... абсолютным ничто»18.
Булгаковский Мастер свою свободную творческую волю реализует в выстраданном им романе о Понтии Пилате. И для спасения творца гениального произведения Воланд вынужден разделить личность и характер: сначала отравить Мастера и Маргариту с тем, чтобы, отделив их бессмертные, субстанциональные сущности, поместить эти сущности в последний приют. Да и члены свиты сатаны суть как бы материализовавшиеся злые воли людей, и неслучайно они провоцируют современных персонажей романа на выявление дурных черт характера, мешающих освобождению и спасению личности.
Думается, что в «Мастере и Маргарите» отразилась и цветовая символика, принятая в католической церкви и приведенная Флоренским в «Столпе и утверждении Истины». Здесь белый цвет «знаменует невинность, радость и простоту», голубой — небесное созерцание, красный «провозглашает любовь, страдание, могущество, справедливость», кристаллически-прозрачный олицетворяет беспорочную чистоту, зеленый — надежду, нетленную юность, а также созерцательную жизнь, желтый «означает испытание страданием», серый — смирение, золотой — небесную славу, черный — скорбь, смерть или покой, фиолетовый — молчание, а пурпурный символизирует королевский или епископский сан.
Читая Булгакова, можно убедиться, что у него цвета имеют сходные значения. Например, Иешуа Га-Ноцри одет в голубой хитон, а на голове у него белая повязка. Такой наряд призван подчеркнуть невинность и простодушие героя, равно как и его сопричастность небесному миру. Вволю нашутившийся Коровьев-Фагот в последнем полете превращается в молчаливого фиолетового рыцаря. Записанные Левием Матвеем слова Иешуа о том, что «человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл», выражают идею беспорочной чистоты, а серый больничный халат Мастера символизирует покорность героя судьбе. Золото ершалаимского храма олицетворяет небесную славу.
Маргариту перед Великим балом у сатаны купают в крови, как бы наряжая в багряную мантию. Кровь служит символом ее королевского сана на этом балу. Красный цвет в «Мастере и Маргарите» напоминает о страдании и невинно пролитой крови, как, например, кровавый подбой на плаще у Понтия Пилата, или пролитое рабом красное вино. Черный цвет, особенно обильный в сцене последнего полета, символизирует смерть героев и переход в иной мир, где для них уготован заслуженный ими покой. Желтый цвет, особенно в сочетании с черным, как правило, создает чрезвычайно тревожную атмосферу и пророчит грядущие страдания. Недаром у тучи, накрывшей Ершалаим во время казни Иешуа, «черное дымное брюхо отсвечивало желтым». Подобная же туча обрушивается на Москву тогда, когда завершается земной путь Мастера и Маргариты. И все последующие несчастья героев словно уже предсказаны, когда при Самой первой встрече Мастер видит у Маргариты мимозы — «тревожные желтые цветы», которые «очень отчетливо выделялись на черном ее весеннем пальто».
В булгаковском творчестве использовался принцип, сформулированный Флоренским в «Мнимостях в геометрии»: «Если смотришь на пространство через не слишком широкое отверстие, сам будучи в стороне от него, то в поле зрения попадает и плоскость стены; но глаз не может аккомодироваться одновременно и на виденном сквозь стену пространстве и на плоскости отверстия. Поэтому, сосредоточиваясь вниманием на освещенном пространстве, в отношении самого отверстия глаз вместе и видит его и не видит... Вид через оконное стекло еще убедительнее приводит к тому же раздвоению; наряду с самим пейзажем в сознании налично и стекло, ранее пейзажа нами увиденное, но далее уже не видимое, хотя и воспринимаемое осязательным зрением или даже просто осязанием, например, когда мы касаемся его лбом... Ничто зрению, оно есть нечто осязанию; но это нечто преобразовывается зрительным воспоминанием во что-то как бы зрительное. Прозрачное — призрачно...»19
Думается, что еще в своем дневнике «Под пятой» Булгаков упоминает это явление в одной из записей от 23 декабря 1924 года: «...Вспомнил вагон в январе 20-го года и фляжку с водкой на сером ремне, и даму, которая жалела меня за то, что я так страшно дергаюсь. Я смотрел на лицо Р.О. И видел двойное видение. Ему говорил, а сам вспоминал... Нет, не двойное, а тройное. Значит, видел Р.О., одновременно — вагон, в котором я поехал не туда, куда нужно, и одновременно же — картину моей контузии под дубом и полковника, раненого в живот... Он умер в ноябре 19-го года во время похода за Шали-Аул...»20
В булгаковском видении, как и у Флоренского, сочетаются сразу три пространственных и временных пласта. Три пространственно-временных мира можно видеть и в «Мастере и Маргарите». Причем их взаимодействие в читательском восприятии во многом подобно оптическому явлению, рассмотренному Флоренским. Булгаков так мастерски оживил мир древней легенды, что сделал его реальным до осязаемости. Причем до такой степени, что как потусторонний, так и современный миры романа выглядят порой «полусуществующими». Угаданный творческим воображением Мастера Ершалаим воспринимается именно как безусловная реальность, а реальный город, где живет автор романа, становится как бы призрачным, населенным химерами человеческого сознания, порождающего Воланда и его свиту.
Тот же оптический принцип изображен в сцене перед Великим балом у сатаны, когда Воланд демонстрирует работу демона войны Абадонны на своем волшебном хрустальном глобусе: «Маргарита наклонилась к глобусу и увидела, что квадратик земли расширился, многокрасочно расписался и превратился как бы в рельефную карту. А затем она увидела и ленточку реки, и какое-то селение возле нее. Домик, который был размером с горошину, разросся и стал как бы спичечная коробка. Внезапно и беззвучно крыша этого дома взлетела наверх вместе с клубом черного дыма, а стенки рухнули, так что от двухэтажной коробочки ничего не осталось, кроме кучечки, от которой валил черный дым»21. Здесь эффект многослойного изображения в прозрачном глобусе усиливает тревогу героини, пораженной ужасами войны.
В автореферате для словаря Гранат Флоренский основным законом мира называл «второй принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству — смерти»22. Как известно, энтропия — это процесс, ведущий к хаотизации и деградации, а эктропия — процесс, противоположный энтропии и направленный к упорядочению и усложнению строения чего-либо. По убеждению Флоренского, «ренессансовая культура Европы... закончила свое существование к началу XX века, и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа». Вдумаемся в мысль русского Леонардо: культура как антипод смерти. Трудно найти более выразительную и емкую формулировку. Думается, что Михаил Булгаков был полностью солидарен с этими выводами П.А. Флоренского.
Во время создания романа о Понтии Пилате Мастер в «закатном романе» сознательно изолируется от мира, где господствует примитивное уравнивание личностей. Булгаков творил уже после культурной катастрофы 1917 года в России, во многом осознававшейся Флоренским как конец европейской культуры нового времени, ведущей начало от эпохи Возрождения. Но Мастер принадлежит именно к этой, вымирающей, по мнению Флоренского, культуре, в традициях которой он творит историю Пилата и Иешуа, преодолевая тем самым обозначенный революцией разрыв культурной традиции.
Здесь Булгаков по своим взглядам противоположен Флоренскому. Философ полагал, что на смену ренессансной культуре придет тип культуры, ориентированный на православное Средневековье. Автор «Мастера и Маргариты» создал вариант евангельской легенды, абсолютно не типичный для православия — своего рода «Евангелие от Сатаны». Писатель заставил главного героя, Мастера, в последнем полете превратиться в западноевропейского романтика и философа XVIII века, а не в православного монаха XV века, столь близкого по типу мировосприятия Флоренского. Вместе с тем, Мастер своим романом как бы противостоит «мировому уравниванию». Он упорядочивает мир Логосом, выполняя ту же функцию, какую приписывал культуре и сам Флоренский.
Флоренский писал в письме в Политотдел, в котором просил об издании книги «Мнимости в геометрии»: «Разрабатывая монистическое мировоззрение, идеологию конкретного, трудового отношения к миру, я был и есть принципиально враждебен спиритуализму, отвлеченному идеализму и такой же метафизике. Как всегда полагал я, мировоззрение должно иметь прочные конкретно-жизненные корни и завершаться жизненным же воплощением в технике, искусстве и проч. В частности, я отстаиваю неэвклидовскую геометрию во имя технических применений в электротехнике... Теория мнимости может иметь физическое и, следовательно, техническое применение...»23
Любопытно, что в экземпляре «Мнимостей в геометрии», сохранившемся в булгаковском архиве, подчеркнуты слова Флоренского, будто специальный принцип относительности утверждает, что «никаким физическим опытом убедиться в предполагаемом движении Земли невозможно. Иначе говоря, Эйнштейн объявляет систему Коперника чистой метафизикой, в самом порицательном смысле слова»24.
Заинтересовало писателя и положение Флоренского о том, что «Земля покоится в пространстве — таково прямое следствие опыта Майкельсона. Косвенное следствие — это надстройка, именно утверждение, что понятие о движении — прямолинейном и равномерном — лишено какого-либо уловимого смысла. А раз так, то из-за чего же было ломать перья и гореть энтузиазмом якобы постигнутого устройства вселенной?»25 Впрочем, схожие мысли высказывали многие в первые десятилетия XX века. Достаточно вспомнить хотя бы еще одного мученика русской культуры — Даниила Андреева и его знаменитый труд «Роза мира».
Близкой Булгакову оказалась и следующая мысль философа-математика: «...нет и принципиально не может быть доказательства вращения Земли, и в частности, ничего не доказывает пресловутый опыт Фуко: при неподвижной Земле и вращающемся вокруг нее, как одно твердое тело, небосводе, маятник так же менял бы относительно Земли плоскость своих качаний, как и при обычном, Коперниковском предположении о Земном вращении и неподвижности Неба. Вообще, в Птолемеевой системе мира, с ее хрустальным небом, «твердью небесною», все явления должны происходить так же, как и в системе Коперника, но с преимуществом здравого смысла и верности земле, земному, подлинно достоверному опыту, с соответствием философскому разуму и, наконец, с удовлетворением геометрии»26.
М.А. Булгаков выделил в работе Флоренского и то место, где определялся радиус «земного бытия» — примерно в 4 миллиарда километров — «область земных движений и земных явлений, тогда как на этом предельном расстоянии и за ним начинается мир качественно новый, область небесных движений и небесных явлений, — попросту Небо».
Булгаков особо отметил мысль философа о том, что «мир земного — достаточно уютен». Его заинтересовало, что, по Флоренскому, «граница мира приходится как раз там, где ее и признавали с глубочайшей древности», т. е. за орбитой Урана, считавшегося в то время последней планетой Солнечной системы, ибо к моменту публикации «Мнимостей в геометрии» планета Плутон еще не была открыта. При этом Флоренский пишет: «На границе Земли и Неба длина всякого тела делается равной нулю, масса бесконечна, а время его, со стороны наблюдаемое — бесконечным. Иначе говоря, тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность и приобретает абсолютную устойчивость. Разве это не есть пересказ в физических терминах — признаков идей, по Платону — бестельных, непротяженных, неизменяемых, вечных сущностей? Разве это не аристотелевские чистые формы? Или, наконец, разве это не воинство небесное, — созерцаемое с Земли как звезды, но земным свойствам чуждое?»
Булгаков выделил и одно из наиболее принципиальных утверждений Флоренского, что «за границею предельных скоростей простирается царство целей. При этом длина и масса тел делаются мнимыми»27. Именно границу предельных скоростей автор «Мнимостей в геометрии» считал пределом земного бытия.
Писателя привлекли заключительные строки книги Флоренского: «Выражаясь образно, а при конкретном понимании пространства — и не образно, можно сказать, что пространство ломается при скоростях, больших скорости света, подобно тому, как воздух ломается при движении тел, со скоростями, большими скорости звука; и тогда наступают качественно новые условия существования пространства, характеризуемые мнимыми параметрами. Но, как провал геометрической фигуры означает вовсе не уничтожение ее, а лишь ее переход на другую сторону поверхности и, следовательно, доступность существам, находящимся по ту сторону поверхности, так и мнимость параметров тела должна пониматься не как признак ирреальности его, но — лишь как свидетельство о его переходе в другую действительность. Область мнимостей реальна, постижима и на языке Данта называется Эмпиреем. Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя. Пока, мы представляем себе средством к этому процессу только увеличение скоростей, может быть скоростей каких-то частиц тела; но у нас нет доказательств невозможности каких-либо иных средств. Так, разрывая время, «Божественная Комедия» неожиданно оказывается не позади, а впереди нам современной науки»28.
Можно сказать, что Флоренский дал геометрическое истолкование перехода из времени в вечность — перехода, занимавшего И. Канта в трактате «Конец всего сущего» (1794). Именно это истолкование обратило на себя внимание Булгакова в «Мнимостях в геометрии». Финал «Мастера и Маргариты» можно понимать как демонстрацию равноправия двух систем устройства Вселенной: геоцентрической древнегреческого астронома Клавдия Птолемея (около 90 — около 160) и гелиоцентрической польского астронома Николая Коперника (1473—1543).
В сцене последнего полета главные герои романа вместе с Воландом и его свитой покидают «туманы земли, ее болотца и реки». Мастер и Маргарита отдаются «с легким сердцем в руки смерти», ища успокоения. Маргарита видит, «как меняется облик всех летящих к своей цели» — ее возлюбленный превращается в философа XVIII века, подобного Канту, Бегемот — в мальчика-пажа, Коровьев-Фагот — в мрачного фиолетового рыцаря, Азазелло — в демона пустыни, а Воланд «летел тоже в своем настоящем обличье. Маргарита не могла бы сказать, из чего сделан повод его коня, и думала, что, возможно, что это лунные цепочки и самый конь — только глыба мрака, и грива этого коня — туча, а шпоры всадника — белые пятна звезд»29.
На пути в царство целей Сатана у Булгакова превращается в гигантского всадника, размерами сопоставимого со всей Вселенной. И та местность, где летящие видят сидящего в кресле наказанного бессмертием Понтия Пилата, уже не является земной по своей сути, ибо перед этим «печальные леса утонули в земном мраке и увлекли за собою и тусклые лезвия рек». Воланд со спутниками скрывается в одном из горных провалов, «в которые не проникал свет луны».
Мы уже упоминали выше астрофизика С. Хокинга, прославившегося изучением «черных дыр» и связанных с ними загадок пространства и времени. Исследователи отмечают, что Флоренский фактически предсказал открытие этих «черных дыр» — звезд, в результате гравитационного коллапса превратившихся в космические тела, где радиус стремится к нулю, а плотность — к бесконечности, откуда невозможно никакое излучение и куда силой сверхмощного притяжения безвозвратно затягивается материя. Черный провал, где исчезает дьявол со своей свитой, может рассматриваться как аналог такой «черной дыры». Разумеется, во времена Флоренского и Булгакова самого этого термина еще и в помине не было.
Хотя сам последний приют Мастера и Маргариты уютен, как мир земного, но он явно принадлежит вечности. Приют этот находится на границе Неба и Земли, в той плоскости, где соприкасаются действительное и мнимое пространство.
Булгаков наделил существа «по ту сторону поверхности», вроде Коровьева-Фагота, Бегемота и Азазелло, юмористическими, шутовскими чертами. В отличие от Флоренского, писатель вряд ли верил в их реальное бытие, пусть даже в мире мнимостей. Булгаков был не согласен с философской системой, изложенной в «Столпе и утверждении Истины» и «Мнимостях в геометрии». В то же время, он обратил внимание на слова Флоренского о зависимости философии от человеческого мышления, о «философском разуме», которому лучше всего соответствует Птолемеева система устройства Вселенной.
Флоренский считал «межи» или «табу» для нашей мысли исходящими от Бога и потому непреодолимыми. Булгаков был менее догматичен. В «Мастере и Маргарите» творческая фантазия писателя оказывается, как и фантазия Данте в «Божественной комедии», как бы «впереди нам современной» философии.
В своем философском творчестве Флоренский не мог преодолеть многих ограничений, накладываемых на философию самими особенностями мышления, такими как троичность. Оказывало на него влияние и фундаментальное стремление рассматривать все явления как имеющие начало и конец. Если бесконечность человеческий разум еще может воспринять, понимая ее как постоянное увеличение какого-то ряда, то безначалие — проблема для мышления гораздо более трудная, поскольку опыт человека говорит, что все вокруг, в том числе и его собственная жизнь, имеет начало, хотя и не обязательно имеет конец.
Отсюда и рождается в человеческой культуре мечта о вечной жизни. Мечта эта воплощается в бессмертии, дарованном божествам. Но практически во всей человеческой мифологии боги рождаются. Не только бесконечным, но и безначальным бытием обладает лишь один абсолютный Бог, о котором впервые заговорил лишь Ксенофан. В некоторых философских системах именно Бог понимается как Мировой Разум. Но даже и этот Бог всегда представляется творцом Вселенной. Следовательно, Вселенная должна иметь свое начало, и разными учеными и философами рассматривается либо как эллиптическая (конечная), либо как гиперболическая (бесконечная). Флоренский признавал мировое пространство имеющим начало и конец, за что подвергался резкой критике со стороны марксистов.
А Булгаков в «Мастере и Маргарите» сумел отразить идею не только бесконечности, но и безначальности. В бесконечное пространство уходят Иешуа, Мастер, Маргарита, Воланд и подвластные ему демоны. В то же время, два таких важнейших героя, как Мастер и Га-Ноцри, да и сам Воланд, входят в роман фактически без биографии. Этим они существенно отличаются от Понтия Пилата, чье жизнеописание, пусть в зашифрованном виде, в романе присутствует. У читателей остается впечатление, что не помнящий своих родителей бродяга из Галилеи и прокуратор Иудеи существовали и будут существовать всегда. В этом отношении они как бы уподоблены Богу, чье бытие представляется вечным.
Как и бытие Божие, логично было бы представить Вселенную не только бесконечной, но и безначальной, что, тем не менее, восстает против коренных особенностей человеческого мышления и не находит поддержки в системах философии, признающих первичным сознание. Несмотря на это, безначально-бесконечная интерпретация мирового пространства присутствует в финале «закатного» булгаковского романа.
Лев Шестов (Иегуда Лейб Шварцман, 1866—1938), наряду с Н.А. Бердяевым, считается основателем русского экзистенциализма, хотя в России и в мире в целом известен менее Бердяева. Хотя работы Шестова, переведенные на многие европейские, а также японский и китайский языки, высоко оценены мировым философским сообществом. Исследователи отмечают, что в творчестве Шестова, сфокусированном на проблеме трагизма человеческого существования, обусловленного неизбежностью смерти, страданиями, произволом случая, предвосхищены и развиты основные идеи экзистенциализма. Хотя Т.В. Щитцова полагает, что «определенная близость философии Шестова и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя»30. По мнению В.В. Зеньковского (о. Василия), высказанному в «Истории русской философии» (1948—1950), Шестов являет нам тип философа, «во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев»31. Вероятно, подобная оценка возникла вследствие парадоксально-афористического и остроумного стиля изложения у Шестова, который во многом был воспринят им у Фридриха Ницше.
В своем творчестве Шестов продолжал традиции русской софиологии и пытался отвергнуть этический рационализм европейской философской традиции, заменить ее мистической этикой Божественного Откровения, утвердить примат судьбы над разумом. В этом своем стремлении он был самым последовательным из русских религиозно ориентированных мыслителей XX века. Это привлекло к Шестову особые симпатии религиозных философов. Недаром Зеньковский поставил его даже выше Бердяева, чрезмерно секуляризованного. Шестов очень убедительно и логично доказывает ограниченность человеческого разума, неспособного объяснить мир чувств. Сам Михаил Булгаков, в отличие от Шестова, чистым мистиком не был. Но, судя по тому, какая судьба постигла в «Мастере и Маргарите» «голого» рационалиста Михаила Александровича Берлиоза, ему была близка сама мысль Шестова об ограниченности возможностей человеческого познания и предвидения.
Наибольшие параллели в творчестве М.А. Булгакова с литературным и философским творчеством Шестова обнаруживаются в произведении «Власть ключей» (Potestas Clavium), вышедшем полностью в Берлине в 1923 году. Но еще в 1917 году фрагмент этой работы был опубликован в ежегоднике «Мысль и слово», который редактировал известный философ и филолог Густав Густавович Шпет (1879—1937). Со Шпетом Шестов близко сошелся в Москве в 1914 году, а Шпет с Булгаковым подружились в 1925 году в связи с женитьбой писателя на Л.Е. Белозерской и вступлением его в круг интеллигенции, связанной с Государственной Академией Художественных Наук.
Г.Г. Шпет был вице-президентом ГАХН с 1926 г. и до закрытия в 1930 г. (возникла академия в 1921 г.). Членами ГАХН были многие друзья Булгакова. Это филолог Н.Н. Лямин, философ и филолог П.С. Попов, писатель Сергей Заяицкий (1893—1930), в квартире которого в Долгом переулке, скорее всего, и произошло знакомство Шпета с Булгаковым. Шпет мог выступить посредником в знакомстве автора «Мастера и Маргариты» с работами Шестова. Дополнительным психологическим основанием для особого внимания Булгакова к творчеству Шестова могло послужить то обстоятельство, что автор «Власти ключей», как и Шпет, был земляком писателя.
Свою книгу «Власть ключей» Шестов строит на противопоставлении судьбы и разума. Он стремится доказать невозможность охвата живого многообразия жизни одним только рациональным мышлением. Основную часть своего труда он начинает с высказывания древнегреческого историка Геродота о том, что «и Богу невозможно избежать предопределения судьбы», подчеркивая различия фигурирующей здесь «мойре» — «судьбы» и «логоса» — «разума», тогда как в позднейшей философской традиции, по мнению Шестова, «мойре» постепенно стала превращаться в «логос».
В редакции «Мастера и Маргариты», создававшейся в 1929—1930 гг., именно этой фразой Воланд провожал Берлиоза, которому через несколько мгновений суждено было погибнуть под колесами трамвая. «Князь тьмы» предупреждал самоуверенного литератора: «Даже богам не возможно милого им человека избавить!..» (ясно подразумевалось — от судьбы, от смерти).
Упоминал Воланд и то, что «дочь ночи Мойра (древнегреческая богиня судьбы) допряла свою нить», намекая на скорую гибель председателя МАССОЛИТа. На примере Берлиоза Сатана демонстрировал бессилие разума перед судьбой, и в этом Булгаков следовал Шестову.
Автор «Власти ключей» утверждал, что «отдельная человеческая душа рвется на простор, прочь от домашних пенатов, изготовленных искусными руками знаменитых философов... Она не умеет дать себе отчета в том, что разум, превративший свой бедный опыт в учение о жизни, обманул ее. Ей вдруг дары разума — покой, тишина, приятства — становятся противны. Она хочет того, чего разуму и не снилось. По общему, выработанному для всех шаблону, она жить уже не может. Всякое знание ее тяготит — именно потому, что оно есть знание, т. е. обобщенная скудость»32.
Мастер в романе «Мастер и Маргарита» в своем повествовании о прокураторе Иудеи исторически точно, т. е. рационально, реконструировал события, произошедшие девятнадцать веков назад. Но он был сломлен неблагоприятными жизненными обстоятельствами и начал мечтать лишь о «дарах разума» — тишине и покое.
Шестов пишет о высшем, сверхъестественном свете Божественного Откровения. Свет этот доступен лишь для принявших это Откровение. Этот свет, ниспадающий с Божьих высот, нужно отличать от низшего, естественного света, света разума, выше которого не поднимутся те, кто все надежды возлагают только на рациональное познание действительности. В лучах этого низшего лунного света и являются во сне ставшие бессмертными Маргарита и Мастер скорбному разумом Ивану Поныреву.
Высшего, сверхъестественного света в финале удостоился только прощеный Понтий Пилат. Он встретился, наконец, с Иешуа на серебристой лунной дорожке. Для него главное было облегчить свою совесть. Прокуратор Иудеи хотел бы поверить, что Иешуа остался жив и «казни не было». Эту фразу постоянно повторяет Понтий Пилат, пытаясь сделать бывшее не бывшим. Здесь он полностью повторяет мысль Шестова, который во «Власти ключей» и других своих работах, развивал тезис средневекового итальянского философа и богослова кардинала Петра Дамиани (1007—1072). По словам Шестова, Дамиани «утверждал, что для Бога возможно даже бывшее сделать никогда не бывшим», и, как полагал автор «Власти ключей», «вовсе не мешает вставить такую палку в колеса быстро мчащейся колеснице философии».
По мнению Шестова, Божий промысел может влиять не только на настоящее и будущее, но и на прошлое, например, сделать так, чтобы Сократу не пришлось пить чашу с ядом. Как отмечал Н.А. Бердяев в «Русской идее» (1946): «Тема Шестова — религиозная. Это тема о неограниченных возможностях для Бога. Бог может сделать однажды бывшее небывшим, может сделать, что Сократ не был отравлен. Бог не подчинен ни добру, ни разуму, не подчинен никакой необходимости»33.
Как и Шестов, Понтий Пилат у Булгакова искренне верит в силу Бога сделать так, чтобы случившейся по вине прокуратора казни не было. За это он, в конце концов, награждается светом Божественного Откровения. Однако автор «Мастера и Маргариты» в финале романа специально подчеркивает, что Пилат и Иешуа — лишь персонажи романа. Воланд демонстрирует Мастеру придуманного им самим героя — Понтия Пилата — и предлагает кончить роман одной фразой. Мастер отпускает прокуратора навстречу Иешуа, с которым Пилат мечтает закончить беседу. Это может быть понято как пародия по отношению к философии Шестова. Некоторые исследователи, отмечающие это, делают скоропалительный вывод, что сам Булгаков «явно не верил во всемогущую силу Божественного Откровения».
С помощью идей Шестова можно понять и проповедь добра, с которой в романе выступает Иешуа. Во «Власти ключей» рассказывается о Мелите и Сократе. На ложный обвинительный приговор, которого добился первый, второй ответил только тем, что назвал своего противника «злым». Шестов отвергает здесь широко распространенную в философской традиции мысль о моральной победе Сократа: «В случае Сократа победила история, а не добро: добро только случайно восторжествовало. А Платону и его читателям кажется уже, что добро всегда по своей природе должно побеждать. Нет, «по природе» дано побеждать чему угодно — грубой силе, таланту, уму, знанию, только не добру...»34
Философские воззрения самого Булгакова на человеческую историю были пессимистичны, как мы уже отмечали. Не отличались особым оптимизмом и его воззрения на природу человека в целом. Ведь красивая проповедь добра, с которой пришел Иешуа, его теория о том, что «злых людей нет на свете», все попытки разбудить в людях их изначально добрую природу не приносят никакого успеха. Понтий Пилат, заинтересовавшийся воззрениями бродячего проповедника, все равно отправляет Га-Ноцри на мучительную смерть. Для того, чтобы исправить свою малодушную ошибку, он не находит ничего лучше, как совершить еще одно преступление и организовать убийство «доброго человека» — предателя Иуды. То есть, согласно проповеди Иешуа, свершить зло, а не добро. Убить Иуду собирается и Левий Матвей, также испытавший воздействие Иешуа. Писатель Михаил Булгаков, как и философ Шестов, идею «заражения добром» отрицает.
Один афоризм Шестова, сформулированный им в четвертой части книги «Афины и Иерусалим», в определенной мере мог повлиять на описание событий в «Мастере и Маргарите». Этот афоризм был опубликован в 1930 г. в Париже в первой книге сборника «Числа» и в № 43 журнала «Современные записки». Он имеет порядковый номер XVII и название «Смысл истории». Шестов говорит: «От копеечной свечи Москва сгорела, а Распутин и Ленин — тоже копеечные свечи — сожгли всю Россию».
По сохранившимся фрагментам булгаковского романа редакции 1929 года нельзя сказать, предусматривался ли в финале пожар Дома Грибоедова (или «Шалаша Грибоедова», как именовался тогда писательский ресторан). Зато в одном из вариантов второй редакции, написанном в 1931 или в начале 1932 г., Иван Понырев-Бездомный называвшийся тогда то Покинутым, то Безродным, оказался после дебоша в ресторане в психиатрической лечебнице и, получив успокаивающий укол, «пророчески громко сказал:
— Ну, пусть погибнет красная столица, я в лето от Рождества Христова 1943-е все сделал, чтобы спасти ее! Но... но победил ты меня, сын гибели, и заточил меня, спасителя... — Он поднялся и вытянул руки, и глаза его стали мутны и неземной красоты.
— И увижу ее в огне пожаров, — продолжал Иван, — в дыму увижу безумных, бегущих по Бульварному кольцу...»35.
В позднейших вариантах этой редакции были изображены грандиозные московские пожары с немалым числом жертв. Только в окончательном тексте масштаб пожаров был уменьшен, и обошлись они без гибели людей.
Указание 1943 года из варианта 1931 г. понятно в свете следующей сохранившейся в булгаковском архиве записи: «Нострадамус Михаил, род. 1503 г. Конец света 1943 г.» Иван Бездомный как бы повторял пророчество М. Нострадамуса (1503—1566), знаменитого французского астролога и врача. Однако и суждение Шестова не было, очевидно, забыто. При появлении в «Шалаше Грибоедова» в этой, как и в последующей редакции романа, «Иванушка имел в руке зажженную церковную свечку».
Большие пожары в Москве в ранних редакциях «Мастера и Маргариты», возможно, иллюстрировали сравнение революций со вселенским пожарам, сделанное Шестовым. Г.Е. Распутин (Новых) (1872—1916), по мнению философа, во многом спровоцировал Февральскую революцию, а В.И. Ленин организовал Октябрьскую. У Булгакова Москву поджигают подручные Воланда, который одним из своих прототипов, по мнению некоторых ретивых филологов, имеет — не больше ни меньше — самого В.И. Ленина.
Шестов в своих работах полемизировал с еврейско-голландским философом Бенедиктом Спинозой (1632—1677), утверждавшим в «Богословско-политическом трактате» (1670), что тот, кто подвергает критике возможности человеческого разума, свершает Laesio majestatis, «оскорбление величества» разума.
У Булгакова это латинское название сохранилось среди подготовительных материалов к «Мастеру и Маргарите». По мнению Б. Соколова, «Понтий Пилат, инкриминирующий Иешуа нарушение закона «об оскорблении величества», может быть пародийно уподоблен Спинозе, не допускавшем никаких сомнений в величии разума. Прокуратор чувствует надрациональную, нравственную правоту Га-Ноцри, но боится принять и поддержать ее, опасаясь доноса Иосифа Каифы, и возмездия императора Тиберия (43 или 42 до н. э. — 37 н. э.), т. е. исходя из вполне рациональных оснований»36.
Рассмотренные выше воззрения русских философов позволяют причислить их к мощному течению русской софиологии. Русская софиология как фундамент русской идеи была выдвинута Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым как идея братского объединения народов и преображения всего человечества. В нашу эпоху ясно, что человечество движется к единству. Вопрос лишь в том, каким будет это единство. Возникнет ли под американским флагом и масонской звездой некая империя зла — «золотого миллиарда» — во главе с избранной элитой избранных народов (социальных групп) или это будет соборное единство всех народов, населяющих Землю.
Осознание необходимости совмещения трех имманентных линий в онтологии (философии природы, спекулятивной метафизики и философской антропологии) впервые было четко осмыслено (хотя и в негативном метафизическом плане) Иммануилом Кантом в виде трех фундаментальных синтетических идей чистого разума: мира, души и Бога. В конце XIX — начале XX века именно русская философия подошла к созданию нескольких синтетических онтологических моделей, которые — увы — оказались в то время невостребованными ни широкой философской, ни научной мыслью. Речь здесь идет, прежде всего, о русской софиологии, положения которой корреспондируются с моделью эволюционирующей земли в «Феномене человека» Тейяра де Шардена. Лишь в нашу эпоху русская софиология обнаруживает свой богатый методологический и эвристический потенциал в условиях, когда интегративные процессы в науке идут полным ходом, но в то же время и глобальный экологический и культурный кризисы обнаруживают тенденцию к обострению.
Итак, идеи русской софиологии, тесно связанные с отечественным экзистенциализмом, были близки по базовым философским интуициям мировоззрению М.А. Булгакова. Близки эти идеи и по сей день тем, кто искренне озабочен судьбой нашей Родины. Попробуем сформулировать некоторые черты идей русской софиологии.
1. Признание неразрывной связи материальных и идеальных начал бытия (своеобразный монодуализм, или «духовный материализм», по выражению С.Н. Булгакова), а также таковой связи между наукой, философией и религией. Это неизбежно приводит к синтезу натурфилософского (космологического), спекулятивно-метафизического и антропологического ракурсов.
2. Признание человеческого бытия в качестве составной части космического целого, где человек, наделенный сознанием, выступает в качестве ведущего эволюционного фактора.
3. Присутствие теологической метафизической проблематики, которая никак не может быть вычеркнута из онтологии, ибо это чревато элиминацией проблемы абсолютных начал бытия.
4. Тесная связь с данными науки без подчинения философии научному дискурсу, характерному для позитивизма. Предоставление философии права на спекулятивную метафизическую гипотезу и универсальные обобщения.
5. Открытый характер систематических философских построений и признание бесконечности процесса постижения экзистенциального и мирового бытия. Приверженность принципу эволюции, но без притязаний на завершенность концепций и абсолютность зафиксированных закономерностей.
6. Особое выделение этических измерений бытия, акцентирование онтологического характера морали, вера в мораль как часть фундамента мирового целого.
7. Признание личной онтологической ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему выпало жить, но и за судьбы всего мирового целого. Базовая антропокосмическая максима синтетических онтологических доктрин русской софиологии может быть сформулирована таким образом: «Живи так, словно от каждой твоей мысли и поступка зависит жизнь и эволюция всей Вселенной».
Отечественные мыслители выделяют ряд особенностей исторического развития русской философии. Это и связь с православной теологией и литературой, и антропологическая направленность, и космизм мысли, и постоянное внимание к проблемам философии истории, из которых главенствующей представляется проблема смысла и направленности исторического процесса. Эти особенности концентрируются в следующих концептуальных признаках русской философской классики.
Онтологизм выражается через придание бытийного статуса гносеологическим и этическим понятиям. Вспомним онтологию «Добра» В.С. Соловьева, «Непостижимого» С.Л. Франка и противопоставление этих произведений западной философии. Характерной чертой присущего русской философии онтологизма является утверждение реальности как динамического единства Бога, человека и космоса. Подчеркивается мессианская роль человека в деле спасения мира.
Метафизичность тесно связана с онтологизмом и выражается в характерных рассуждениях о связи мира тварного с миром несотворенным, о Боге, о человеческой душе. Отсутствие схоластики как этапа в развитии русской культуры предопределило интуитивизм и связанный с ним гносеологический реализм русской философии, заключающийся в признании в качестве высшей формы познания интуиции как непосредственного, живого чувства реальности. Интуиция находится выше рационального, интеллектуального познания. Поэтому русская философия и критикует западный рационализм. Интуиция синтетична по самой сути своей, ее предметом выступает целостность мира во всей его сложности и трагичности.
Антропологизм русской философии указывает на то, что в центре философской рефлексии неизменно оказывается человек, его творческие и нравственные потенции и силы. Именно поэтому русские философы уделяли исключительное внимание соборным качествам русского человека, его духу и вечным жизненным ценностям. А.В. Гулыга пишет: «Органическое единство общего и единичного нашло выражение в понятии соборности. Это зерно русской идеи, центральное понятие русской философии, слово, не поддающееся переводу на другие языки, даже на немецкий — самый всеобъемлющий по части философской терминологии»37.
Историософичность русской философии обнаруживается в поисках глубинных духовно-культурных и религиозных архетипов истории, ее софийности (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский). Обсуждение истории направлено на выяснение ее смысла. Система ценностей русской философии на всех этапах ее развития обнаруживала, в целом, антиутилитарный, антисциентистский, нравственно-гуманистический характер.
Русская идея актуальна сегодня как никогда. Ведь человечество в целом, а не только наша истерзанная реформаторами Родина, находится на самом краю бездны. Поэтому мышление современных интеллектуалов должно актуализировать прошлое — в том числе и творения таких гениев русской литературы, как М.А. Булгаков, — на более убедительном уровне. Русская идея — это оригинальная составляющая общечеловеческой христианской идеи, изложенная в терминах современной диалектики. В ней сформулированы не средства, а именно цель. И цель — великая. А это уже много значит.
Примечания
1. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. — СПб., 1903. — С. 195.
2. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Т. 16. — Л., 1972—1990. — С. 175.
3. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). — М., 1991. — С. 140.
4. Бердяев Н.А. Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы. — М., 1991. — С. 6.
5. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. — СПб., 1903. — С. 196.
6. Булгаков С.Н. Свет невечерним. — М., 1994. — С. 245.
7. Там же. — С. 249.
8. Булгаков С.Н. Сочинения. — М., 1993. — Т. 2. — С. 590.
9. Там же. — С. 603.
10. Там же. — С. 617.
11. Булгаков С.Н. Сочинения. — М., 1993. — Т. 2. — С. 582.
12. Там же. — С. 576.
13. Цит. по: Грицанов А.А. Флоренский // История философии. Энциклопедия. — Минск, 2002. — С. 1173.
14. Цит. по: Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. — М., 1998. — С. 478.
15. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. — М., 1998. — С. 478.
16. Цит. по: Вопросы философии. — 1988. — № 9. — С. 113.
17. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. — М., 2003. — С. 186.
18. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов в геометрии. — М., 2004. — С. 43.
19. Булгаков М.А. Собрание сочинений в 8 т. Т. 8. Жизнеописание в документах. — СПб., 2002. — С. 94.
20. Булгаков М.А. Собрание сочинений в 8 томах. Том 5. Мастер и Маргарита. — СПб., 2002. — С. 387.
21. Цит. по: Вопросы философии. — 1988. — № 9. — С. 114.
22. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов в геометрии. — М., 2004. — С. 35.
23. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов в геометрии. — М., 2004. — С. 37.
24. Там же. — С. 48.
25. Там же. — С. 54.
26. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов в геометрии. — М., 2004. — С. 54.
27. Там же. — С. 52.
28. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов в геометрии. — М., 2004. — С. 56.
29. Булгаков М.А. Собрание сочинений в 8 т. Т. 5. Мастер и Маргарита. — СПб., 2002. — С. 525.
30. Щитцова Т.В. Шестов // История философии. Энциклопедия. — Минск, 2002. — С. 1282.
31. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Том 2. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. — С. 365.
32. Шестов Л. Собрание сочинений в 2 т. Том 1. — М., 1993. — С. 232.
33. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. — М., 2000. — С. 203.
34. Шестов Л. Собрание сочинений в 2 т. Том 1. — М., 1993. — С. 232.
35. Булгаков М.А. Копыто инженера // Собрание сочинений в 8 т. Т. 4. Князь тьмы. — СПб., 2002. — С. 101—102.
36. Соколов Б.В. Булгаковская энциклопедия. — М., 1998. — С. 519.
37. Гулыга А.В. Творцы русской идеи. — М., 2006. — С. 27.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |