Воланд как гностический демиург; проблема творческих способностей зла
Экзотические и абстрактные космологические схемы гностиков, на первый взгляд, имеют мало общего с булгаковским романом. Очевидно, что автор не ставил себе целью разобраться в подробностях сложнейших и запутанных гностических систем, которые уже были известны в его время. Именно поэтому мы будем стремиться ограничить до минимума всё узко специфическое, связанное с отдельными ответвлениями гностицизма и используем наиболее существенные гностические идеи, с которыми Булгаков был, безусловно, хорошо знаком. Дополнительное подтверждение тому — известное Булгакову и цитируемое им «гностическое» стихотворение Н. Гумилева — «Слово» (об этом факте упоминает И. Бэлза1).
Важной проблемой гностической религии была проблема злого творца материального мира. Всесильный и вездесущий дьявол, безусловно, является ключевой фигурой в романе «Мастер и Маргарита». Как известно, сам автор изначально называл свой роман «роман о дьяволе», а задумывался он только лишь как история похождений сатаны в современной Булгакову Москве.
Кто такой Воланд? — этот вопрос М. Булгаков когда-то задал своим первым слушателям и, по свидетельству Е.С. Булгаковой, остался доволен ответом («сатана»). Однако загадка «таинственного иностранца» по сей день остаётся актуальной. Неоднозначность и нетрадиционность трактовки данного образа, содержащаяся уже в эпиграфе романа, признаётся всеми. Если сгруппировать круг вопросов, занимающих исследователей, он окажется приблизительно таким: Всевластен ли булгаковский сатана? Каково его отношение (соотношение сил) к Богу? Является ли он «божеством» или же только «часть той силы...»? Является ли сатана творческой силой? Как он относится к Мастеру (и, соответственно, к любому человеку творческому)? Вечна ли Тьма, главой которой является Воланд? Какова позиция и функция сатаны в мире (соблазнение? наблюдение?..) и т. п. Данные вопросы, собранные из разных работ, предполагают подходы на самых разных основаниях. Однако, чтобы суметь грамотно на них ответить, необходима прежде всего опора на какую-либо религиозную или философскую систему. Отсутствие таковой у многих исследователей, к сожалению, довольно часто приводило и приводит к поверхностной интерпретации религиозно-философской основы романа.
Если собрать воедино поток разнообразных по методологическим и идеологическим установкам точек зрения, выявляются три основные линии, определяющие «статус» булгаковского сатаны: 1) Глава Тьмы в мире, где происходит вечное непрекращающееся противоборство равных по силе Света и Тьмы. 2) Глава Тьмы, которая поглотила собой весь мир и потому всесильна. 3) Глава Тьмы, являющейся орудием более высокой, божественной силы, сотворившей мир и допускающей существование в нём зла. Надо сказать, что исследователи активно использовали все три версии, распространяя их далее на характеристику авторского мировоззрения в целом. Поражает категоричность отдельных мнений, а также их абсолютная взаимоисключаемость: «Булгаков — церковно-воинствующий христианин»2 (П.О. Ильинский); «Мастер и Маргарита» в своей глубинной основе роман «тайного знания» — гностический роман»3 (Г. Круговой); «...у Булгакова веры нет, он понял лишь сатанинское начало в действительности, «ночную» тайну жизни...»4 (Анатолий Белый). Само наличие столь разных трактовок наглядно демонстрирует актуальность данной проблемы.
Изучая сохранившиеся отрывки редакций романа, мы видим, как формировался и неоднократно менялся облик Воланда. Так, в рукописной редакции 1928—1929 гг. («Копыто инженера») булгаковский дьявол ещё обладал подчёркнуто шутовскими манерами: был способен пуститься в пляс, «выделывая ногами нелепые коленца и потрясая руками»5, глумливо провоцировать Иванушку наступить на изображение Христа, вдруг начать ругаться на черноморском жаргоне. В редакции 1933 года («Великий канцлер») сатана, напротив, пользуется повышенным уважением и страхом у своей свиты, пугает Маргариту своим огненным взглядом и пр.
В варианте финала 1934 года (глава «Гонец») сохранились важные диалоги, позволяющие судить о процессе мучительных раздумий писателя относительно статуса Воланда. Финал планировался следующим образом: накануне отлёта Воланда из Москвы внезапно появляется некий фиолетовый всадник с посланием относительно Мастера (важно — в этой редакции судьба Маргариты решается не одновременно с судьбой Мастера, а уже позднее и не «свыше»).
«Тут мощный бас Воланда разлетелся по всему холму.
— Очень хорошо, — говорил Воланд, — я с особенным удовольствием исполню волю пославшего. Исполню.»6
Явно подчёркивается подчинённое положение Воланда, хотя, возможно, оно не безусловно. Далее, в этой же редакции, акценты расставляются ещё более чётко.
«— Да, что будет со мною, мессир?
— Я получил распоряжение относительно вас. Преблагоприятное. Вообще могу вас поздравить — вы имели успех. Так вот, мне было велено...
— Разве вам могут велеть?
— О, да. Велено унести вас...»7
Итак, подчинённость Воланда зафиксирована. Однако на этом редакция обрывается, очевидно, что поставленная проблема слишком серьёзна. Мы полагаем, не случайно следующая за этой переписка романа имеет «эпиграф» (подписано автором в начале первой тетради): «Дописать раньше, чем умереть!»8. Замысел углубляется, усложняется авторская задача. Роман становится делом всей жизни.
В переписке главы «Последний полёт» 1936 ого года, положение Воланда принципиально не меняется: «...Впрочем, надеется на прощение. Я буду ходатайствовать.»9 — говорит Воланд по поводу своего слуги-шута Коровьева. Тем не менее, именно в этом отрывке Мастер называет Воланда «о, великий Сатана» — впервые к Воланду применяется такое торжественное обращение (в дальнейшем не сохранится). Очевидно, что подчинение Воланда не безусловно, несмотря на него, он не лишается огромной силы и власти. В этой же редакции отчётливо прослеживается идея автора о невозможности Сатаны даровать прощение грехов. В то же время, по крайней мере, окружение Воланда нуждается в прощении — именно поэтому сатана собирается «ходатайствовать» о своём слуге.
Великая власть сатаны ограничивается некими пределами, выше которых он (как и Мастер) не может подняться. Властью в определённых пределах объясняется и личное участие Воланда в судьбе Мастера — несмотря на то, что тот «награждён «свыше», сатана сам помещает Мастера в его «приют». Связано это, очевидно, с тем, что «награда» полагается в границах, властителем которых является ещё он, дьявол...
Во второй полной рукописной редакции 1937—1938 гг. мы встречаем очень важное и чёткое определение границ власти Воланда: «— Вот шар, — Воланд указал на глобус, — в пределах его. А? Ну, смелее! Будите свою фантазию. (...)»10 — говорит Воланд Маргарите, предлагая исполнить любое её желание. Несмотря на то, что впоследствии реплика была исключена, на наш взгляд, нет оснований полагать, что данная концепция принципиально изменилась в окончательном тексте11. Именно пожелания всех возможных земных благ, которые, подобно джину из бутылки, они готовы предоставить Маргарите, ожидают от королевы бала Воланд и его свита во второй полной рукописной редакции 1937—1938 годов. И — откровенно разочарованы как первым (относительно Фриды), так и вторым её желанием:
«— Верните мне моего любовника, — сказала Маргарита и вдруг заплакала.
— Маргарита Николаевна! — запищал Коровьев в отчаянии.
— Нет, не могу! — возмущенно отозвался кот и выпил объёмистую рюмку коньяку.»12
Кстати, в окончательной редакции главное желание Маргариты уже не является неожиданностью ни для Воланда, ни для его свиты, ожидаемо и понятно для них. (Интересно сравнить этот эпизод с комментариями И. Арсеньева относительно представлений катар о принадлежности мира злому богу: «Катары доказывали эту последнюю мысль ссылкою на то, что искуситель предлагал Христу все царства мира, чего (по их словам) он не мог бы сделать, если бы этот видимый мир не был его собственностью.»13)
Каким же предстаёт Воланд в окончательном тексте романа?
«Маргарита увидела широкую дубовую кровать со смятыми и скомканными грязными простынями и подушкою. Перед кроватью стоял дубовый на резных ножках стол, на котором помещался канделябр с гнездами в виде когтистых птичьих лап. В этих семи золотых лапах горели толстые восковые свечи. Кроме того, на столике была большая шахматная доска с фигурками, необыкновенно искусно сделанными. На маленьком вытертом коврике стояла низенькая скамеечка. Был еще один стол с какой-то золотой чашей и другим канделябром, ветви которого были сделаны в виде змей. В комнате пахло серой и смолой, тени от светильников перекрещивались на полу.» (С. 245)
Мы видим, что комната, в которой находится Воланд, переполнена символикой самого различного плана — здесь и еврейское семисвечье, и канделябр в виде змей, золотая чаша, запах серы, кроме того, тени перекрещиваются на полу. Безусловно данное описание призвано подчеркнуть прежде всего всеохватность Воланда, его универсальность относительно любых религий. Как же описывается сам Воланд? «Взор ее притягивала постель, на которой сидел тот, кого еще совсем недавно бедный Иван на Патриарших убеждал в том, что дьявола не существует. Этот несуществующий и сидел на кровати.
Два глаза уперлись Маргарите в лицо. Правый с золотой искрой на дне, сверлящий любого до дна души, и левый — пустой и черный, вроде как узкое игольное ухо, как выход в бездонный колодец всякой тьмы и теней. Лицо Воланда было скошено на сторону, правый угол рта оттянут книзу, на высоком облысевшем лбу были прорезаны глубокие параллельные острым бровям морщины. Кожу на лице Воланда как будто бы навеки сжег загар.
Воланд широко раскинулся на постели, был одет в одну ночную длинную рубашку, грязную и заплатанную на левом плече. Одну голую ногу он поджал под себя, другую вытянул на скамеечку. Колено этой темной ноги и натирала какою-то дымящеюся мазью Гелла.
Еще разглядела Маргарита на раскрытой безволосой груди Воланда искусно из темного камня вырезанного жука на золотой цепочке и с какими-то письменами на спинке. Рядом с Воландом на постели, на тяжелом постаменте, стоял странный, как будто живой и освещенный с одного бока солнцем глобус.» (С.246)
Театрализованость описания не затемняет сути образа, а лишь придает ему новые оттенки красок. Сатана — тот, который как бы «не существует», или же — является «князем небытия». Вспомним, что доказательство его существования в первой главе осуществляется «от противного». Именно такой способ был единственно возможным способом доказательства существования Бога в древнем гностицизме. «Познание его само по себе является познанием его непознаваемости; утверждение его... как познаваемого является утверждением через отрицание.»14 — пишет Г. Йонас. Далее следуют две важнейшие характеристики Воланда: его всезнание, или способность увидеть, узнать самые заветные мысли, страхи, мечты любого человека (важно — золотая искра) и — бездна, что стоит за ним, ее характеристики: пустота, бездонность, тьма. Воланд, а метафорически, его левый глаз (но, вспомним — в заключительной главе Воланд в процессе полета превращается из конкретной фигуры как бы в саму природу) является проходом в ад, тьму, стражем и соблазнителем на «выходе» в бездонный колодец всякой тьмы и теней. Выход этот узок, как игольное ушко, что порождает образ стремительно засасывающей воронки.
В приведённой сцене обнаруживается существенная для понимания образа Воланда деталь: в «ведомости» «мессира» находятся некие демоны, обладающие огромной властью в земных рамках. Таков Абадонна — демон смерти.
«...Маргарита разглядела маленькую женскую фигурку, лежащую на земле, а возле нее в луже крови разметавшего руки маленького ребенка.
— Вот и все, — улыбаясь, сказал Воланд, — он не успел нагрешить. Работа Абадонны безукоризненна.
— Я не хотела бы быть на той стороне, против которой этот Абадонна, — сказала Маргарита, — на чьей он стороне?
<...> «Он на редкость беспристрастен и равно сочувствует обеим сражающимся сторонам. Вследствие этого и результаты для обеих сторон бывают всегда одинаковы.» (С.251)
(В то же время Абадонна находится не только во власти Воланда, но и неких нерушимых объективных законов: «...никогда не было случая, да и не будет, чтобы Абадонна появился перед кем-нибудь преждевременно. Да и, наконец, я здесь. Вы у меня в гостях! Я просто хотел вам показать.» (С.252))
Согласно гностической концепции, Тьма поглощает собой не только землю, но всё, «что является космосом и небесами, включая светила»15, весь «определённый мир»16, границей которого является «чуждый» и неопределимый трансцендентный Свет. Мир окружён бесконечными «зонами», препятствующими освобождению души из заточения, не давая ей вырваться к Божественному. Зоны имеют определённые «измерения» — пространственные и временные: «Независимо от любых персонификаций, всё пространство, в котором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовный характер, и сами «демоны» представляют столько же пространственных сфер, сколько существует их самих. Преодолеть их — то же самое, что и пройти через них; сломав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть, и таким образом достигается освобождение от магии их сферы.»17 — пишет Г. Йонас.
Сатана в романе Булгакова, подобно гностическому демиургу, чувствует себя абсолютным властелином в этом мире. Он «слышит» мысли своих собеседников, способен угадать и «управить» будущее каждого человека, пространство растягивается и сужается по его желанию, время останавливается и движется дальше тогда, когда это нужно, грязная ночная рубашка превращается в черную хламиду, люди за долю секунды оказываются в нужных местах. «Мне ничего не трудно сделать... и тебе это хорошо известно» (С.350) — говорит Воланд Левию Матвею в финале романа.
Если принять тезис о соответствии образа Воланда гностическому демиургу, проясняется и роль божественного в булгаковской картине мира. Мы видим, что, в отличие от Воланда, персонажи Света (Иешуа и Левий), не наделены властью над эмпирией. Иешуа, хоть и избавляет Пилата от мучительной головной боли, в то же время лишь смутно догадывается о своей собственной участи18. Впервые Свет обозначается как некая сила и власть только в момент определения внеземной «судьбы» героев, когда через посредника — Левия, «просит» о даровании Мастеру и Маргарите покоя. До этого он никак активно не вмешивается в «современные» главы, не касается эмпирического существования людей.
Мир «сей» явно остается у Булгакова под властью дьявольских искушений, здесь «правит бал» сатана. «Божественное» же остается полностью вне мира, не вмешиваясь в виде действия в дела земные. Данная концепция совпадает с гностическим мифом, согласно которому «Божество является абсолютно надмирным, его природа чужда этой вселенной, которая не создана и не управляема им»19. Н. Бердяев, чью философию определяют как гностическую, также определял понятие Бога как исключительно духовное понятие: «Бог есть Дух... Промысел Божий можно понимать лишь духовно, а не натуралистически. Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всяческой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте.»20 — писал философ.
Специфику Света в романе можно обозначить как неявное «присутствие», обнаруживающееся исключительно с помощью интуиции, руководящей поступками некоторых (далеко не всех) героев. Отсутствие такого «духовного зрения» приводит Берлиоза к гибели и напротив, обостренная интуиция Маргариты позволяет ей не только найти любимого, но и пройти невредимой сквозь мир тьмы, принимая нужные решения в решающие моменты (эпизод с Фридой)). Добро — это невидимый эфир, разлитый в воздухе, милосердие, «совершенно неожиданно и коварно пролезающее в самые узенькие щелки», нечто пассивное, дар, который ты можешь принять или отринуть, лишь потенциальная возможность силы, основанная на полной свободе выбора. Это возможность свободного духовного акта, прорывающего оболочку земного существования.21 Причём выбор ничем не провоцируется извне и является только лишь результатом какой-то глубоко внутренней интенции, заключённой в человеке и никак не связанной с «каузальными» (Н. Бердяев), то есть, причинно-следственными отношениями.
Не являясь в рамках мира властью или силой, Божественное, в то же время, обладает неким высшим онтологическим статусом по сравнению с тьмой. В ранних редакциях Воланд прямо признаёт «статус» этого мира выше своего: «...Исчезнет из памяти дом на Садовой, страшный Босой, но и исчезнет мысль о Га-Ноцри и о прощённом игемоне. Это дело не твоего ума. Ты никогда не поднимешься выше, Иешуа не увидишь. Ты не покинешь свой приют...»22 — говорит Воланд, помещая Мастера в его вечный дом.
Всё, что связано с сатанинским миром отмечено двумя парадоксальными свойствами — с одной стороны, это предельная привязанность к земному, плотскому, с другой — странная иллюзорность. («Все это замирающая от страха Маргарита разглядела в коварных тенях от свечей кое-как...»). Мир Воланда порой выглядит даже перенасыщенным жизнью, теми наслаждениями, которые она даёт (чего стоят одни только гастрономические описания в романе). И всё же из-за кулис этого маскарада вдруг словно повеет холодом, «склепом», и мурашки начинают бежать по коже. Чего-то, очень важного, не хватает во всем этом веселье, зловещая пустота стоит за ним и кажется, что в любой момент все лопнет как мыльный пузырь, рассыплется в прах, как гости на балу Воланда. Исследователь Gareth Williams в качестве признака «испорченности» мира Воланда отмечает постоянно акцентируемую в романе «грязь», «нечистоту», которая его окружает — грязная ночная сорочка, скомканные простыни, грязные носки Коровьева23. К этому можно присовокупить буквальную испорченность вещей, которые окружают Воланда — порванная рубаха, сломанный табурет, с которого падает буфетчик Варьете и пр. Как мы помним, приглашённые на сатанинский бал гости первоначально появляются в своем «натуральном», телесном (точнее в том, что от него осталось) виде — полурассыпавшийся прах, безголовый, с оторванною рукою скелет, совсем почти разложившийся труп... (С. 257—261) и лишь потом обретают подобающий балу облик. Однако, по окончании бала они вновь возвращаются в исходный вид — прах: «Маргарита, не раскрывая глаз, сделала глоток, и сладкий ток пробежал по ее жилам, в ушах начался звон. Ей показалось, что кричат оглушительные петухи, что где-то играют марш. Толпы гостей стали терять свой облик. И фрачники и женщины распались в прах. Тление на глазах Маргариты охватило зал, над ним потек запах склепа. Колонны распались, угасли огни, все съежилось, и не стало никаких фонтанов, тюльпанов и камелий. А просто было, что было — скромная гостиная ювелирши, и из приоткрытой в нее двери выпадала полоска света...» (С. 267).
Обратный распад присутствующих на балу выявляет нерасторжимую связь мира Воланда с земным, плотским, демонстрируя, одновременно, его онтологическую иллюзорность.
В гностицизме наличие Света в мире имело определённое и очень важное значение. Материальный мир это «тьма с посторонней примесью света»24. Частички Света, попавшие в антитворение злого Демиурга, несут в себе истинное бытие, «одухотворяя» мир и обеспечивая ему онтологическую укоренённость, которой он не может достичь собственными средствами. Понимая это, Демиург стремится препятствовать выходу этого элемента за пределы мира, так как «космос, лишённый своих элементов света, придёт к концу»25.
Замечание об онтологическом бессилии фигуры Воланда, несмотря на её видимую властность, впервые встречается у Г. Кругового: «Соперник Бога — сатана — оказывается извращенным имитатором Творца, противопоставляющим положительному бытийному творению Бога свой «антимир». В его основу неспособный к подлинно творческому акту сатана полагает имитированные и кощунственно спародированные структуры положительного бытия.»26
«...страшный в своей способности к уничтожению Воланд как творческий фактор онтологически бессилен.»27 — пишет исследователь.
Неонтологическая сущность Зла подчеркивается в романе неоднократно, стоит внимательно приглядеться. Демонстрацией вторичности и пародийности мира Воланда по отношению к Божественному может служить эпизод из главы «Неудачливый визитёр»:
«Войдя туда, куда его пригласили, буфетчик даже про дело свое позабыл, до того его поразило убранство комнаты. Сквозь цветные стекла больших окон (фантазии бесследно пропавшей ювелирши) лился необыкновенный, похожий на церковный свет. В старинном громадном камине, несмотря на жаркий весенний день, пылали дрова. А жарко между тем нисколько не было в комнате, и даже наоборот, входящего охватывала какая-то погребная сырость. Перед камином на тигровой шкуре сидел, благодушно жмурясь на огонь, черный котище. Был стол, при взгляде на который богобоязненный буфетчик вздрогнул: стол был покрыт церковной парчой. (...) Пахло не только жареным, но еще какими-то крепчайшими духами и ладаном, от чего у буфетчика, уже знавшего из газет о гибели Берлиоза и о месте его проживания, мелькнула мысль о том, что уж не служили ли, чего доброго, по Берлиозу церковную панихиду, каковую мысль, впрочем, он тут же отогнал от себя, как заведомо нелепую.» (С. 199).
Однако особенно явной «неонтологическая» сущность зла становится в знаменитой сцене сатанинского бала. Вспомним советы Коровьева Маргарите: «...Среди гостей будут различные, ох, очень различные, но никому, королева Марго, никакого преимущества! Если кто-нибудь и не понравится... я понимаю, что вы конечно, не выразите этого на своем лице... Нет, нет, нельзя и подумать об этом! Заметит, заметит в то же мгновение. Нужно полюбить его, полюбить, королева. Сторицей будет вознаграждена за это хозяйка бала! И еще не пропустить никого. Хоть улыбочку, если не будет времени бросить слово, хоть малюсенький поворот головы. Все, что угодно, но только не невнимание. От этого они захиреют...» (С.253—254).
Гостям бала — покойным грешникам, прислужникам сатаны, собранным со всех концов света, оказывается, необходима... любовь! Любовь, которую, конечно же, никто из «подчиненных» Воланда, равно как и сам сатана не способен им дать. И которая не может быть сымитирована, сколько бы ни кланялись Коровьев и кот, сколько бы не восклицали о своём восхищении... (Фраза: «я (мы, королева) в восхищении» повторяется в тексте 13 раз, что к тому же и символично). Для этой миссии необходим, прежде всего 1) живой человек, 2) женщина. Но этого мало, это должна быть женщина: 1) имеющая имя Маргарита, 2) имеющая королевские, благородные крови 3) смелая женщина, не боящаяся испытаний... 4) умеющая по-настоящему любить (из 100 Маргарит!), 5) женщина, имеющая какую-то тайную «корысть» для встречи с сатаной, и готовая ради этого на все. Немудрено, что такую было непросто найти даже в многонаселенной Москве...
Ежегодный ритуал оказания внимания («любви») оказывается, таким образом, необходимым условием существования ведьмочек, насильников, растлителей и пр., демонстрируя зависимость инфернального мира от Света. Не имея внешней бытийной закреплённости, Тьма не способна и иметь истинные обряды, а может лишь имитировать (переворачивать) и осквернять имеющиеся. Недаром центральным и завершающим действом бала оказывается имитация христианского обряда причащения. Живая человеческая кровь барона Майгеля — пьётся за «здравие» покойных уже грешников (Я пью за ваше здоровье, господа), а Маргарите, предлагая отпить из чаши, шепчут «в оба уха»: «Не бойтесь, королева... Не бойтесь, королева, кровь давно ушла в землю. И там, где она пролилась, уже растут виноградные гроздья.» (С. 267). Т. о., порождается двойная ассоциация — как известно, вино в христианской символике означает кровь Христа, в то же время слова о растущих виноградных гроздьях относят нас к Ершалаимской истории убийства Иуды среди виноградников...
Иешуа
Главнейшее отличие Иешуа от христианского Иисуса, отмечаемое всеми исследователями — отсутствие в его образе Божественности, трансцендентности. В отличие от Воланда, фигура Иешуа выглядит малосильной, невластной и «наивной» в пределах этого мира. Иешуа, за пределами эмпирии являющийся властителем Света, здесь, в рамках эмпирии — обыкновенный человек.
Образ Иешуа представлен подчеркнуто человеческим, не притязает ни на физическое, ни на духовное «родство» с Трансцендентным Существом. И. Бэлза, в связи с этим, писал о присущей Булгакову «поэтике исторической достоверности», заставляющей автора тщательно выделять «логии» из евангельского повествования (что влечет, конечно, «конкретность» образа): «...созданное писателем «евангелие от Воланда» разрушает евангельскую легенду на основе вполне современных и, видимо, глубоко изученных Булгаковым методов научной критики Нового завета, центральный персонаж которого приобретает зато человеческие черты, развивающиеся так же, как черты отрицательных персонажей и в других планах романа»28. Исследователями неоднократно упоминалось также возможное влияние на образ Иешуа ренановского «очеловеченного» Иисуса, Иисуса Л.Н. Толстого и пр.
На наш взгляд, «нетрансцендентность» образа Иешуа дает представление о принципиальной неосуществимости (невозможности объективироваться) Божественного в материальном мире, что находит свои истоки в гностической философии. Сила Иешуа, укорененная где-то за пределами мира и не боящаяся земной власти (согласись, что перерезать волосок уж наверное может лишь тот, кто его подвесил? — говорит Иешуа Пилату (С. 28)) оказывается не в состоянии изменить реальные трагические обстоятельства этого мира.
Лишая Иешуа знания о своей судьбе, лишая его божественности, М. Булгаков исключает из круга своего видения важнейшие основы, на которых покоится христианство — понятия смирения, жертвы, искупления, воскрешения... Вопрос о пути спасения являлся одним из главных, в котором расходились христианство и гностицизм. «В сущности, гностики не были христианскими еретиками, они были языческими мудрецами, синкретически впитавшими в себя и элементы христианской мудрости. Но они никогда не приняли в себя основной тайны христианства, тайны искупления человека, тайны преображения низшей природы в высшую.» — писал Н. Бердяев «У гностиков можно найти зачатки эволюционного учения, у них есть исторические эпохи и периоды. Это очень ценно у гностиков, но это не есть христианский динамизм, который учит преосуществлению, преображению низшей природы в высшую.»29
Булгаковский Иешуа не пытается построить «рай на земле», однако христианская идея преображения мира путём искупления также не вытекает из «евангельских глав». Иешуа, подобно гностическому «вестнику», зовёт к индивидуальному просветлению каждого отдельного человека, открывает в человеке собственную дорогу к добру, «пробуждает» знание о ней. Именно потому главным пороком становится трусость, которая мешает освобождению от оков этого мира и — познанию. Влияние Иешуа исключительно ненавязчивое, внутреннее, неавторитарное. Сила его заключается в том, что оно будит собственную, внутреннюю, дремавшую в человеке потенцию свободы. Результатом же этой свободы является не преображение мира из падшего в просветлённый, а освобождение от этого мира, его преодоление.
Если исходить из целостной концепции романа, Иешуа (Иисус) оказывается не Сыном Божьим, а — человеком, самостоятельно прозревшим божественную правду и — обожившимся за пределами эмпирии.
Принципиальное отличие фигуры Иисуса от других людей для гностиков заключалось в том, что он был первым, нашедшим собственный путь к божественной истине. Наиболее частое наименование Иисуса в гностических текстах — «первый человек». Булгаковский Иешуа оказывается близким образу совершенного гностического человека и соотносится с Богом не как один из его ликов, а — как человек, в своем совершенстве достигающего «уровня» Бога и — его непосредственное творение. Таким же «гностическим человеком» является и Мастер. Иешуа, безусловно, фигура более совершенная по сравнению с Мастером, но нам важно то, что это фигура того же порядка (гностический человек)! Являясь «сыном» в таком же смысле, что и каждый человек «сын», то есть творение Господне, Иешуа не является у Булгакова чем-то большим (ипостасью Троицы).
Важнейшим условием гностического познания всегда являлась личность познающего. Так, М.К. Трофимова разделяет христианское мироощущения и гностицизм на основании разных способов познания Божественного: «Христианская вера, предполагающая дарение, благодать ведет к сопричастности высшей силе. Гносис, постижение имеет целью отождествление.»30. Важнейшим в гностицизме оказывается мощное личное начало, которое подсказывает человеку: «...все в нем, он превыше всего, и рождаются слова, подобные тем, из-за которых он превыше всего...»31.
Именно потому, что в гностицизме Христос считался не «очеловечившимся» Богом, а — «обожившимся» человеком, его путь становится принципиально возможным для любого «гностического» (то есть, имеющего в себе частицу божественного света) человека. Данное представление получило своё крайнее развитие в некоторых сектах, испытывающих влияние гностицизма, в частности, популярном в начале XX века в России хлыстовстве. Особенностью хлыстовской веры являлось представление о том, что человек способен еще на земле достигнуть высшей степени совершенства, для мужчин это «степень христа, для женщины — богородицы», стать «живыми богами», «христами изобретенными»32. Людей, достигших духовного совершенства, почитали Христами в самом буквальном смысле: «Сам бог, уничтожив в них душу человеческую и заменив ее собою, — пишет П.И. Мельников — вселился в них, и они стали «живыми богами»». «Тайные сектаторы истинного Христа Спасителя почитают богочеловеком, но таким же, как и их «христы изобретенные»»33.
Смерть и мироотрицание
Важнейшим мотивом, сближающим булгаковское мировоззрение с философией гностиков является отношение к смерти в романе. Поскольку конечная цель находится для гностика за пределами мира, это резко снижает значимость жизни в её физической форме. Человек стремиться вырваться прочь, дабы достичь счастья за пределами материи, ни в коей мере не веря в возможность «преображения».
В «определении судьбы» (заметим: «судьбы» единой, а не «судеб»!) Мастера и Маргариты существует важнейший момент, который до сих пор не отмечался исследователями: судьба героев, суд над прожитым определяется когда они еще живы. В сущности, по просьбе (а в ранних редакциях «велению»34) Иешуа, Тьма убивает их, чтобы затем уже воздать по заслугам. Убийство — в христианской традиции безусловный грех и зло, здесь перестает являться таковым. Первая негативная реакция Мастера и Маргариты на собственную насильственную смерть быстро сменяется радостью и благодарностью за совершенное. Смерть оказывается благом, которое им дарит Добро, но которое совершает, исполняет Зло. А прерывание физической жизни — не более, как ничего не стоящая «формальность».
В романе Булгакова смерть оказывается не только лишена трагичности, но, по сути, воспринимается как долгожданное облегчение, является необходимой ступенью для перехода в более счастливую «жизнь». На тему что считать жизнью происходит разговор между Мастером и Азазелло «— А, понимаю, — сказал мастер, озираясь, — вы нас убили, мы мертвы. Ах, как это умно! Как это вовремя! Теперь я понял все. — Ах, помилуйте, — ответил Азазелло, вас ли я слышу? Ведь ваша подруга называет вас мастером, вы ведь мыслите, как же вы можете быть мертвы? Разве для того, чтобы считать себя живым, нужно непременно сидеть в подвале, имея на себе рубашку и больничные кальсоны? Это смешно! — Я понял все, что вы говорили, — вскричал мастер, — не продолжайте! Вы тысячу раз правы.» (С. 360)
«Жизнь», таким образом, не отождествляется с физическим существованием, а, прежде всего, с ментально-духовной деятельностью («ведь вы мыслите»).
«Воскреснув» после отравления их Азазелло, Мастер и Маргарита ощущают необыкновенные и долгожданные лёгкость и счастье. «Тут мастер поднялся, огляделся взором живым и светлым и спросил: — Что же означает это новое?» (С.360)
«— Великий Воланд! — стала вторить ему Маргарита, — великий Воланд! Он выдумал гораздо лучше, чем я.» (С. 360)
В ранних редакциях это ещё более подчёркнуто:
«В то же мгновение радость прихлынула к сердцу поэта и предметы пошли кругом...»; «...Такая радость, как та, что наполняла его тело, ещё им не была испытана никогда. Тело его не несло в себе никакой боли, и, кроме того, всё показалось сладостным поэту...»35
Смерть — счастье, смерть — избавление от земных мук, смерть — новая жизнь, смерть — награда, этот мотив неоднократно повторяется в разных редакциях «Мастера и Маргариты». Неизбежный и ожидаемый финал («неизбежная ночь стала их догонять»), печальная усталость от жизни, предчувствие радостного смертного покоя — главная интонация начала заключительной главы «Прощение и вечный приют». Финала, который воспринимается, одновременно, и как начало чего-то нового. Прошлое — «непосильный груз», чужие «печальные огонечки где-то далеко внизу», колдовские обманные наряды, будущее же «летящих к своей цели» — это их «настоящее обличье» (С.267), покой, недоступный при жизни.
Кроме того, что смерть оказывается в романе явлением желаемым, мы видим, что выбор, диктуемый «добрыми силами», непременно означает отказ от эмпирической жизни, от земных благ. Выбирая между жёсткой необходимостью и некими духовными принципами, человеку в романе Булгакова приходится выбирать ни больше ни меньше, как между жизнью и смертью. Так Маргарита, делая выбор в пользу Фриды, оставляет себе единственный вариант, о котором уже размышляла до этого: «— Всего хорошего, мессир, — произнесла она вслух, а сама подумала: «Только бы выбраться отсюда, а там уж я дойду до реки и утоплюсь».». (С.273) Для Пилата несделанное решение также связано со всей его «жизнью» и — у него не хватает смелости отказаться от этого. В сущности, единственное разрешение, которое видит Левий, единственное «чудо», которое он просит у Бога — это скорейшая смерть Иешуа. Наилучшим и счастливейшим выходом из его ситуации Мастеру также кажется смерть (Мастер размышляет о самоубийстве перед тем, как попадает в клинику Стравинского). Мы видим, что Булгаков предельно заостряет ситуацию, разрыв между «духовным» добром и миром, в котором царят жесткие законы, оказывается настолько огромен, что добро представляется принципиально невоплотимым в рамках этого мира — без того, чтобы не выглядеть «безумным утопическим» и не погибнуть неизбежно, как Иешуа, как Мастер. Данная установка, безусловно, противоречит христианскому взгляду на мир, вскрывает Эсхатологизм автора, устремление его чаяний за пределы эмпирии36.
«Смерть — предельный ужас и предельное зло — оказывается единственным выходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть, — писал Н. Бердяев. — Последнее упование человека связано со смертью, столь обнаруживающей власть зла в мире. Это есть величайший парадокс смерти. По христианской вере смерть есть результат греха и последний враг, который должен быть побежден, предельное зло. И вместе с тем смерть в нашем греховном мире есть благо и ценность.»37.
М. Булгаков оказывается близок древним гностикам, отвергающим идею возможности преображения мира и стремящимся к изъятию из него гностических элементов, развивая концепцию романтического отстранения и «аристократического презрения по отношению к массе, не способной признать негативность мира»38. Идея преображения мира из падшего в просветлённый, воплотившаяся в идее воскресения и являющаяся одной из основополагающих в христианстве, исключается в романе, перерастая в гностическую отстранённость и мироненавистничество. «Гностицизм утверждал гордость пневматиков и самопревозношение их над психиками и плотскими, но он не нашел путей одухотворения души и плоти, преображения их и принятия их внутрь духа».39
В связи с отторжением действительности в «гностических людях» полностью исчезает страх перед смертью. Смерть оказывается страшна тем, кто «не верит», кто полностью живет в этом, конечном мире. Предельна жизнь материи и жизнь по законам материи, духовная же жизнь запредельна. Подобного рода идеи имели развитие в русской философии начала XX века. В частности, Г.В. Флоровский в работе «Тварь и тварность»40 писал о потенциальной возможности человека преодолеть свою «конечность». Отсутствие страха физической (!) смерти даёт определённую свободу гностическому человеку относительно царства тьмы, находясь ещё внутри него. И Мастер, и Маргарита обладают чем-то, не позволяющим Воланду быть их окончательным властителем, каковым он является для остальных жителей Москвы. По этой же причине они не испытывают по отношению к Воланду и его свите всепоглощающего страха, почти ужаса, который довелось испытать многим жителям Москвы и особенно — Римскому. В случае Маргариты эта причастность чему-то, выводящему её из сферы власти земных (=сатанинских) законов, выражается в свободном акте милосердия в сцене с Фридой и, главное, в ее любви к Мастеру, ради которой она способна пренебречь не только всеми земными благами, но и «дьяволу душу заложить». У Мастера это его творчество, его роман.
В романе существуют по крайней мере два типа страха, связанных с уходом из жизни. Первый страх — перед потерей социальных благ и физическим умиранием, второй — перед тем, что по ту сторону физической жизни. Для тех персонажей, чей мир ограничен рациональным восприятием (большинство жителей булгаковской Москвы), первый страх оказывается неизмеримо значимей, чем второй, или же второго страха просто не существует. Для людей же «духовных» первый страх почти отсутствует, во всяком случае, не является определяющим (таков Иешуа). Понтий Пилат во многом становится ключевой фигурой романа потому, что находится в состоянии выбора между этими двумя жизненными установками, а его решение напрямую связано с той или иной «судьбой».
Страх телесной смерти неоднозначно оценивается в христианстве. «В страхе телесной смерти переплетается много разнообразных мотивов и переживаний, что обуславливает вариативный характер оценок. «Боязнь смерти есть свойство человеческого естества, происшедшее от преслушания», — провозглашает преп. Иоанн Лествичник, очевидно, имея в виду то, что каждый человек, неся на себе печать онтологической падшести Адама, не может не пугаться радикальной перемены, которую предвещает ему смерть.»41 — пишет В. Сабиров. Страх телесной смерти тогда оказывается греховным, когда является результатом чрезмерной тяги человека к земной жизни с её удовольствиями и страстями, «ибо затворяет возможность актуализации более глубокого и конструктивного страха — страха гибели души»42.
Безусловно, Булгаков включается в данную проблематику. Особое значение в романе приобретает понятие «трусость». Фраза о ней приписывается Иешуа (хотя и не произносится им напрямую, включена в диалог Пилата с Афранием): «...Нет, игемон, он был немногословен на этот раз. Единственное, что он сказал, это, что в числе человеческих пороков одним из самых главных он считает трусость.». (С.296) Трусость — непосредственная реакция в тот миг, когда необходимо решать прямо сейчас, немедленно, и от которой зависит многое в судьбе человека. В отличие от более общего понятия «страх», здесь акцентируется прежде всего момент выбора. Дав согласие на казнь Иешуа, Пилат охвачен новым страхом, который связывается теперь с понятием «бессмертия», именно это слово так пугает Пилата. «...Мелькнувшая как молния и тут же погасшая какая-то короткая другая мысль: «Бессмертие... пришло бессмертие...» Чьё бессмертие пришло? Этого не понял прокуратор, но мысль об этом загадочном бессмертии заставила его похолодеть на солнцепёке.» (С.375). Мысль о бессмертии, вызвавшая страх в Пилате, связана с пониманием того, что он совершил поступок, определивший его положение в вечном духовном мире — ведь в реальной жизни Пилата ничего не изменилось: карьера не пострадала, его внешний «покой» не нарушен. В подобной ситуации Маргарита, вопреки неизмеримой важности для неё найти Мастера (только ради этого она соглашается участвовать в сатанинском бале), произносит просьбу об освобождении Фриды, обосновывая это тем, что не будет «иметь покоя всю жизнь» (С.270). В данном контексте следует разводить понятия «бессмертия» и «вечности». Бессмертие — отсутствие смерти, «ублюдочное подражание вечности»43, именно отсюда возникает отрицательная коннотация этого слова, приравниваемого к отсутствию покоя, не имеющее конца, в то время как вечность мыслится счастливым и покойным состоянием («вечный покой», даруемый Мастеру).
Одним из знаков мироотрицающей гностической установки романа является наличие в жизни героев романа «экзистенциального страха»44. Суть такого страха сводится к общему ощущению ужаса героев от пребывания в мире, тоски и ужаса, не имеющих рационального обоснования45. Такую тоску испытывают не все, однако способность её ощущать уже является началом обретения человеком своей истиной сущности. Само присутствие экзистенциального страха должно являться симптомом того, что весь окружающий мир — тьма, ведь именно поэтому человеку и страшно в нём. У гностиков появление такого страха описывается как пробуждение «избранных» от сна или «оцепенения» земной жизни46. В экзистенциализме — как «условие становления подлинного существования»47, которое неизбежно начинается с осознания своей «заброшенности», одиночества, тоски, отчаяния, и — равнодушия мира. Рационалисты, живущие в булгаковской Москве, не испытывают экзистенциального страха, он лишь периодически пробивается некими знаками (Берлиоз предчувствует появление Воланда и приближение своей смерти), которые они, как правило, пытаются не замечать или, что одно и то же, искать им рациональные объяснения. Однако экзистенциальный ужас известен Пилату. Он известен и Маргарите (накануне встречи с Мастером она на грани самоубийства: «Так вот, она говорила, что с жёлтыми цветами в руках она вышла в тот день, чтобы я наконец её нашёл, и что если бы этого не произошло, она отравилась бы, потому что жизнь её пуста...» (С. 137) — рассказывает Мастер Ивану). Это же ощущение мира как тьмы окончательно охватывает Мастера после его неудачи с публикацией романа. Градация данного чувства — смутное недовольство, тоска, ощущение бессмысленности жизни, а затем — ясное ощущение мира как зла, беспросветной тьмы.
Однако именно из этого чувства вырастает стремление подняться над миром, а, поднявшись, обрести, наконец, и смысл (которого внутри мира нет и не может быть). Маргарита обретает такой смысл в любви к Мастеру и в его романе, Мастер обретает такой смысл в создании романа и в любви Маргариты. Вот только «поднявшись», он не в силах удерживать высоту, поскольку всё ещё остаётся в рамках злого мира. Знание (гнозис) оказывается слишком тяжким бременем для него, и тьма с новой силой окружает его. Именно такой ужас испытывает гностический человек, осознав свою причастность Божественному Первоисточнику и, одновременно, свою «пленённость» царством тьмы — миром. С этого момента единственным устремлением гностика является избавление от этого мира (в том числе, от своей плотской оболочки). В данном ключе стремление Мастера удалиться от всего, его сломленность, которую так часто исследователи ставят в укор, может быть интерпретирована и без знака минуса — дело в том, что он, подобно гностическому человеку, слишком ясно осознаёт как невозможность существования его романа в этом мире, так и обострившуюся бессмысленность своего существования после написания романа48. Вспомним, что он изначально не планировал публикацию своего романа, писал же в порыве какой-то очень сильной внутренней потребности, необъяснимой рационально, «для себя». На публикации же настаивала Маргарита.
Лирическое отстранение и экзистенциальный ужас перед миром порой совершенно неожиданно пробивается в романе живым и выразительным авторским словом: «Но нет, нет! Лгут обольстители-мистики, никаких Караибских морей нет на свете, и не плывут в них отчаянные флибустьеры, и не гонится за ними корвет, не стелется над волной пушечный дым. Нет ничего, и ничего не было! Вон чахлая липа есть, есть чугунная решётка и за ней бульвар... И плавится лёд в вазочке, и видны за соседним столиком налитые кровью чьи-то бычьи глаза, и страшно, страшно... О боги, боги мои, яду мне, яду!..» (С. 61)
Важное место в структуре романа занимает мотив разрушения (разгром Маргаритой квартиры Латунского, беспорядки, устраиваемые Коровьевым и Бегемотом накануне «отъезда» и пр.). В финале романа появляется занимающий важное место в гностической символике образ огня, имеющий непосредственное отношение к концепции мироотрицания. В ранних редакциях, накануне «отлёта» Воланда из Москвы, город практически уничтожается в огне пожаров. В окончательном тексте образ разрушительного и очистительного огня сворачивается до уровня маленького личного апокалипсиса.
«— Тогда огонь! — вскричал Азазелло, — огонь, с которого всё началось и которым мы всё заканчиваем.
— Огонь! — страшно прокричала Маргарита. Оконце в подвале хлопнуло, ветром сбило штору на сторону. В небе прогремело весело и коротко. Азазелло сунул руку с когтями в печку, вытащил дымящуюся головню и поджёг скатерть на столе. Потом поджёг пачку старых книг на диване, а за нею рукопись и занавеску на окне. Мастер, уже опьянённый будущей скачкой, выбросил с полки какую-то книгу на стол, вспушил её листы в горящей скатерти, и книга вспыхнула весёлым огнём!
— Гори, гори прежняя жизнь!
— Гори, страдание! — кричала Маргарита.» (С. 360).
Примечательно, что герои без сомнения бросают в огонь некую книгу (Библию? рукопись Мастера?) G. Williams упоминает в своей статье об исследовании T.R.N. Edwards, в котором критик соотносит Манихейскую ненависть к материальным вещам и удовольствие от разрушения, испытываемое героями «Мастера и Маргариты»49.
В некоторых исследованиях романа существуют попытки отождествить Маргариту со значительным образом гностических учений — Софии50. Возможно, Маргарита, действительно в какой-то мере играет роль гностической Софии — проводника между мирами и зонами, пытаясь «внедрить» роман Мастера в жизнь, настаивая на его публикации. Однако, на наш взгляд, слишком прямые параллели в данном случае не обоснованы. В то же время ясно, что образ Маргариты несёт особую нагрузку, которая может быть более полно расшифрована в свете гностических теорий о духовном и плотском. Нетрудно заметить что в процессе преображения Маргариты в ведьму, ее участия в качестве хозяйки на сатанинском балу, акцент делается прежде всего на телесном, плотском. Маргарита натирает себя мазью, становясь моложе и прекрасней телом, ощущает легкость и прилив физических сил, на протяжении всего времени общения с «нечистой силой» она обнажена — то есть подчеркнут телесный момент. Перед балом ее тело моют кровью (!) и розовым маслом, чем-то растирают — и все это предназначено для того, чтобы у Маргариты хватило прежде всего физических сил выдержать роль хозяйки. Воланду в качестве «хозяйки» необходима живая, обладающая плотью и кровью женщина, и это, конечно, не случайно. Усталость и боль, которые накатывают на Маргариту, также имеют исключительно физическую природу:
«Тут Маргарита стала замечать, что цепь ее сделалась тяжелее, чем была. Что-то странное произошло и с рукой. Теперь перед тем, как поднять ее, Маргарите приходилось морщиться...
Острая боль, как от иглы, вдруг пронизала правую руку Маргариты, и, стиснув зубы, она положила локоть на тумбу...» (С.261)
«Наихудшие страдания ей причиняло правое колено, которое целовали. Оно распухло, кожа на нем посинела...». (С. 262)
Особенно чётко это проговаривается наутро, после окончания бала:
«Маргарита поднялась с кресла, потянулась и только теперь ощутила, как изломано ее тело и как хочет она спать. Интересно отметить, что душа Маргариты находилась в полном порядке. Мысли ее не были в разброде, ее совершенно не потрясло то, что она провела ночь сверхъестественно... Словом, знакомство с Воландом не принесло ей никакого психического ущерба. Все было так, как будто так и должно быть.» (С. 321, начало главы 27 «Конец квартиры № 50) Булгаков словно нарочно, во избежание ошибки, подчеркивает то, что душа Маргариты осталась в полной неприкосновенности. «Изломано» только тело, внешняя оболочка.
В гностицизме душа является тем, чем гностический человек может пренебречь. «Чтобы знать, требуется познать и зло. При совершении зла уничтожается тело, но не душа; тело и так должно разрушиться, а душа спасется.» — пишет У. Эко. «...зло не есть результат человеческих заблуждений. Зло — это результат заговора божественных сил, и потому спасение не достигается человеческими делами — ибо нам не за что искать прощения.»51
Мысль о «безнравственности», ощущение стыда или вины за сделку с Воландом на протяжении всего времени ни разу не посещает Маргариту, так же, как не волнует нравственный аспект и Мастера. Оба они озабочены чем-то, что делает их обращение к Воланду естественным и неизбежным. Воланд оказывается для них не воплощением зла и тем более не «искусителем», а единственной «инстанцией», обладающей силой и властью в пределах этого мира.
Отношения Мастера и Маргариты и посмертное совместное решение их судеб также могут получить новый смысл в свете гностических теорий. На «тот свет» отправляются оба героя — но о Маргарите, как мы помним, Левий «моляще» просит. Важно отметить, что данная концепция сформировалась не сразу — в ранних редакциях романа («Великий канцлер») судьба Маргариты решается внезапно, в последний момент, по настоянию мастера, который не захотел «ехать» без любовницы, чем в первый момент вызвал замешательство беса.
«— С ней, — глухо сказал он, — с ней. А иначе не поеду.
Самоуверенный Азазелло смутился, отчего еще больше начал косить. Но внезапно изменился, поднял бровь и руки растопырил...
— В чем дело! — засипел он, — какой может быть вопрос? И чудесно. Именно с ней. Само собой.»52
В окончательной редакции для Света важным оказывается то, что Маргарита не просто любит, а принимает страдания ради любви («ту, которая любила и страдала из-за него» — говорит Левий). Кто знает, как определялась бы ее судьба с точки зрения Света, не будь этого страдания? С точки зрения же Воланда, судя по всему, даже не будь просьбы Иешуа, Маргарита все равно отправилась бы вместе с Мастером, для него в этом нет никаких сомнений (раздраженное Воланда: «Без тебя бы мы никак не догадались об этом»). Это подтверждает вышеуказанная цитата из ранней редакции, где решение о Маргарите принимает всего лишь Азазелло, а не «высшие инстанции».
Для Булгакова любовь (в поздний период творчества) неизбежно соприкасается с силами Зла, так же, как женский образ несет в себе дьявольское, ведьминское начало. Очевидно, такое понимание связано с осознанием окружающей действительности как сферы, в которой правит дьявол. Женщина же, это всегда жизнеутверждение, жизнепорождение, активность, а поэтому, чтобы «жизнеутвердится», именно ей неизбежно приходится вступать в прямой контакт с силами Зла — тем, что единственно активно и властно в эмпирическом мире53.
Любовь, прежде всего половая, всегда пользовалась глубоким недоверием у гностиков и трактовалась как то, что привязывает человека к миру. То же относилось и к любым другим чувственным удовольствия — пища, алкоголь... «Метафора опьянения требует особого комментария — пишет Йонас. «Опьянение» миром является феноменом, точно характеризующим духовный аспект того, что гностики понимали под термином «мир». Это называется «вином неведения» (С.Н. VII. 1), которое мир повсюду предлагает человеку.»54. Однако метафора вина может переворачиваться и возникает такое понятие как «трезвое опьянение». Йонас цитирует древний текст: «Он, который так обладает знанием... (подобен) человеку, который, опьянев, становится трезвым и приходит к себе, вновь подтверждая то, что по существу — его собственное» (GT 22: 13—20). Интересной в этом плане представляется сцена, в которой обезумевшему от переживаний Мастеру дают выпить спирта, «воды жизни» (!), после чего только «его глаза стали живыми и осмысленными» (С.277).
Разгул трёх удовольствий, являющихся символами обольщённости миром, мы наблюдаем на бале у сатаны — эротика, обильные возлияния, роскошная трапеза... (плюс — искушение роскошью — золото, драгоценности...). Эти же чувственные удовольствия, казалось бы, не чужды Мастеру и Маргарите — они любовники (в одной из ранних редакций была попытка сделать их «мужем и женой», однако вариант не сохранён), оба они охотно, с удовольствием, пьют вино, со вкусом едят. Они любят своё жилище, умеют наслаждаться маленькими радостями жизни — весенним солнцем, цветами... Им ведомы тёмные страсти. Вспомним: «Описание ужасной смерти Берлиоза слушающий сопроводил загадочным замечанием, причем глаза его вспыхнули злобой: — Об одном жалею, что на месте этого Берлиоза не было критика Латунского или литератора Мстислава Лавровича.» (С. 132).
В то же время эрос в романе Булгакова носит особый, отвлечённо — безличный характер. Герои как бы проходят «сквозь» чувственность, плотские радости не являются для них ни личностной ценностью, ни вожделенной целью. Это, в частности, отметил А. Эткинд, утверждая, что описание сатанинского бала представляет собой «эротический эпос»55. Отсюда — видимое пренебрежение в романе и вопросами эротики, и вопросами морали. «— Ты хоть запахнись, — крикнул ей вслед мастер.
— Плевала я на это, — ответила Маргарита уже из коридорчика.» (С.357).
Нагота Маргариты на бале, обнажённость присутствующих грешниц носит какой-то «всеобщий» характер. Так же как и в отношениях Мастера и Маргариты эротизм не является существенно важной составляющей. Они как бы «преодолевают» плотскую сторону жизни, соединяясь для духовных целей.
Умберто Эко отмечал влияние гностической «ереси» на некоторые явления культуры Нового времени, а также культуры наших дней, в частности, на концепцию любви: «Катарская — то есть гностическая — ересь была опознана в качестве одного из источников куртуазной (а затем и романтической) концепции любви: любовь как отказ от возлюбленной, как утрата возлюбленной и, во всяком случае, как чисто духовная связь, исключающая какой-либо сексуальный контакт.»56
Возможно, именно из гностического представления о сущности любви происходит и некоторая холодность Булгакова в отношении вопроса о продолжении рода, детях57. Маргарита бездетна не только в предыдущем браке — в своём любовном союзе Мастер и Маргарита не помышляют о детях. Роман Мастера является их совместным духовным «ребёнком». Важнейшим в отношениях с Мастером для Маргариты становится его творчество («ты ведь знаешь, я всю жизнь вложила в эту твою работу» (С.284)), для Мастера — поддержка Маргариты. Отсюда, и их индивидуальный «рай», который они выбирают после «освобождения» от плена земной муки, выглядит как место, максимально благоприятствующее прежде всего творчеству: «О, трижды романтический мастер, неужто вы не хотите днём гулять со своею подругой под вишнями, которые начинают зацветать, а вечером слушать музыку Шуберта? Неужели ж вам не будет приятно писать при свечах гусиным пером? Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула?...» (С.371)
Что характерно, несмотря на то, что судьба Мастера определена «свыше», его судьба оказывается во многом его собственным выбором. В последнее мгновение Мастер оказывается на классическом распутье трех дорог и, по сути, волен выбирать. Образ Небесного Иерусалима и райского сада сливаются у Булгакова в едином пространстве и дорога к ним видна так же ясно и отчетливо, как и дорога в «недавно покинутый город с монастырскими пряничными башнями, с разбитым вдребезги солнцем в стекле», как и путь на «каменистый мшистый мостик» по которому Мастер, в конце концов, и направляется в вечное пристанище «со своей подругой в блеске первых утренних лучей». Просто третья дорога, на которую Воланд направляет его «убедительно и мягко», ведет в самое спокойное и счастливое для Мастера место, где, наконец, его «исколотая иглами память» (С. 372) может потухнуть, в котором время заменит вечность.
Мы приходим к выводу, что философская концепция, выявляющаяся на страницах «Мастера и Маргариты», по основным пунктам совпадает с древней гностической философией:
1) Представление о сатане-демиурге как полновластном властителе видимого мира и абсолютной вненаходимости высшего Божества.
2) идея мироненавистничества, противоречащая христианской идее преображения мира Духом
1) дуализм духа и плоти
2) докетизм в представлении об Иисусе Христе: нетрансцендентность образа Иешуа, представление о нём как об обожившимся человеке.
Несмотря на вышеперечисленные признаки, сложная структура романа не позволяет с уверенностью утверждать, что гностические доктрины были личным убеждением М. Булгакова. «Мастера и Маргариту» можно отнести к «полифоническому» роману (определение М. Бахтина), где «автор не завершает сознание героев и не сливается с главным из них, становясь «рупором» его идей, а вступает с ними в равноправные диалогичные отношения.»58 Установка на полифоничность позволяет говорить об отсутствии в однозначных ориентиров и необходимости поиска авторской позиции в самой организации событий. Мы можем только констатировать интерес М. Булгакова к гностическим концепциям, сознательное подключение автора «Мастера и Маргариты» к религиозно-философским дискуссиям начала XX века, в которых гностические идеи занимали авторитетные позиции.
* * *
В данный обзор мы включаем как исследования, полностью посвященные гностицизму, так и косвенно касающиеся его, но оказавшиеся для нас важными источниками. Звездочками обозначены работы, которые оказались нам недоступны.
1.
Св. Ириней Лионский. Творения. — М.: Паломник, Благовест, 1996. (Репринтерное воспроизведение издания: Сочинения святаго Иринея, епископа Лионского. — С.-Петербург, 1900) URL: http://orthlib.narod.ru
Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. — 1919.
Странден Д. Герметизм: Его происхождение и основные учения (Сокровенная философия египтян). — СПб., 1914.
Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. — М., 1905.
Дюшен Л. История древней Церкви. В 2-х томах. — М., 1912—1914.
* Поснов М. Гностицизм и борьба Церкви с ним в II веке. — Киев, 1912.
* Осокин Н. История альбигойцев и их времени. — Казань, 1869. — Т. 1.
* Болотов В. Лекции по истории древнейшей Церкви. — СПб., 1910. — Т. 2.
* Николаев Ю. В поисках за божеством; очерки из истории гностицизма. — СПб., 1913.
Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях) (впервые издано в иммиграции, в Париже, на русском языке, в 1926-м году).
Философский словарь Владимира Соловьёва. — Ростов н/Д., 1997.
2.
Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. — Москва: «Наука», 1979.
Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998.
Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. Исследования и материалы. Новое литературное обозрение. — Москва, 1999.
Слободнюк С.Л. «Идущие путями зла...» или «Дьяволы» «Серебряного века» (древний гностицизм и русская литература 1880—1930 гг.). — С.-Петербург, 1998.
Эткинд Ал. Хлыст. Секты, литература, революция». — 1998.
Эткинд Ал. «Эрос невозможного. История психоанализа в России». — С.-Петербург, 1993.
Статьи:
Гностицизм // Библейский словарь А. Меня. URL: http://www.krotov.org/temy/g/gnosti.html
Ханзен-Леве А.А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия. — Новосибирск, 1997. — С. 153—227.
Давыдов С. Гноссеологическая гнусность Владимира Набокова (метафизика и поэтика в романе «Приглашение на казнь») // Вл. Набоков: Pro et contra. — С.-Пб., 1997. Антология.
Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. — М., 1996. — № 21.
Гумилев Л. — глава «Логика жизнеотрицания» из книги «Тысячелетие вокруг Каспия». — М., 1993.
Исчерпывающие ссылки на исследования по гностицизму, как русскоязычные, так и иностранные, содержатся в книге Йонаса Г. «Гностицизм» и статье А. Меня.
Примечания
1. Бэлза И. Партитуры М. Булгакова: [к 100-летию М.А. Булгакова] // Вопросы литературы. — 1991. — № 5. — С. 81.
2. Ильинский П.О. О «Мастере и Маргарите» // Новый журнал. Кн. 138. — Н.-Йорк, 1980. — С. 53. При этом: «Мастер не является традиционно верующим религиозным человеком в общепринятом смысле этого слова; он мистик-сатанист» (С. 57), а «еретическая концепция присуща только официальному автору повести о Понтии Пилате, т. е. Мастеру, но отнюдь не Михаилу Булгакову.» (С. 61)
3. Круговой Г. Гностический роман М. Булгакова // Новый журнал. Кн. 134. — Нью-Йорк, 1979. — С. 48.
4. Белый А. О «Мастере и Маргарите» // Вестник русского христианского движения. Париж-Нью-Йорк-Москва, II—III. — 1974. — № 112—113. — С. 190.
5. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000. — С. 56.
6. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000. — С. 194.
7. Там же.
8. Там же. — С. 13.
9. Там же.
10. Там же. — С. 438.
11. Согласно Виктору Лосеву, таковым может считаться избежавший вмешательства редактора А. Саакянц текст, подготовленный в своё время к изданию вдовой М. Булгакова Еленой Сергеевной и на русском языке изданный впервые (!) в 1989 году в Киеве (Михаил Булгаков. Избранные сочинения в двух томах. Издательство «Днипро», т. 2, а затем повторён в пятитомном собрании сочинений писателя (сведения из предисловия к «Михаил Булгаков. Великий Канцлер. Князь Тьмы. — М.: Гудьял-Пресс, 2000).
12. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000. — С. 440.
13. Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. — М., 1905. — С. 84.
14. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 287—288.
15. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 67.
16. Там же. — С. 68.
17. Там же. — С. 69.
18. Причем в ситуации, когда любой другой здравомыслящий, по-земному мыслящий человек уже давно бы все понял (именно из этого свойства «не понимать» Иешуа «простые» вещи возникает идея Пилата представить его сумасшедшим): «А ты бы меня отпустил, игемон, — неожиданно попросил арестант, и голос его стал тревожен, — я вижу, что меня хотят убить.»
19. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 58.
20. Бердяев Н. Самопознание. — М.: Мысль, 1991.
21. В связи с этим упрощённой нам представляется точка зрения Г. Кругового, который писал: «Общая атмосфера сатирических московских глав мрачна. Если за гоголевским смехом скрывались незримые слёзы первого русского писателя-апокалиптика XIX в., то за комизмом булгаковских московских глав скрывается ужас человека, переживающего реальность апокалипсиса XX в. И всё же ужас Булгакова не безысходен (...) ...как только в сердцах персонажей романа активизируются силы личного добра, как бы слабы они ни были (...) сатанинское зло принуждено отступать. Невидимая сила Иешуа становится зримой реальностью. (Круговой Г. Гностический роман М. Булгакова // Новый журнал. Кн. 134. — Нью-Йорк, 1979. — С. 63.)
22. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000. — С. 260—261.
23. Williams G. Some Difficulties in the Interpretation of Bulgakov's The Master and Margarita and Advantages of a Manichaean Approach, with Some Notes on Tolstoi's Influence on the Novel (дословно: Некоторые проблемы интерпретации романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» и преимущества Манихейского подхода, с отдельными замечаниями о влиянии Л. Толстого на роман) // The Slavonic & East European Review. — 1990. — № 68, no 2. — P. 243.
24. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 73.
25. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 62.
26. Круговой Г. Гностический роман М. Булгакова // Новый журнал. Кн. 134. — Нью-Йорк, 1979. — С. 70.
27. Круговой Г. Гностический роман М. Булгакова // Новый журнал. Кн. 134. — Нью-Йорк, 1979. — С. 71.
28. Бэлза И.Ф. Генеалогия Мастера и Маргариты // Контекст — 1978. Литературно-теоретические исследования. — М.: Наука, 1978. — С. 157.
29. Бердяев Н. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — С. 188.
30. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. — М., 1979. — С. 204.
31. Там же.
32. Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в восьми томах. Т. 8. — М.: Правда, 1976. — С. 72.
33. Там же.
34. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000. — С. 194.
35. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000. — С. 196—197.
36. В отличии, например, от хилиастической установки А. Вулиса, который пишет: «Мечта Мастера о вечном покое по — человечески понятна. Но уверен, что активный человек... разделит со мной тоску по иной развязке, может быть, более примитивной, но иной.» (Вулис А. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита». — М.: Художественная литература, 1991.)
37. Бердяев Н. О назначении человека. — М.: Республика, 1993. URL: http://www.krotov.org/Berdyaev/1931/O_nazn/nazn11.html
38. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. — М., 1996. — № 21. — С. 15.
39. Бердяев Н. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — С. 187—188.
40. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Собрание сочинений. Т. 3. URL: http://church.ru/vera/creature.htm
41. Сабиров В.Ш. Жизнь. Смерть. Бессмертие. (Обзор основных религиозно-философских парадигм) // Человек. — 2000. — № 5—6.
42. Там же.
43. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. — М., 1996. — № 21. — С. 15.
44. О близости гностицизма и экзистенциализма см.: Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. Гл. Эпилог: Гностицизм, экзистенциализм и нигилизм. — С. З19—340; Гумилёв Л. Этногенез и биосфера земли. — М., 1994. — Ч. 9. — С. 546.
45. См.: Вольнов О.Ф. Философия экзистенциализма. — СПб., 1999. — С. 89—101 (Гл. VIII. Страх).
46. См. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 60—61, 66—67, 70—71, 81—83 и др.
47. Вольнов О.Ф. Философия экзистенциализма. — СПб., 1999. — С. 90.
48. Возможность другой оценки судьбы Мастера в экзистенциальном ключе мы рассматриваем в Главе 1.
49. Williams G. Some Difficulties in the Interpretation of Bulgakov's The Master and Margarita and Advantages of a Manichaean Approach, with Some Notes on Tolstoi's Influence on the Novel // The Slavonic & East European Review. — 1990. — № 68, no 2. — P. 246.
50. Круговой Г. Гностический роман М. Булгакова // Новый журнал. Кн. 134. Нью-Йорк. 1979. С. 69, 75; Шахбазян М.А. О гностических корнях образа Маргариты в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Филология на рубеже тысячелетий. Материалы Международной научной конференции. В. 3. — Ростов-на-Дону. — С. 67—69 и др.
51. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. — М., 1996. — № 21. — С. 15.
52. Булгаков М.А. Великий канцлер. Князь тьмы. — М., 2000.
53. Вахитова Т.М.: «...Булгаков наделял власть... как историческую данность высшими атрибутами инфернального мира, связывал с проявлением дьявольских, сатанинских сил. Причем, в этом факте, как это ни странно, видел нечто положительное, способное пустить мир по пути «Великой Эволюции»». (Вахитова Т.М. Письма М. Булгакова правительству как литературный факт // Творчество Михаила Булгакова. Исследования. Материалы. Библиография. Книга 3. — Санкт-Петербург: Наука, 1995.)
54. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб., 1998. — С. 85—86.
55. Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. — СПб., 1993. — С. 351.
56. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. — М., 1996. — № 21. — С. 15—16.
57. Очевидно, Булгаков, целиком поглощённый творчеством, не испытывал острой потребности иметь детей — во всяком случае, в биографических материалах свидетельств об этом не сохранилось. Хотя, безусловно, на подобное отношение влияли многие факты. Если в первом браке это была бытовая и материальная неустроенность, то по поводу второго сохранились некоторые свидетельства, которые приводит Б. Соколов в «Булгаковской энциклопедии», ст. «Путешествие по Крыму» (С. 396): «...7 июля 1925 г. Пазухина заявила писателю: «А я скажу вам вот что, — у вас большая потребность иметь собственного сына, и Вы будете хорошим отцом». Булгаковскую реакцию она передала в следующих словах: «Он сначала сказал так задумчиво: «Да, — а потом говорит, — вы это сказали наверное по поводу Дымка. Нет, я и так хотел бы иметь, если бы знал, что он будет здоровый и умный, а не идиот, — тогда я хотел бы иметь, а так как я знаю, что он здоровым не может быть (он сам болезненный и нервный), то и не хочу.»... «Очевидно, — пишет Б. Соколов — Булгаков ещё тогда опасался наследственного нефросклероза, сгубившего его отца, и негативного влияния на потомство собственной неврастении.».
58. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1995.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |