Говоря об эпиграфе к «Мастеру и Маргарите», взятом из «Фауста» И. Гете, прежде всего следует отметить его многозначность. Версий, объясняющих смысл данных слов либо развивающих проблему взаимоотношений Бога и дьявола в других контекстах, существует множество — от чисто житейских, подсказанных здравым смыслом, до философских. Наиболее убедительные версии можно представить следующим образом.
1. Если подходить к данному вопросу в рамках творчества Гете, то тогда получается следующее: «Как это ни парадоксально, между Богом и Духом отрицания существует неожиданная симпатия... Мефистофель стимулирует человеческую активность. Для Гете зло, также как и заблуждение, плодотворны...
По мысли Гете, Мефистофель — дух, который останавливает течение жизни и препятствует свершению чего бы то ни было... Мефистофель противопоставляет себя не самому Богу, а его главному творению — жизни. Вместо движения, вместо жизни он стремится навязать покой, неподвижность, смерть. Ибо что перестает меняться, трансформироваться, то подвергается распаду и погибает.
Однако, как часто отмечалось, хотя Мефистофель всеми средствами противится течению жизни, он и придает ей новые силы. Он борется против Бога, но в конце концов сам начинает творить добро» [150, с. 124—125].
Данную цитату вполне можно было бы применить и к булгаковскому Воланду, но в то же время в подобном толковании есть и определенные недостатки: а) заблуждения могут «встряхнуть» человека, но какие плоды они принесут — это неизвестно; б) стимуляция активности не согласуется с желаниями и устремлениями самих людей.
2. Несколько иначе смотрит на гетевского Мефистофеля В.Я. Лакшин: «У Гете слова Мефистофеля звучали лишь как ловкая увертка опытного спорщика. Дело в том, что «благо» в устах дьявола — это и есть зло...
Дьявол по обыкновению лукав. «Благо», о котором он было заикнулся, для него — гибель всего живого...
...в контраст к холодному и наглому Мефистофелю зло для героя Булгакова — не цель, а средство, средство справиться с людскими пороками и несправедливостью. Воланд разбивает рутину жизни, наказывает подлость и неблагородство, унижает прохвостов, мелких и грязных людишек-плутов, мошенников, наушников, приобретал, и оттого самым парадоксальным и непредвиденным для читателя образом выступает в конечном счете едва ли не слугою добра» [75, с. 295].
На наш взгляд, Воланд отнюдь не озабочен борьбой с человеческими пороками — скорее, он их просто констатирует и оценивает по какой-то своей дьявольской системе ценностей. Кроме того, при тех отношениях между двумя «ведомствами», которые описаны в романе, назвать Воланда «слугою добра» нет достаточных оснований. Что же касается первой части цитаты — позиции Мефистофеля — то она действительно не подходит к булгаковскому Воланду, но не подходит не по той причине, на которую указал В.Я. Лакшин. В данном случае можно сказать так: благо для дьявола — это не столько уничтожение всего живого, сколько ядовитая насмешка над истинным (божественным) благом, постоянное его искажение и представление в невыгодном свете.
3. Зло заключено в самой натуре человека. Человечество — это и есть та сила, что вечно хочет зла, а Воланд — его часть [153, с. 29—30]. «Слабым местом» в такой теории является то, что Воланд на происходящие события смотрит с точки зрения вечности, то есть все-таки не как человек и даже не как человечество в целом — информации об окружающем мире у него явно больше. С другой стороны, Воланд явился в Москву, чтобы что-то разузнать о людях, то есть он не может составить о них мнение только на основе абстрактного анализа совокупности людских мыслей, чувств, желаний и теорий, имевших или имеющих место на Земле.
4. Объяснение эпиграфа к роману может и не быть таким безобидным, как в предыдущем пункте. Например, данный эпиграф в какой-то мере подходит под инквизиторскую теорию, согласно которой «Бог настолько сострадателен, что не допустил бы зла в своих творениях, если бы не был столь всемогущим и добрым, чтобы превращать зло в добро... Преследованиями тиранов укреплялось терпение мучеников, а чародействами ведьм — совершенствование веры праведников. Поэтому Богу не нужно предупреждать зло» [39, с. 147; 55, с. 157]. Таким образом, во всех злодействах истории, по мнению инквизиторов, повинен только Бог, а злодейства надо приветствовать, ибо из зла получается добро. Что же касается грешников, то они по такой теории оказываются хуже чертей, поскольку Сатана, в отличие от людей, не имеет поддержки от Бога. Как справедливо отметил Л. Гумилев по поводу этой теории: «Эта дьявольская диалектика по существу обывательское подхалимство, возведенное на уровень метафизики» [39, с. 361]. Кроме того, трудно не согласиться с тем, что примирение Бога с Сатаной устроило бы всех злодеев на свете [Там же, с. 360] и что «Концепция «Дьявол — орудие Бога» делает человека морально безответственным» [55, с. 157]. В целом можно сказать, что подобные рассуждения вряд ли сыграли решающую роль при разработке сюжета столь сложного произведения, как «Мастер и Маргарита».
5. У добра как у такового нет четкого плана действий, а поэтому и толковать его можно по-разному [10, с. 203]. Довольно наглядно это показано в рассказе Л. Андреева «Правила добра», в котором один из чертей, решив следовать указаниям Библии, попросту сходит с ума. Не совсем гладко в этом отношении получается и у Левия Матвея: «Первый и единственный ученик Иешуа уже воплощает в себе и крайнюю нетерпимость и стремление жестко разделить всех людей на друзей и врагов, а ведь это уже основа и для новой иерархии по степени приверженности учению, по чистоте следования догматам веры. И новая религия вызовет не менее страшные войны, чем прежде, станет прикрытием для истребления иноверцев, и все это предвидит Левий Матвей, когда говорит Пилату, что «крови еще будет»» [126, с. 39]. Таким образом, «однолинейное добро, перейдя грань меры, уже не есть добро, а зло, противостоящее такому железобетонному «добру», уже не зло» [54, с. 50; см. также: 86, с. 141]. Такое толкование выглядело бы вполне убедительным, если бы относилось ко всему «ведомству» Иешуа. А вот каково это «ведомство» в целом — остается только догадываться.
6. Можно допустить, что Воланд «призван восстанавливать равновесие между добром и злом, и в этом его благо» [54, с. 58]. Похожие мнения встречаются и у других авторов: «...словом, он и Иешуа представляют разные «ведомства» единого Божественного миропорядка, осуществляя некий нравственный закон равновесия возмездия и милосердия, и в этом смысле Воланд действительно «вечно совершает благо»» [80, с. 316]. С другой стороны, Воланд восстанавливает это равновесие весьма странным образом — он не наказывает ни одного значительного негодяя, да и все происходящее в Москве выглядит скорее как явление исключительное, чем как что-то постоянное.
7. Истолковать эпиграф к «Мастеру и Маргарите» можно и с философской точки зрения, рассуждая в духе А. Франса: «Зло необходимо. Если бы его не существовало, то не было бы и добра. Зло единственная причина существования добра. Без гибели не было бы смелости, без страдания — сострадания. На что бы годились самопожертвования и самоотвержение при всеобщем счастье? Разве можно понять добродетель, не зная порока, любовь и красоту, не зная ненависти и безобразия? Только злу и страданию обязаны мы тем, что наша земля может быть обитаема, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить. Поэтому не надо жаловаться на дьявола. Он создал, по крайней мере, половину вселенной. И эта половина так плотно сливается с другой, что если затронуть первую, то удар причинит равный вред и другой» [138, с. 41; 126, с. 150]. Однако и в этой версии есть спорные моменты. Так, создание дьяволом «по крайней мере» половины вселенной косвенно свидетельствует о его преимуществе, хотя бы потому, что добрый человек не может творить зло уже по своему определению, а злой человек ради выгоды, удовольствия, от скуки и по другим причинам может совершать хорошие поступки. Рассуждая таким образом, можно прийти к заключению, что зло шире добра, что в принципе неверно, однако из-за представления добра и зла исключительно как двух сторон одной медали дело принимает именно такой оборот. Другими словами, не стоит лишний раз смешивать добро со злом — все-таки они мыслят и говорят на разных языках, хотя и имеют при этом много взаимодополняющих признаков. И если уж возникло сравнение с медалью, то, на наш взгляд, добро и зло следует рассматривать не как две стороны одной медали, а скорее как две отдельные медали, спаянные друг с другом так, что очень трудно понять, что у них с обратной стороны.
8. Если подходить к пониманию эпиграфа к «Мастеру и Маргарите» с позиций того времени, когда сочинялся роман, то тогда получается, что «На фоне ... современной проблематики эпиграф из Гете у Булгакова начинает приобретать зловещий характер, истинно «дьявольское», «перевернутое» звучание и смысл. Часть той силы, что вечно хочет зла — и по его понятиям — вечно совершает благо, — в мире романа Булгакова, мире современном — это та сила, что под видом добра творит зло, выступая в самых изощренных масках... Это сила, покровительство которой для человека не менее пагубно, чем его ненависть, сила, простое соприкосновение с которой причиняет человеку непоправимый вред» [61, с. 245]. Данное толкование выглядит логичным, но оно не учитывает следующие обстоятельства: а) Воланд не настолько прямолинеен, чтобы использовать в своей деятельности по совращению людей только те методы, которые характерны для земной политики — подобными методами неплохо пользуются и сами люди; б) с помощью таких методов можно воздействовать на людей, но трудно противостоять «ведомству» Иешуа. Между тем из текста романа следует, что позиции Воланда очень сильны, и сам он особенно не маскируется; в) специально «маскироваться» под благодетеля и защитника униженных и оскорбленных Воланд будет прежде всего в тех случаях, когда ему необходимо привлечь в свое «ведомство» какого-либо талантливого человека. Таким образом, подобная «маскировка» применяется скорее от случая к случаю, чем постоянно.
9. При чтении «Мастера и Маргариты» можно сделать и такой вывод, что ««Зло» совершает благо уже тем, что свидетельствует о невозможности осуществления истинной жизни вне добра» [2, с. 30]. Но и в этом толковании есть свои спорные моменты: а) «Истинную жизнь» в романе разыскать не так-то просто, поскольку добро покинуло мир. Следовательно, нет и возможности для подробного и многоаспектного сравнения мира Воланда с миром Иешуа; б) «Ведомство» Воланда выглядит вполне самодостаточным, и ни у подчиненных дьявола, ни у гостей на сатанинском балу подобных вопросов не возникает. Не возникают они и у большинства персонажей из «московских» глав романа; в) Данное утверждение было бы бесспорным, если бы добро имело четкую программу своих действий.
10. По мнению М.Н. Золотоносова, проанализировавшего различные редакции «Мастера и Маргариты», «вся эта свита во главе с Велиаром Велиаровичем Воландом представляла хорошо известный в СРА (субкультуре русского антисемитизма — М.Ю.) мировой еврейский заговор, «тайное мировое правительство»» [48, с. 15]. При этом данный критик ссылается на «Послание к римлянам Святого апостола Павла» и на «Протоколы, извлеченные из тайных хранилищ Сионской главной канцелярии»: а) «И не делать ли нам (иудеям) зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят на нас и говорят, будто мы так учим?»; б) «Приходящее зло, которое мы вынуждены были делать, послужило к хорошему результату. Все придет в порядок, хотя и через некоторое насилие» [Там же, с. 15—16].
В этой версии есть два недостатка: а) Многие выводы у данного автора делаются на основании ранних редакций романа, что не совсем корректно. Этот момент признается и самим М.Н. Золотоносовым: «...в «Мастере и Маргарите» от первоначального «еврейского» смыслового комплекса остались лишь некоторые черты и детали» [Там же, с. 21]; б) Воланд и его свита в окончательной редакции не имеют четко выраженных национальных черт. Вполне интернационально выглядит и великий бал у сатаны. Надо сказать, что подобное обстоятельство также признается М.Н. Золотоносовым, который неоднократно отмечает, что «Иудеи, воплощающие — согласно средневековым представлениям, ожившим в России в начале века, — дьявольское начало, исчезают, трансформируясь в интернациональную «нечистую силу»» [48, с. 21, 23].
11. Следует также упомянуть еще одну версию отношений Бога и дьявола, в образном виде изложенную у Г. Гейне, и, возможно, примененную Булгаковым: «Бог занял при сотворении мира денег у дьявола под залог Вселенной. В результате господь не препятствует своему кредитору насаждать смуту и зло. Но черт, со своей стороны, опять-таки очень заинтересован в том, чтобы мир не совсем погиб, т. к. в этом случае он лишится залога, поэтому он остерегается перехватывать через край, и господь Бог, который тоже не глуп и хорошо понимает, что в корысти черта заключается для него тайная гарантия, часто доходит до того, что передает ему господство над всем миром, то есть поручает черту составить министерство. Тогда Самиэль берет начало над адским воинством, Вельзевул становится канцлером, Вицлипуцли — государственным секретарем, старая бабушка получает колонии и т. д. Эти союзники начинают тогда хозяйничать по-своему, и так как несмотря на злую волю в глубине сердец, они, ради собственной выгоды, вынуждены стремиться к мировому благу, то они вознаграждают себя за это принуждение тем, что для достижения благих целей применяют самые гнусные средства» [35, с. 376; 126, с. 148]. Данное толкование также весьма убедительно и даже соответствует некоторым моментам в тексте самого романа, но здесь надо отметить следующее: всякое «закулисное» соглашение на таком уровне было бы чисто конъюнктурным и весьма далеким от нравственности. Достаточно того, что два «ведомства» договариваются о судьбе Мастера и Маргариты; рассмотрение же таких «договоренностей» как обычного явления в деятельности двух «ведомств» представило бы все мироздание в весьма неприглядном свете.
Таким образом, можно выдвигать много различных версий применительно к эпиграфу «Мастера и Маргариты», и ни одна из них не будет абсолютно убедительной. В этом отношении даже напрашивается вывод, что эпиграф к роману — это своеобразная литературная ловушка [18, с. 127]. И действительно, читая роман, очень трудно не проводить какие-либо аналогии с другими книгами. Но если все-таки попытаться предложить сколько-нибудь оригинальную версию действий дьявола без ссылок на какие-либо источники, то в принципе можно прийти к следующим положениям:
1) представлять Воланда благородным персонажем, пожалуй, все-таки не следует;
2) действия Воланда в определенном смысле — это непрерывные розыгрыши и эксперименты над людьми. От таких опытов люди лучше не становятся — скорее происходит смещение нравственных оценок вплоть до признания Воланда в качестве последней инстанции для униженных и оскорбленных;
3) одной из основных целей дьявола следует считать розыск (или создание) таких ситуаций, в которых добро из-за отсутствия у него четкого образа действий будет совершенно бессильно. Выгоду из подобных ситуаций дьявол может извлекать двумя способами: а) он может вынудить «ведомство» добра совершать несвойственные ему действия, вплоть до тайного договора с «ведомством» зла; б) в некоторых случаях он может усилить создавшиеся противоречия и тем самым переиначить человеческую историю;
4) другая важнейшая цель дьявола — дискредитация самой идеи добра в сознании людей, что для него куда важнее, чем простое уничтожение человеческого рода.
Возникает вопрос: как же при таком положении дел должен действовать Воланд? На наш взгляд, чтобы показать свою реальную силу и заставить «ведомство» добра быть ему обязанным, Воланд не должен постоянно бороться с добром — напротив, он должен его защищать (!), и, прежде всего, защищать от злых и равнодушных людей, доказывая при этом, что человек как создание Бога абсолютно несовершенен и зло творят сами люди. Таким образом, дьявол, желая причинить зло своему «идеологическому конкуренту», время от времени вмешивается в ход человеческой истории и творит добро (пусть даже и в ограниченном масштабе), тем самым ставя «ведомство» добра в весьма сложное положение. И действительно, любое действие добра в данном случае будет сомнительным: если не вмешиваться в происходящее, дьявол будет произвольно распоряжаться добром и злом; если вмешиваться, то тогда нужно заключать определенное соглашение со злом, что для «ведомства» добра само по себе неприемлемо. Кроме того, произвольное использование добра и зла выгодно Воланду еще и потому, что это помогает замаскировать истинную деятельность его «ведомства». И в самом деле, Воланд как часть сил зла может творить одно, а его подчиненные — совсем другое, и наоборот. В целом такую версию действий Воланда можно условно назвать силовой версией.
Данная версия, конечно, не исключает возможности того, что у дьявола были и другие причины совершать благие действия. Так, как уже говорилось, Воланд, восстанавливая справедливость, тем самым стимулирует зло, чтобы оно не стояло на месте и не мельчало. Тем не менее силовая версия, на наш взгляд, в наибольшей степени подходит к тем действиям, которые совершает Воланд на страницах романа.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |