...не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и все-таки полюбил его.
Князь Андрей, «Война и мир», кн. 3, ч. 3, гл. 32
Негативное богословие, прослеженное нами до этого момента у Достоевского, еще ярче проявляется в жизни и творчестве Л.Н. Толстого. В отличие от Достоевского, Толстого увлекала не личность Христа как воплощенного Бога, а учение Христа и то, как в нем открывается Бог. Особенно его привлекала заповедь Христа любить своих врагов. Если в двух его великих романах выразилось увлечение идеей божественной любви, понимаемой как любовь к тем, кто нас ненавидит, то в более поздних произведениях эта идея переросла в своеобразный апофатический подход к распознаванию Бога, основанный на отрицании божественности Иисуса. Темой этой и следующей глав служит переход от представляемой через отрицание божественной любви к отрицательному представлению о самом Иисусе. В этой главе рассматривается трактовка Толстым божественной любви: во-первых, это важный компонент изображения писателем пропасти между земной и небесной любовью, во-вторых, эта трактовка интересна тем значением, которое Толстой на ее основе приписывает любви к врагам.
Исследование Толстым божественной любви как любви к тем, кто нас ненавидит, оказало существенное влияние на романы о Христе М.А. Булгакова и Б.Л. Пастернака. Для Толстого здесь главное — парадокс. Божественная любовь и Христос — вовсе не то, что люди о них думают, утверждает Толстой. Первая требует нарушения общественных ожиданий по поводу того, кто должен быть предметом нашей любви; второй должен пониматься исключительно как небожественный носитель этого учения; небожественность Иисуса служит, по сути, гарантией того, что столь строгий идеал достижим здесь, на земле. Эти аспекты очень важны как составные части своеобразной христологии Толстого. Смысл божественной любви к врагам будет окончательно раскрыт в последнем романе Толстого «Воскресение», где Дмитрий Нехлюдов учится отказываться от любви в романтическом понимании, чтобы посвятить себя благополучию других, даже тех, кого он ненавидит. Этой теме и рассмотрению апофатизма Толстого в его религиозных сочинениях посвящена глава 5.
Христос как провокация
Страстное желание Толстого уверовать завело его, как и его великого современника Достоевского, далеко в область неверия, по крайней мере в том, что касается традиционного христианства. Достоевский клялся остаться с Христом, даже если тот окажется «вне истины». Толстой же объявил, что Иисус не является ни воплощенным Сыном Божиим, ни второй ипостасью Троицы, именно потому, что этого от него потребовал герой, которого он, по его словам, любил «всеми силами души», то есть Правда (см. финал рассказа 1855 года «Севастополь в мае» [Толстой ПСС1, 63: 293]). И если правда требовала, чтобы он отказался от православного понимания христианства в пользу христианства, которое призван изобрести заново, то так тому и быть. В 1901 году в «Ответе на определение Синода от 20—22 февраля» об анафеме он писал: «Я начал с того, что полюбил свою православную веру более своего спокойствия, потом полюбил христианство более своей церкви, теперь же люблю истину более всего на свете. И до сих пор истина совпадает для меня с христианством, как я его понимаю» (34: 253).
В своих гиперболических высказываниях о Христе и Достоевский, и Толстой приходят, как представляется, к противоречивым выводам. С одной стороны, воинствующий христоцентризм «символа веры» Достоевского предполагает, что его автор при необходимости готов признать небожественного Христа, по сути, мало чем отличающегося от Христа Толстого. Толстой, с другой стороны, выказывает христофобию, полностью отделяющую Христа от его учения. В трактате «В чем моя вера» (1884) он даже признаётся, что, как ему кажется, «...не будь вовсе учения Христа с церковным учением, выросшим на нем, то те, которые теперь называются христианами, были бы гораздо ближе к учению Христа, т. е. к разумному учению о благе жизни, чем они теперь» (23: 411).
Как бы ни различались эти позиции, обе подтверждают одну и ту же истину: в основе образа Христа у каждого из писателей лежит провокация. Романы Достоевского отражают поиск Бога и потребность во Христе, но дают равное число оснований и для веры, и для неверия. Толстой объясняет нам, что Христос для спасения не только не нужен, но даже служит препятствием на пути христианской вести; при этом он же утверждает, что учение Иисуса — самый верный способ понять, чего требует от нас Бог. Но несмотря на все различия в понимании образа Христа, оба приходят к формам выражения веры — будь то в художественной прозе или где-либо еще — которые порой удивительно резонируют друг с другом. Так, местами Толстой проявляет веру не менее восторженную, чем отец Зосима в «Братьях Карамазовых», например, разделяя пылкую любовь старца к растениям, животным и всему живому2: как известно, Толстой также проповедовал любовь «ко всякому живому существу» (53: 172).
Для Толстого «птицы, лошади, собаки и обезьяны» — такие же наши ближние, как и собратья-люди. «Не спрашивай, кто ближний, — писал он в 1910 году, — но делай для всех живущих то, что хочешь, чтобы сделали для тебя» (45: 51). И едва ли велика разница между утверждениями Зосимы о том, что «ты-то и есть за всех и за вся виноват» и что «не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним» [Достоевский ПСС, 14: 291], и открытием Дмитрия Нехлюдова в финале «Воскресения», что «единственное и несомненное средство спасения <...> состояло только в том, чтобы люди признавали себя всегда виноватыми перед Богом и потому неспособными ни наказывать ни исправлять других людей», потому что невозможно «будучи злы, исправлять зло» [32: 442).
Но хотя оба писателя приходят к схожим выводам о том, что значит следовать за Иисусом, концепции Христа, стоящие за этими выводами, совершенно разные. Толстой вполне мог бы согласиться с Достоевским, что нет ничего «прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа», но лишь потому, что Христос лучше всех показал словом и делом, как нужно жить. «...Для меня совершенно было все равно: Бог или не Бог Иисус Христос, и то, от кого исшел святой дух и т. п., и одинаково не важно и не нужно было знать, когда и кем написано какое Евангелие и какая притча, и может или не может она быть приписана Христу, — писал Толстой в предисловии к «Краткому изложению Евангелия». — Мне важен был тот свет, который освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня» (24: 807).
В «Ответе на определение Синода» Толстой недвусмысленно высказывает свое кредо: «Верю я в следующее: верю в бога, которого понимаю как дух, как любовь, как начало всего. Верю в то, что он во мне и я в нем. Верю в то, что воля бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать богом и которому молиться считаю величайшим кощунством» (34: 251—252). Таким образом, Христос для Толстого не кто иной, как носитель средства к спасению, но не спасение сам по себе. Важно то, что говорил Христос, а не то, что он делал или кем был. А утверждение, будто Христос воскрес из мертвых, вообще не имеет никакого значения. «Какое мне дело, что он воскрес? — сказал однажды Толстой домашнему учителю его детей И.М. Ивакину, знатоку греческого, с которым он советовался, переводя Евангелия. — Воскрес — ну и господь с ним! Для меня важен вопрос, что мне делать, как мне жить?» (24: 979—980)3.
Как и у Достоевского, корни образа Христа у Толстого уходят в написанное им в молодости. Достоевский высказал свой «символ веры» в письме, датированном мартом 1854 года; Толстой сделал столь же важное заявление в дневниковой записи от 4 марта 1855 года:
Вчера разговоръ о божест[венномъ] и вѣрѣ навелъ меня на великую громадную мысль, осуществленію которой я чувствую себя способнымъ посвятить жизнь. — Мысль эта — основаніе новой религіи, соотвѣтствующей развитію человѣчества, религіи Христа, но очищенной отъ вѣры и таинственности, религіи практической не обѣщающей будущее блаженство, но дающей блаженство на землѣ. — Привести эту мысль въ исполненіе я понимаю, что могутъ только поколѣнія, сознательно работающія къ этой цѣли. Одно поколѣніе будетъ завѣщать мысль эту слѣдующему и когда нибудь фанатизмъ или разумъ приведутъ ее въ исполненіе. Дѣйствовать сознательно къ соединенію людей съ религіей, вотъ основаніе мысли, которая, надѣюсь, увлечетъ меня (47: 36—37).
Хотя Толстой начнет воплощать свою мечту почти тридцать лет спустя, он уже в двадцать семь лет понимал, чего хочет. Как и письмо Достоевского, где ироническое утверждение превосходства Христа над истиной предвосхищает метафизические парадоксы его поздних романов, дневниковая запись Толстого задает тон всем личным религиозным поискам писателя.
Толстой всерьез приступает к своим христианским изысканиям после «Исповеди» (1879—1880, опубликована за рубежом в 1884 году, в России — в 1906-м) — мощного автобиографического произведения, где описывается, как вскоре после окончания «Анны Карениной» (1873—1877) автора начинают одолевать депрессия и суицидальные мысли, что вызывает кризис веры. К концу работы он побеждает свои мысли о самоубийстве, вновь посвятив себя поискам Бога и выявлению истинного и ложного в традиционном христианском учении. Но вопросы веры и существования Бога занимают важное место и в «Войне и мире» (1863—1869), и в «Анне Карениной». Как полагает Г.С. Морсон, это «единственные две книги в мировой литературе», в которых сделана попытка «психологически убедительно» показать зарождение в человеке христианской любви, понимаемой как «любовь к врагам в буквальном смысле слова» [Morson 2007: 176]. Именно развив в двух своих великих романах самую трудновыполнимую заповедь Христа из Нагорной проповеди, Толстой делает первые шаги к постижению того, каково это — поступать согласно нравственному учению Христа, то есть подражать Христу в земном мире.
Г. Морсон утверждает, что христианская любовь в «Анне Карениной» в конечном счете приводит к «нравственной катастрофе», так как «несовместима с повседневной жизнью» (Там же: 188). В «Войне и мире» любовь к врагу тоже подвергает испытанию устои обычной жизни. Однако в последующих произведениях Толстого любовь к врагам — как раз одна из пяти заповедей, которые писатель считал разумными и достижимыми именно в повседневной жизни. «Можно бы поверить, что исполнение учения Христа трудно и страшно и мучительно, — пишет он в труде «В чем моя вера», начатом через несколько лет после завершения «Анны Карениной», — если бы исполнение учения мира было очень легко и безопасно и приятно. Но ведь учение мира много труднее, опаснее и мучительнее исполнения учения Христа» (23: 423). В своем последнем романе «Воскресение» Толстой пытается показать именно это: все несчастья — не от учения Христа, а именно от «учения мира». Но и в двух предыдущих великих романах присутствует та же идея. По сути, именно со столкновения между обыкновенной жизнью и необыкновенной любовью в «Войне и мире» и «Анне Карениной» и начинается серьезное христологическое исследование Толстого со всеми его парадоксами и провокациями.
В этих романах умение любить тех, кто нас ненавидит, есть высшее выражение «любви божеской», той самой, что соответствует любви-агапе. Это апофатическое выражение любви, поскольку Христос требует, чтобы мы пользовались ненавистью как средством измерения нашей способности любить подобно Богу. Если апофатическое утверждение «ненависть — это то, чем не является Бог» способствует распознаванию божественного, то той же цели служит в заповеди Христа ненависть как мера способности любить подобно Богу. «Божеская» любовь, определяемая таким образом, имеет апофатический характер, что придает метафизическим исканиям толстовских героев парадоксальную сложность. Их попытки одолеть самую трудновыполнимую заповедь Христа — недооцененная тема, лежащая в основе религиозных и философских исследований каждого романа и помогающая понять, на чем впоследствии будет строиться собственное радикальное представление писателя о Христе: не на личности Христа, а на его требовательном и возвышенном учении.
Любовь-агапе в «Войне и мире»
Обращение в христианскую любовь, о котором говорит Морсон, присутствует в двух эпизодах: первый — когда князь Андрей Болконский прощает своего соперника и врага Анатоля Курагина в полевом госпитале, где Андрей лежит, смертельно раненный, а Курагину ампутируют ногу; второй — когда Алексей Каренин прощает неверную жену, лежащую при смерти после рождения ребенка от любовника. Андрей называет это «божеской любовью» (11: 387)4, потому что только такой любовью можно любить врага. Оба эпизода весьма значимые, если и вовсе не ключевые в сюжете каждого романа, но все же ни тот, ни другой не составляет философского центра романов Толстого, по крайней мере в оценках большинства исследователей, как правило, объявляющих предметом творчества Толстого формы земной, а не божественной любви.
Первая сложность при рассмотрении смысла божественной любви в «Войне и мире» состоит в том, что, как справедливо отмечают исследователи, в романе очень мало говорится о Боге. Да, в первой половине романа княжна Марья Болконская остается верной Евангелию и своим паломникам; русские военные молятся Богу и поклоняются иконе Смоленской Божией Матери; Наташа Ростова молит Бога о прощении в часовне Разумовских, а во время божественной литургии благоговейно слушает молитву об избавлении России от вражеского нашествия; Платон Каратаев обращается к Богу в своих молитвах и притчах. Но почти везде Бог упоминается мимоходом и определенно не является, как указывает Э. Васиолек, «средоточием общепринятых христианских верований» [Wasiolek 1978: 82]. Бог, с которым мы встречаемся в «Войне и мире», — это, как правило, не столько божество иудеохристианской традиции, сколько образ некой безличной и беспощадной силы, далекой от человечества, но в то же время вторгающейся во все уголки Вселенной.
Что до второй ипостаси христианской Троицы, то упоминаний Христа в «Войне и мире» еще меньше. Их можно пересчитать по пальцам. Так, по наблюдению И. Меджибовской, до «Войны и мира» Христос удостоился «не более пяти мимолетных упоминаний во всем корпусе художественных произведений и личных записей Толстого» [Medzhibovskaya 2008: 135]. В самом романе «Война и мир» два важных упоминания о Христе — важных именно потому, что они так малочисленны — встречаются в самом начале и в конце книги. В последнем, четвертом томе Христос упоминается в связи с «мерой хорошего и дурного» (12: 165), которую он дал русскому обществу, — характерное толстовское обращение ко Христу как к источнику нравственного учения, а не как к Спасителю или воплощению божественной любви. В другом месте самый набожный персонаж романа, княжна Марья, говорит о Христе как об учителе и символе божественной, агапической любви.
В письме к Жюли Карагиной Марья определяет христианскую любовь как «любовь к ближнему, любовь к врагам»; для нее агапическая любовь «достойнее, отраднее и лучше», чем любовь романтическая (эрос), о которой пишет ее подруга (9: 217). Таким образом, она выстраивает важную оппозицию между двумя видами любви в «Войне и мире»: той, что служит источником «благ, которым срок есть мгновенье», и той, которой учит «Христос, сын Бога» (10: 235). Однако буквально на следующей странице, уже было решившись бежать из дома и стать странницей, ищущей Бога на пыльных дорогах России, Марья при виде отца и маленького племянника внезапно осознаёт, что на самом деле любит их больше, чем Бога. Оказывается, земная любовь для нее более необходима и желанна, чем божественная. Самая ее заветная мечта — на самом деле об эросе, а не об агапе. Она мечтает о семье и так отчаянно желает, чтобы эта мечта сбылась, что даже подумывает, не выйти ли ей замуж за распутного Анатоля Курагина. Более того, когда ее мечта в конце концов осуществляется в браке с Николаем Ростовым, читатель, как и Марья, ясно видит, что эта жизнь больше соответствует ее истинному характеру, чем та, которой она жила бы ради Евангелия.
В других эпизодах романа тот же выбор между эросом и агапе встает перед ее братом, князем Андреем, который мыслит Бога как «великое все или ничего», «неопределенную, непостижимую силу» (9: 359). Образованный человек своего времени, Андрей не может заставить себя поверить в Бога, исповедуемого Русской православной церковью. Божественная любовь кажется ему такой же далекой и недоступной, как и возможность земной любви — будь то со стороны его жены Лизы, умершей при родах, или Наташи Ростовой, которая принимает его предложение руки и сердца, но позже пытается сбежать с Анатолем Курагиным. Отвергнув Бога, Андрей отвергает и романтическую любовь, возвращается на действительную службу в армию и клянется найти Курагина, чтобы вызвать его на дуэль. Однако, найдя соперника, Андрей находит и то, что труднее всего найти: божественную любовь.
Тяжело раненного в Бородинском сражении Андрея доставляют в перевязочный пункт, где он видит Курагина, которому только что отняли ногу. Внезапно желание Андрея убить своего врага Курагина на дуэли переходит в понимание, что на самом деле он любит этого человека. Но это любовь, которой он прежде никогда не испытывал. К его удивлению и вопреки его старому убеждению, что прощение врагов — это исключительно «добродетель женщины» (11: 37), теперь в его душе «сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам, да, та любовь, которую проповедывал Бог на земле» (11: 258). Далее Андрей мысленно развивает это понимание агапической любви и ее отличия от любви эротической: «...не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь, или почему-нибудь», — думает он. Это скорее «то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета», и которое позволяет «любить ближних, любить врагов своих. Все любить — любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческою любовью; но только врага можно любить любовью божескою» (11: 387).
Позже, воссоединившись с Наташей, но уже умирая, он понимает, что живым такая любовь недоступна. Он осознает, что «всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию» (12: 61). Таким образом возникает парадокс: сама близость к Богу, которую Андрей испытывает на пороге смерти, делает его новое понимание любви неприменимым к человеческим отношениям. Земная любовь — любовь за что-то или почему-то — противостоит и даже препятствует агапе, и Андрей понимает это, когда снова видит Наташу, «которую из всех людей в мире ему более всего хотелось любить того новою, чистою, божескою любовью, которая была теперь открыта ему» (11: 388). Но Андрей чувствует, что так любить ее он не может. Эрос и агапе оказываются взаимоисключающими типами любви. Земная любовь и жизнь для себя — формы любви и жизни, в первую очередь воспеваемые в романе, — несовместимы с «божеской» любовью, понимаемой как любовь к тем, кто нас ненавидит. Поистине, бескорыстная любовь и любовь к врагу — чувства, недостижимые в этом мире, и смерть Андрея только подчеркивает это.
Пьер тоже вынужден решать проблему эроса и агапе. Как и для Андрея, свою роль в этом играет член семьи Курагиных. Именно злополучный брак Пьера с сестрой Анатоля, Элен Курагиной, провоцирует в нем кризис любви. Элен, красивая и сладострастная, — идеальный объект эроса, но она воплощает и ненадежность эротической любви — ведь она привлекает и других поклонников. После дуэли с предполагаемым любовником жены Пьер расстается с Элен и уезжает в Петербург. На почтовой станции в Торжке он обдумывает свое положение и начинает задавать себе так называемые проклятые вопросы: «Что дурно? Что хорошо? Что надо любить, что ненавидеть? Для чего жить, и что такое я? Что такое жизнь, что смерть? Какая сила управляет всем?» И на все эти вопросы он находит только один ответ: «Умрешь — все кончится. Умрешь и все узнаешь, или перестанешь спрашивать» (10: 65).
Однако на той же станции в Торжке он случайно знакомится с масоном Осипом Баздеевым и переживает свое первое «обращение». Пьер отрекается от жизни, полной чувственности и неверия, и вступает в масонскую ложу, чтобы отдать все силы благим делам. Как и княжна Марья, он будто предпочитает жизни для себя жизнь во имя Бога — «Великого Архитектона природы» (10: 182). Однако масонство, как выясняется, на практике гораздо ближе к жизни для себя, чем к жизни во имя Бога, хотя оно также проповедует «божескую» любовь к врагу. «Прощай врагу твоему, не мсти ему, разве только деланием ему добра» (10: 82), — читает великий мастер во время церемонии посвящения Пьера. Любовь к врагу, однако, едва ли практикуется его товарищами-масонами, для многих из которых братство служит всего лишь средством обрести положение в обществе (10: 172). Разочарованный в своей новой вере, Пьер снова впадает в отупение чувств, много пьет и сближается с «холостыми компаниями» (10: 294). В нем просыпается прежний агностицизм, а заодно и страх смерти.
Но все меняется после того, как в Россию вторгаются французы. Пьер попадает в плен, и его едва не казнят. Пьер доведен до низшей точки, он полностью утратил веру в человечество, в собственную душу и в Бога. Но в конце концов его возвращают к жизни беседы с Платоном Каратаевым, в которых он заново открывает смысл существования. По сути, с помощью Каратаева Пьер знакомится с другой формой любви и другой жизненной философией, которые, похоже, содержат искомые Пьером ответы. «Привязанностей, дружбы, любви, как понимал Пьер, Каратаев не имел никаких; но он любил и любовно жил со всем, с чем его сводила жизнь, и в особенности с человеком — не с известным каким-нибудь человеком, а с теми людьми, которые были перед его глазами» (12: 50). Философия Платона — любить того, кто «перед глазами», даже своих врагов, находит свою лучшую иллюстрацию в его истории о купце, ошибочно обвиненном в убийстве и простившем человека, который на добрых десять лет отправил его на каторгу (12: 155—156; эту историю Толстой позже превратит в отдельный рассказ «Бог правду видит, да не скоро скажет»).
Но Пьер вскоре замечает одну странность Каратаева. Он чувствует, что, «несмотря на всю свою ласковую нежность к нему», Каратаев «ни на минуту не огорчился бы разлукой с ним» (12: 50). Любить того, кто «перед глазами», для Платона означает не думать о том, кого перед глазами нет. С одной стороны, удивляется Э. Васиолек, «что же это за самоотверженный христианин, который не любит никого в особенности, не знает дружбы и привязанностей и чувствует расположение к другому только тогда, когда тот у него перед глазами?» [Wasiolek 1978: 93]. С другой стороны, в такой любви все же есть божественная черта — это любовь, которая не выказывает степеней привязанности и не делает различий между предметами любви5. По сути, любовь к человеку, находящемуся «перед глазами», и есть, по Н.А. Бердяеву, «высшая идея человечности и персонализма» и, следовательно, «христианское отношение к человеку» [Бердяев 1952: 147]. Платон есть высшее воплощение персоналистского взгляда на человечество — именно к такому пониманию придет и русская религиозная философия. В то же время, как замечает Пьер, любя всех без различия, Платон не любит никого в особенности. Так он демонстрирует, каким образом возможно практиковать божественную любовь между людьми (вопреки предположению князя Андрея), но не показывает, как с ее помощью поддерживать личные человеческие отношения. Философия Платона Каратаева прекрасно подходит для пребывания в плену или в армии, где отношения между людьми текучи и изменчивы. Но возможна ли глубокая привязанность, если, согласно каратаевской интерпретации божественной любви, все должны быть одинаково ее достойны?
В конечном счете — невозможна. Во всяком случае, если судить по Пьеру, который после освобождения из плена пытается следовать жизненной философии Каратаева и беспричинно любить всех, но хватает его ненадолго: «...любовь переполняла его сердце и он, беспричинно любя людей, находил несомненные причины, за которые стоило любить их» (12: 230). При этом «законная особенность каждого человека, которая прежде волновала и раздражала Пьера, теперь составляла основу участия и интереса, которые он принимал в людях» (12: 209). Это высшая точка персонализма Пьера: все люди одинаково достойны внимания и одинаково заслуживают его. Проникнутый божественной любовью, Пьер видит божественную основу во всех, кто его окружает. Однако это «сумасшествие» (по определению самого Пьера, 12: 229) не может длиться вечно. Вскоре после женитьбы на Наташе Пьер резко прекращает свою практику любви ко всем. Эрос — любовь ревнивая, и Наташа, похоже, твердо намеревается держать Пьера «под башмаком», говоря словами рассказчика (12: 268; 288). Агапе, как ее понимал Андрей или Каратаев, должна отступить. Любовь Пьера к Наташе — эгоистичная, корыстная любовь. Божественная любовь — любовь, которой учил Христос, которая измеряется любовью к врагам, — к концу романа отступает на задний план, чтобы сыграть существенную роль в следующем романе Толстого.
Эрос против агапе в «Анне Карениной»
В «Войне и мире» воспевается исключительно земная и эгоистичная любовь — любовь пар и семей; потому неудивительно, что Толстой исследует границы обоих видов любви в сюжетах о внебрачной связи Анны Карениной с Алексеем Вронским и о браке и семейной жизни Константина Лёвина. Одна из ведущих тем романа — вопрос, можно ли примирить противоречие между эгоистичной любовью и бескорыстной любовью к другим. Если в «Анне Карениной» супружеская измена, развод и самоубийство выступают как мощные символы человеческого отчуждения и предмет Божьего суда, то божественная любовь, понимаемая как любовь к врагам, оказывается в романе высшим выражением связанности людей и таким образом служит истинной темой романа, а также следующим шагом в личной христологии Толстого.
Толстой подробно рассматривает тему агапической любви лишь в одном эпизоде романа, где Алексей Каренин навещает больную жену и переживает трансцендентный миг любви к врагам. Однако это, возможно, главная тема в романе. Из всех форм любви, рассматриваемых в «Анне Карениной», эта — величайшая, и на нее делается главная ставка, несмотря на то что внешне ей уделено мало внимания. В романе, где супруги враждуют между собой, а соперники в сексе противостоят друг другу, недостатки романтической любви (эроса) очевидны для всех. Агапе, именно как любовь к врагам, является единственной любовью, способной восстановить гармонию и порядок.
Уже первые страницы романа подготавливают для этого почву и раскрывают главный в романе прием исследования божественной любви — изображение семьи, несчастной из-за супружеской измены. Читатель узнает, что Стива Облонский изменяет своей жене Долли и из-за этого «все смешалось в доме Облонских». Однако по ходу развития действия на следующих ста пятидесяти страницах несчастье Облонских настигает также и Карениных. Каренин, не зная, что Анна уже изменяет ему, предостерегает ее от излишнего внимания к Вронскому. Вронский, в свою очередь, оставляет Кити Щербацкую — барышню, на которой он, как все думают, собирается жениться и в которую влюблен Лёвин, — и начинает ухаживать за Анной. Лёвин, которого Кити отвергает в пользу Вронского, тотчас начинает чувствовать к нему неприязнь. Персонажи мгновенно разбиваются на «враждующие лагеря»: Долли — Стива, Анна — Каренин, Каренин — Вронский и, в меньшей степени, Лёвин — Вронский, Кити — Анна. В центре художественного анализа супружеской измены и семейного счастья, конечно, стоит главная из отчужденных пар — Анна и Каренин, но глубинным мотивом прощения и любви к врагу пронизаны драмы всех противостоящих друг другу персонажей.
Центральная роль этой темы подчеркивается местоположением эпизода, в котором Каренин переживает миг просветления у постели жены, когда «радостное чувство любви и прощения к врагам наполняло его душу» (18: 434)6, — почти ровно в середине романа. Каренина, только что хладнокровно размышлявшего о том, что смерть Анны «развяжет сразу всю трудность его положения» (18: 431), вдруг охватывают жалость и всепрощение, которые приносят ему «блаженное состояние души» и «новое, никогда неиспытанное им счастье» (18: 434); он прощает не только Анну, но и Вронского, говоря ему: «Я хочу подставить другую щеку, я хочу отдать рубаху, когда у меня берут кафтан, и молю Бога только о том, чтоб он не отнял у меня счастье прощения!» (18: 436). Здесь центральное место занимает если и не образ Христа, то определенно его учение.
Ненависть Каренина к Анне становится, в квазиапофатическом духе, одновременно средством божественной любви и ее мерой, так как он внезапно понимает смысл заповеди Христа любить тех, кто ненавидит нас и кого мы, возможно, ненавидим сами.
Однако, как и у Пьера, божественная любовь в Каренине вскоре угасает. Хотя это «грехопадение» может быть следствием влияния графини Лидии Ивановны, «почти обратившей» его в «сторонника того нового объяснения христианского учения, которое распространилось в последнее время в Петербурге» (19: 81) (смесью пиетизма, отвергающего обряды и опирающегося на внутреннюю молитву, со спиритизмом, новейшей модой на столоверчение и медиумов), переворот убеждений Каренина также обусловлен той самой трудностью сохранения божественной любви в повседневной жизни, которую Толстой рассматривал в «Войне и мире». Каренин обнаруживает, что прощение врагов и любовь «к больной жене и чужому ребенку» — следствие агапической любви, изменившей его жизнь, — не находят понимания в петербургском светском обществе, где «он теперь очутился один, опозоренный, осмеянный, никому не нужный и всеми презираемый» (19: 75).
В этой враждебной обстановке духовное перерождение Каренина оказывается поколебленным. Может быть, как полагает В. Александров, Каренин просто слишком слаб, чтобы долгое время воплощать собой «христианский идеал в его чистейшей форме» [Alexandrov 2004: 128]. Или, как считает Г. Морсон, проблема с «божеской любовью», вероятно, глубже. По мнению Морсона, агапическая любовь в целом возможна, но в конечном счете «может навредить», так как способна привести к «разрушительным последствиям» [Morson 2007: 186]. Согласно Морсону, виной этому утопический настрой, лежащий в основе христианского понятия любви к врагам, — понятия, которое «бросает вызов человеческой природе и повседневному поведению». Любой утопический порыв, который, «подобно большевизму, стремится полностью изменить человеческую природу» (Там же: 190), неизбежно ведет к неудаче, страданиям и даже злу, утверждает Морсон.
Вместо божественной любви, считает Морсон, Толстой отстаивает любовь вполне прозаическую, примером которой служит Долли Облонская, понимающая прощение не «сверхчеловечески», а как преодоление «чувства негодования, чтобы можно было простить обиды» (Там же: 189—190). Но, возможно, Морсон недооценивает поведение Долли, простившей мужа: ведь сама она, советуя Каренину последовать ее примеру и простить Анну, ссылается именно на трудную заповедь Христа любить наших врагов. «Я простила, и вы должны простить», — говорит она Каренину и, когда он отвечает, что простить не может, «стыдливо» шепчет: «Любите ненавидящих вас...» (18: 415—416). Долли цитирует Евангелия (Мф 5: 44 и Лк 6: 27) так просто и застенчиво, что в ее словах трудно разглядеть ту самую «сверхчеловеческую» природу агапической любви. Конечно же, не видит ее и Каренин, сразу же отвергнув ее совет, так как, по его мнению, «это не могло быть приложимо к его случаю» (18: 416). Однако всего лишь двадцатью страницами ниже он внезапно поступает так, как она советовала, и у постели больной Анны его охватывает любовь к врагам.
Непосредственная близость этих двух эпизодов наводит на мысль о связи между ними и подчеркивает значение, которое Толстой придает любви к врагам как нравственному компасу «Анны Карениной». Долли Облонская первой демонстрирует в романе такую любовь и, что немаловажно, передает нравственный импульс самому, пожалуй, негероическому персонажу книги. И именно его предельная негероичность приковывает внимание читателя к тому, как сильно преображает Каренина переживание божественной любви. Однако то, что Каренин изменяет принципу агапической любви, не делает эту любовь опасным идеалом, недостижимым в реальной жизни. Против этого говорит уже единственный пример Долли. Дело всего лишь в том, что неудача Каренина несет в себе существенную сюжетную нагрузку, связанную с линией, кульминация которой — в трагическом самоубийстве Анны. То, что он не в состоянии сохранить в себе любовь к врагу, проявленную им у постели Анны, предвещает и ее неспособность достичь какого-либо подобия любви к врагу7. По сути, ее самоубийство и есть символ этой неспособности. Налицо противоположность божественной любви — отказ от любви к врагам в пользу возмездия. Анна обращается против своих врагов — Каренина, высшего общества, даже Вронского, которого хочет наказать за их недавние ссоры, — и, в соответствии с эпиграфом романа, мстит, но отмщение в конце концов обрушивается на нее саму.
За неспособностью любить своих врагов, столь трагически воплощенной в сюжете «Анны Карениной», мы склонны не замечать остальных случаев, где такая любовь в романе достигается — они менее заметны, потому что менее драматичны. Один из примеров — Долли и Стива, пара, в которой вражда сводится на нет прощением. Еще три важных, но как бы отодвинутых на задний план случая происходят ближе к концу книги и касаются менее явных «враждующих пар». Все они тонким, но решительным образом дополняют и углубляют выдвигаемое Толстым в романе понимание божественной любви, и все способствуют нашему пониманию финала романа, который на самом деле завершается не смертью Анны, а пробуждением в Лёвине веры.
Первая из наших враждующих пар, примирившихся в финале романа, — это Вронский и Лёвин. Соперничавшие вначале за руку Кити, они остаются в натянутых отношениях вплоть до самоубийства Анны. Лёвин с трудом скрывает неприязнь к бывшему сопернику, и в то же время это чувство его беспокоит. «Так мучительно думать, что есть человек почти враг, с которым тяжело встречаться» (19: 250), — говорит он Кити. После неловкой встречи с Вронским на кашинских губернских выборах Лёвин пользуется предоставленной Стивой возможностью помириться с Вронским в клубе. Однако это только внешнее примирение, скорее «прекращение враждебности» (19: 694). Оно является не воплощением божественной любви к врагам, а лишь дальним ее отголоском.
Как и в «Войне и мире», открыть в себе любовь к врагам представляется возможным только в состояниях измененного сознания и глубокой субъективности. Андрей находит божественную любовь на пороге смерти, после того как был смертельно ранен в Бородинском сражении. Пьер приходит к пониманию божественной любви после физических и душевных испытаний, пережитых на войне и в плену8. То же происходит в «Анне Карениной». Божественная любовь раскрывается Каренину лишь под сильным воздействием «душевного расстройства» при виде умирающей жены, чувства, приведшего его к «блаженному состоянию души», в котором он испытывает тотальную и подлинную любовь к врагам (18: 433). Лёвин, мирясь с Вронским, не чувствует такого душевного подъема. Но прекращение вражды, к которому приводит внешнее примирение, все же неожиданно заставляет Лёвина ближе столкнуться с проблемой прощения врагов и влечет за собой единственную встречу двух главных героев романа: сразу после примирения Лёвина с Вронским Стива почти насильно везет Лёвина в гости к своей сестре Анне.
Эта встреча тоже знаменательна, так как расширяет и модулирует тему прощения и любви к врагу, лишь в общих чертах затронутую на встрече Лёвина с Вронским. В типичной для Толстого обратной перспективе важность этой встречи и заключенный в ней драматический потенциал обманчиво умаляются краткостью эпизода. Визиту Лёвина к Анне посвящено всего несколько страниц в главах 9 и 10 седьмой части. Однако единственная встреча двух главных героев романа служит неотъемлемой частью сюжета и, как всегда у Толстого, открыта для многочисленных интерпретаций. После вечера в клубе разгоряченный вином и смягченный примирением с Вронским Лёвин едет со Стивой к его сестре, при этом дважды спрашивая себя, правильно ли он поступает (19: 272, 273). Увидев свое красное лицо в зеркале в прихожей дома Анны, он даже на миг задается вопросом, не пьян ли он, хотя тут же убеждает себя, что это не так.
Поначалу кажется, будто Толстой намекает, что Лёвин совершает ошибку, посещая Анну. Особенно важен вопрос, не слишком ли много он выпил. Если Лёвин пьян, то его согласие навестить Анну и «нежность и жалость» (19: 278), которые он чувствует к ней при встрече, можно было бы приписать измененному сознанию. Именно этим он позже оправдывается перед Кити, видя, что жена расстроилась, узнав о его визите. Лёвин уверяет ее, что «чувство жалости в соединении с вином сбили его, и он поддался хитрому влиянию Анны» (19: 281). Заметив огорчение Кити, Лёвин «знал теперь, что этого не надо было делать» (19: 279).
Казалось бы, на эту тему больше нечего сказать; однако описание Толстым признания Лёвина Кити наводит на мысль, что, решив, будто ему не следовало навещать Анну, Лёвин, возможно, поторопился или находился под давлением эмоциональной реакции Кити. Ведь Лёвину и Кити пришлось проговорить до трех часов ночи, и только после этого «они настолько примирились, что могли заснуть» (19: 281). Так что, возможно, Лёвин не совсем искренен, назвав этот визит ошибкой. Более того, отнесение всех эмоций, которые он ощутил в тот вечер, на счет «хитрого влияния Анны» — это, с одной стороны, грубое упрощение их встречи, а с другой — несправедливое суждение о характере Анны, гораздо более сложном, чем просто характер женщины, которая, как полагает В. Александров, озабочена исключительно «своими чарами, способными пробудить любовь в случайном госте» [Alexandrov 2004: 192]. Толстой, как представляется, допускает, что здесь возможна и другая правда, особо важная для темы божественной любви в романе.
На самом деле красное лицо Лёвина, когда он приходит к Анне, — важная деталь, но причина ее важности не лежит на поверхности. Легкое опьянение не обязательно должно ослабить способность Лёвина к верному суждению, но может побудить его к более высокой нравственной оценке, чем та, которую он дал бы в трезвом уме. Как и в других эпизодах романа, а также в «Войне и мире», Толстой, возможно, подразумевает, что Лёвин правдивее воспринимает Анну благодаря измененному сознанию — состоянию повышенной эмоциональной восприимчивости и субъективности, вызванному выпитым в клубе вином. На протяжении всего своего визита Лёвин размышляет о том, как ему с ней «легко, просто и приятно» (19: 274). Кроме «ума, грации, красоты», он замечает в ней «правдивость», понимает, что она «от него не хотела скрывать всей тяжести своего положения» (19: 277—278). Конечно же, все эти впечатления — не просто обманчивое действие «хитрого влияния Анны», как он потом объясняет Кити. Скорее, это истинная правда, открывшаяся ему именно потому, что он ослабил бдительность, что вино позволило ему прислушаться к чувствам, а не только к разуму. In vino veritas, гласит поговорка; Лёвин видит Анну в истинном свете именно благодаря выпитому вину9.
После того как в главе 11 первой части Лёвин за обедом со Стивой осудил «падших женщин» (18: 45), можно ожидать, что он сурово осудит и Анну. Так он и поступает позже, когда трезвеет во время своего признания Кити. Но для нас, читателей, сравнивавших по ходу романа судьбы двух главных героев, встреча Лёвина с Анной подтверждает то, что до сих пор демонстрировал о ней весь роман: что Анна очаровательна, душевна и вообще привлекательна. Читателю трудно осуждать ее, даже когда ее поведение далеко от совершенства, и даже когда рассказчик сообщает, что Анна «бессознательно <...> целый вечер делала все возможное для того, чтобы возбудить в Лёвине чувство любви к себе, и <...> достигла этого» (19: 281, курсив мой. — Дж.Г.). Анна, как поясняет рассказчик, явно не манипулирует Лёвиным намеренно. Просто такова манера Анны: она не может не очаровывать тех, кого встречает. Это ее природное качество.
Истинная суть этой встречи — не расчетливая манипуляция, а спонтанное прощение, о чем Толстой красноречиво поведал нам в конце главы 10: «И, прежде так строго осуждавший ее, он теперь, по какому-то странному ходу мыслей, оправдывал ее и вместе жалел и боялся, что Вронский не вполне понимает ее» (19: 278, курсив мой. — Дж.Г.). Этот «странный ход мыслей» и есть то отстраненное восприятие, которое благодаря легкому опьянению становится Лёвину доступно. Во время встречи с Анной ему открывается «истинная картина». Когда Лёвин уходит из дома Анны, чувствуя «нежность и жалость, удивившие его самого» (19: 278), эти его ощущения неизбежно передаются читателю. Читатель вместе с Лёвиным участвует в этом постепенном раскрытии перед ним божественного прощения. А еще важнее то, что читатель, как и Лёвин, предчувствует божественную любовь, проявлением которой служит любовь к врагам10.
Жалость — главная составная часть божественной любви. Князь Андрей жалеет Анатоля Курагина и в своей жалости сознает, что любит его. Левин жалеет Анну, и в этой жалости чувствует к ней нежность и даже оправдывает ее11. До этого жалость и прощение в романе связаны с образом самого Христа, изображенного на картине русского художника Михайлова, которого Анна и Вронский посещают в Италии, — это единственный эпизод, где Толстой дает нам какой-либо образ Христа как такового, вне связи с его учением о любви к врагам12. Картина изображает суд Пилата над Христом. Выражение Христа — это выражение «жалости <...> любви, неземного спокойствия, готовности к смерти и сознания тщеты слов» (19: 41). У Пилата же, напротив, досадливое выражение «чиновника до глубины души, который не ведает, что творит» (19: 41). И это, безусловно, второе в романе непосредственное изображение божественной любви к врагам, стоящей в центре тематики «Анны Карениной».
Картина аллегорична, как признаёт сам Михайлов, думая о том, что написал «выражение чиновника в Пилате и жалости в Христе, так как один олицетворение плотской, другой духовной жизни» (19: 41). Напрашивается аналогия между Пилатом и Анной, живущими плотской жизнью, тогда как Левина можно ассоциировать с Христом, так как он живет в основном ради своего духовного «я» [Gustafson 1986: 143]. Однако именно Анна замечает, «как удивительно» выражение Христа и правильно интерпретирует: самое главное в картине — то, что Христу жалко Пилата (19: 41). Она ведь тоже знает, как выглядит агапическая любовь к врагам — она сама ее видела совсем недавно, шестью месяцами и примерно шестьюдесятью страницами раньше, в лице простившего ее мужа. Она также выделяет в Христе черту, которая особенно важна для ее собственной жизненной ситуации и больше всех требуется ей в других, включая Лёвина: сострадательность. Таким образом, разграничение между эросом и агапе, столь важное и четкое в позднейших произведениях Толстого, здесь осложняется и подвергается сомнению. Притом что в своей жизни Анна явно выбрала эрос, а не агапе, она никогда не теряет из виду высшую, духовную любовь.
Однако признавать высшую духовную любовь не значит практиковать ее. При встрече с Анной в день, когда та собирается покончить с собой, Кити, хотя и завидует Анне и все еще обижена на нее, следует примеру мужа и тотчас же искренне прощает Анне то, что из-за нее Вронский внезапно прекратил ухаживать за самой Кити. Хотя она и борется с «враждебностью к этой дурной женщине» (19: 339), при встрече Кити не может не жалеть ее и смотрит на Анну с сочувствием (Там же). Таким образом, она воплощает наш третий пример любви к врагам в романе. Анна, однако, не может ответить взаимностью. «Все мы ненавидим друг друга, — думает она по дороге домой. — Я Кити, Кити меня. Вот это правда» (19: 340). Именно в таком состоянии духа ей приходит в голову мысль покончить с собой, и это чувство ненависти она носит в себе весь день, до того самого момента, когда бросается под поезд. Она не может заставить себя полюбить своих врагов, будь то Каренин, Кити или Вронский после ссоры. Провалив это испытание на любовь, она оказывается не в состоянии принять основной метафизический вызов романа. Ненависть как парадоксальное мерило божественной любви перевернута с ног на голову гневом Анны. Любовь к тем, кто нас ненавидит, обернулась ее противоположностью: ненавистью к тем, кто нас любит.
Неспособная любить агапической любовью, Анна неспособна также прощать или быть прощенной. При расставании она говорит Лёвину: «Чтобы простить, надо пережить то, что я пережила» (19: 279). Читатель знает, что это неправда, так как видит, что и Лёвин, и Кити прощают Анну, хотя и испытывают к ней чувство враждебности и не пережили того, что пережила она. Эти как будто незначительные примеры любви к врагам укрепляют сущностную связь между двумя сюжетными линиями романа. Как в линии Анны, так и в линии Лёвина все в конечном счете сводится именно к этому понятию. Божественная любовь — ответ любовью на ненависть, — в свою очередь, показывает нам основу, на которой Толстой начинает строить образ Христа.
«Анна Каренина» не заканчивается самоубийством Анны, потому что Толстому необходимо утвердить торжество агапе над эросом. Совет Долли Каренину «любите ненавидящих вас» и временное исполнение Карениным этой заповеди служат прообразом более глубокого познания Бога, к которому Лёвин приближается только тогда, когда по-своему также начинает практиковать божественную любовь. Открытие Лёвиным божественной любви происходит именно в восьмой, последней части и представляет собой фактическое завершение романа, что подчеркивает важность этого понятия в «Анне Карениной». Крестьянин Федор рассказывает Лёвину о другом крестьянине, который «живет для души» и «помнит Бога», и этим запускает ход мысли, приводящий Лёвина, нашего бывшего атеиста («Верить он не мог, а вместе с тем он не был твердо убежден в том, чтобы все это было несправедливо» (19: 5)), к новому пониманию Бога и веры (19: 376).
Эта идея веры проста и неразрывно связана с романной концепцией агапической любви, так как Левин приходит к ней без помощи разума, а, скорее, движимый личным опытом любви к другим:
Откуда взял я это? Разумом, что ли, дошел я до того, что надо любить ближнего и не душить его? Мне сказали это в детстве, и я радостно поверил, потому что мне сказали то, что было у меня в душе. А кто открыл это? Не разум. Разум открыл борьбу за существование и закон, требующий того, чтобы душить всех, мешающих удовлетворению моих желаний. Это вывод разума. А любить другого не мог открыть разум, потому что это неразумно (19: 379).
Лёвин готов отбросить «глупость ума. А главное — плутовство, именно плутовство ума. Именно мошенничество ума» (Там же). В этом отказе Лёвина от разума слышится эхо слов Ивана Карамазова, который говорит Алеше: «...ум виляет и прячется. Ум подлец» [Достоевский ПСС, 14: 213].
Как и у Ивана, путь познания Бога у Лёвина принимает отчетливую апофатическую направленность: «нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности», для того чтобы «в полном неведении достигнуть соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание» [Лосский 2012: 19]. Кроме того, в этом слышен ясный отзвук идеи, стоящей за встречей Лёвина с Анной: о пути к божественной любви к другому нельзя рассуждать — его нужно постигать чувством, так же как нащупывать путь к вере. Лёвин делает это открытие в романе, а Толстой — в жизни.
Божественная любовь, изображаемая как любовь к врагам, играет в обоих шедеврах Толстого весьма значимую роль, как и во всей эволюции мысли писателя о Христе и Боге (хотя вопрос этот пока мало изучен). Одним из ключевых моментов здесь служит увлеченность Толстого самим нравственным идеалом, а не тем, кто его проповедовал. Христос как искупитель или даже как личность не занимает сколько-нибудь значительного текстового пространства ни в одном из романов Толстого. Голенищев может сколько угодно критиковать изображение художником Михайловым небожественного Иисуса (19: 42), но нигде ни в «Анне Карениной», ни в «Войне и мире» Толстой не предлагает нам другого образа Христа. Зато нравственное учение Иисуса захватывает Толстого, и тем сильнее, чем оно сложнее и парадоксальнее. Понимание божественной любви как любви к врагам в той же мере было переворотом в мышлении писателя, что и нравственным испытанием для главных героев двух его знаменитых романов. Любовь, измеряемая ее противоположностью; отрицание, ведущее к утверждению; противоречие, порождающее ясность, — вот что лежало в основе богословской мысли Толстого. В последующие тридцать лет он посвящал буквально все свое время анализу парадоксов и противоречий собственного христианского мировосприятия, которое принимало отрицание за отправную и одновременно конечную точку. «Нѣтъ христіанства безъ любви къ ненавидящимъ, — писал Толстой в 1907 году, — именно къ ненавидящимъ» (ПСС 56: 55).
Примечания
1. Далее цитаты приводятся по этому изданию с указанием тома и страниц, если не указано иное.
2. «Любите все создание божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли божией. Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней и след свой гнойный оставляешь после себя — увы, почти всяк из нас!» [Достоевский 14: 289].
3. Неопубликованные воспоминания Ивакина цитируются в комментариях к «Краткому изложению евангелия» [24: 801—938]. См. «Соединение и перевод четырех евангелий: история писания» [24: 973—984].
4. Здесь и далее цитаты из «Войны и мира» приводятся по ПСС с указанием тома и страниц в скобках.
5. Позже Толстой и сам исповедовал такую форму любви. В дневниковой записи от 12 июня 1898 года читаем: «Время сейчас, сию минуту, человек тот, с к[оторым] сейчас имеешь дело, и дело то, чтобы спасти свою душу, т. е. делать дело любви» [53: 197].
6. «Анна Каренина» цитируется по ПСС с указанием тома и страниц в скобках.
7. В ч. 5, гл. 25 Каренин уже сожалеет о том, что простил Анну: «Также мучало его воспоминание о письме, которое он написал ей; в особенности его прощение, никому ненужное, и его заботы о чужом ребенке жгли его сердце стыдом и раскаянием» (19: 91).
8. Подробнее об этом см. [Givens 2009: 22—26].
9. Легкое опьянение Лёвина не следует смешивать с «грехом опьянения», который Толстой в трактате «Христианское учение» (1896) осуждает как один из шести главных грехов, ослабляющий действие разума и извращающий естественные и добрые задатки человека. См. [ПСС 39: 140—141].
10. Не могу согласиться с Н.Н. Страховым, упрекавшим Толстого за безжалостное отношение к смерти Анны: «Но Вы у меня отняли то умиление, которое я испытал три года тому назад в Вашем кабинете и которого я ждал теперь. Вы безжалостны; Вы не простили Анны в самую минуту ее смерти; ее ожесточение и злоба растут до последнего мгновения, и Вы вычеркнули, как мне кажется, некоторые места, выражающие смягчение души и жалость к самой себе. Таким образом, я не расплакался, а очень тяжко задумался. Да, это вернее, чем то, что мне представлялось. Это очень верно, и тем ужаснее» (цит. по: [Эйхенбаум 1974: 146]). Простив Анну вместе с Лёвиным, мы не можем отнестись к ее самоубийству иначе, чем сочувственно.
11. Э. Манделькер утверждает, что во время встречи с Анной Лёвин «играет роль Христа, которого спрашивают, как судить уличенную в прелюбодеянии женщину» (Ин 8: 3—11). См. [Mandelker 1993: 115]. Он жалеет и прощает Анну так же, как Христос жалеет и прощает падшую женщину.
12. См. [Gatrall 2014: 226—234], где подробно анализируется картина Михайлова и ее роль в романе.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |