Если я есмь, то есть на то причина, и причина причин. И эта причина всего есть то, что называют богом; и я останавливался на этой мысли и старался всем существом сознать присутствие этой причины. И как только я сознавал, что есть сила, во власти которой я нахожусь, так тотчас же я чувствовал возможность жизни. Но я спрашивал себя: «Что же такое эта причина, эта сила?»
«Исповедь» (23: 44)
Апофатический Бог Толстого
Для Толстого тема любви к врагам как мерила божественной любви, затронутая им в двух великих романах, знаменует важный мировоззренческий период: эту и еще четыре столь же парадоксальных заповеди из Нагорной проповеди Христа писатель положил в основу своей новой веры. Каждая из этих нравственных заповедей, как и заповедь о любви к врагам, устанавливает нормы поведения, соблюсти которые представляется невозможным. Христос в своей проповеди приравнивает похоть к прелюбодеянию, гнев — к убийству, клятву — ко лжи, сопротивление злу — к поощрению зла; все это — попытка разъяснить людям природу божественной любви. Более великого откровения о сути божественной любви, чем это учение, для Толстого не существовало. Но, как и его литературные персонажи, он пришел к осознанию природы божественной любви и веры лишь постепенно и с трудом.
В заключительных главах «Анны Карениной» Константин Лёвин, нащупывая путь к вере, задает себе вопрос, которым задавался и Толстой, когда писал роман: «Неужели это вера?» (19: 382). Это не просто риторический вопрос: ведь то, что открыл для себя Лёвин, — не столько вера в Бога как таковая, сколько убеждение, что «единственное назначение человека» — это «служение правде вместо нужд» (19: 381). Для Лёвина, однако, это самый близкий подступ к вере в Бога, на который он способен. К концу романа Лёвин осознает две вещи: что это чувство — «вера — не вера — я не знаю, что это такое» (19: 399) — изменило его жизнь, и, как бы он ни старался, он не может «разумом и словами выразить это знание» (19: 398). Несколько лет спустя Толстой придет к тем же выводам в «Исповеди» (1879). Толстой тоже искал веры, но при этом понимал, что нельзя искать «объяснение всего». Он пишет:
Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно-необъяснимому; я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума (23: 57).
Говоря о «неизбежно необъяснимом» и о «пределах ума» в поиске Бога, Толстой признавал, что Бог, если он существует, должен находиться за пределами человеческого понимания и объяснительной способности традиционного для Толстого вероисповедания. На самом деле традиционные христианские представления о Боге препятствуют нашему должному пониманию божественной реальности. Для Толстого понятие Бога как конкретного существа, которое сотворило мир и которому можно молиться, уже ограничивало безграничное божество так, что ум этому противился, хотя Толстой и признавал, что для понимания Бога одного лишь ума недостаточно. «Бог, которого можно просить и которому можно служить, есть выражение слабости ума, — пишет Толстой в дневнике в 1860 году. — Тем-то Он Бог, что все Его существо я не могу представить себе» (48: 23)1. Толстой, таким образом, намечает путь, уводящий в сторону от православной веры, в которой он был воспитан; в то же время язык, которым он пользуется, и богословская позиция, которую принимает, близко подходят к апофатизму — той самой via negativa, которая отказывается формировать понятия о Боге, поскольку понятийность умаляет божественность.
Этот апофатический Бог и есть Бог Толстого. Это тот самый Бог, который преследовал князя Андрея и ускользал от него, та «сила — неопределенная, непостижимая», к которой не только нельзя обращаться, но которую также невозможно «выразить словами» (9: 359). Это панентеистический Бог (мир пребывает в Боге, но Бог не растворяется в мире2). Пьер, будучи в плену, «не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством» постигает, что «Бог вот Он, тут, везде» (12: 205). Это Бог Лёвина, которого «никто ни понять, ни определить не может» (19: 377). Это тот самый недоказуемый Бог, которого Толстой пытался постичь с 1853 года, когда записал в дневнике, что не находит ему «ни однаго дѣльнаго доказательства», но в которого верит и которого просит «помочь понять его» (46: 167, 168). «Бог для меня это — то, к чему я стремлюсь, — напишет он впоследствии, — то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и который поэтому и есть для меня, но есть непременно такой, что я его понять, назвать не могу» (45: 69).
Для Толстого стремление к Богу означает самосовершенствование. В «Исповеди» он пишет: «Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя — то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью, — единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование» (23: 4). Позже эта программа улучшения самого себя становится полноценным «богословием совершенства» [Gustafson 1986], в центре которого стоит учение Христа. Сущность Бога может быть непознаваемой, но через Христа человек по крайней мере получает представление о том, как ему действовать. «Человек никогда не достигает совершенства, но только приближается к нему, — пишет Толстой в письме американскому проповеднику и пацифисту А. Баллу (Adin Ballou). — Как невозможно в действительности начертить математически прямую линию и как всякая линия есть только приближение к прямой, так и всякая степень совершенства, достигаемая человеком, есть только приближение к тому совершенству Отца, путь к которому нам указал Христос» (65: 36).
Но Христос указывает нам путь не потому, что он Мессия или Сын Божий. Напротив, после «Исповеди» Толстой полностью отвергает Иисуса как воплощенного Бога и равнодушно, а временами даже пренебрежительно относится к Иисусу как к конкретной исторической личности. «Я был приведен к христианству не богословскими, не историческими исследованиями» (24: 806), — пишет он в предисловии к «Краткому изложению Евангелия». Важно для него то, что человек по имени Иисус Христос принес в мир «учение, дающее смысл жизни» (Там же). Для Толстого одинаково неважны как аргументы богословов в пользу божественности Иисуса, так и утверждения историков, касающиеся его жизни и эпохи. С одной стороны, «послания и даже соборные постановления и писания отцов церкви» только уводят нас прочь от учения Христа и, что еще хуже, даже затемняют его неясными доктринами о том, что «Бог — троица, что св. дух сошел на апостолов и перешел через рукоположение на священство, что для спасения нужны семь таинств, что причастие должно быть в двух видах и т. п.» (Там же: 811). С другой стороны, расцвет светских исследований жизни Иисуса в XIX веке, особенно «Leben Jesu» Штрауса и «Vie de Jesus»3 Ренана — так же вреден, как утверждения о божественности Христа, и так же, как эти утверждения, полностью упускает главное. Приверженцы историко-критического метода, по Толстому, настолько сосредоточены на доказывании того, что Иисус не был Богом, что совершенно игнорируют то, чему он учил и почему это учение оказалось столь долговечным.
Таким образом, Христология Толстого исходит из двойного отрицания: во-первых, божественен не сам Иисус, а его учение; во-вторых, самая великая из его заповедей гласит, что нужно любить даже тех, кто нас ненавидит, и это лучшее известное человечеству определение божественной любви — определение, полученное из отрицательной точки отсчета. Таким образом, Толстой прокладывает собственный путь к пониманию значения Христа и его учения. Но сколько бы Толстой ни критиковал Церковь или отклонялся от нее, его идеи и мысли о Христе и Боге все же находились под явным влиянием православной веры, в рамках которой он был воспитан (см. [Kolstø 1991]). Зависимость от православных идей видна уже в том, что в своих размышлениях и трудах о Боге он берет на вооружение методы апофатического богословия. Делая упор на самосовершенствование как путь к Богу, Толстой также заставляет вспомнить православную идею теозиса, или обожения4. Обе эти концепции занимают центральное место в понимании Толстым Иисуса Христа и смысла следования его учению; это неудивительно, если учесть, что в православном богословии апофатизм и теозис взаимосвязаны. Но то, как применяет Толстой эти понятия в собственных сочинениях о Боге, Иисусе Христе и строительстве личности, в конечном счете приводит к выводам, весьма расходящимся с православным богословием.
Толстой верил, что его бунт против общепринятых представлений о вере, Боге и Христе открывает возможность достичь рая на земле и осуществить его юношескую мечту о создании практической религии для научного века. Основные принципы этой новой религии Толстой изложил в четырех произведениях, которые, по его замыслу, должны были стать составными частями более крупного сочинения. Первой была «Исповедь», где, как уже упоминалось выше, рассказано о его кризисе неверия, попытках обрести Бога и веру, а также о невозможности достичь этого в рамках верований и практик православной Церкви. «Исповедь» должна была послужить своеобразным предисловием к «Критике догматического богословия» (1880—1884, опубл. 1891), где он продолжает систематически сокрушать — с возмущением, яростью и сарказмом — все устои православного учения и религиозной практики, полностью, по его мнению, противоречащие тому, чему учил Христос в Евангелиях. «Соединение и перевод четырех Евангелий», (1880—1884, опубл. 1892), написанное тогда же, когда он работал над «Критикой», призвано восстановить истинное учение Христа, отделив «чистую воду жизни» от «грязи и тины», замутнивших ее чистоту в дошедших до нас книгах Нового Завета (24: 806). Для этого Толстой объединил все четыре Евангелия, убрал из них рассказы о чудесах и сократил упоминания социально-исторических реалий, чтобы обнажить «самое строгое, чистое и полное метафизическое и этическое учение, выше которого не поднимался до сих пор разум человеческий» (Там же: 814). И наконец, в трактате «В чем моя вера» (1884) Толстой излагает катехизис новой персональной веры, в котором сводит весь свой гигантский умственный, эмоциональный и физический труд над тремя предыдущими произведениями в одну краткую и четкую апологию новой веры — веры разума и просвещения.
Желание Толстого отделить Христа от его учения было так велико, что Иисус как личность почти полностью исчезает из его гармонизированных Евангелий. Отвергая «Штраусов и Ренанов» за их упорное стремление поместить Иисуса в конкретную историческую реальность и подчеркнуть его человеческую природу (в частности, то, что он «непременно потел и ходил на час» (62: 414), как с издевкой жаловался Толстой в письме к Н.Н. Страхову), Толстой превращает своего Иисуса в бестелесную фигуру, демонстративно оторванную от любой конкретной исторической реальности. Как утверждает А. Кокобобо, «в последних частях «Соединения» он перестает быть человеком из плоти» и «превращается в абстракцию, чистое олицетворение собственного учения» [Kokobobo 2008: 10]. В то же время этот «абстрактный» Христос, конечно же, не божественное существо. Скорее, он, как считает Д. Матуал, «самый красноречивый и самый авторитетный выразитель толстовского учения» [Matual 1992: 14]. Проще говоря, Евангелия предоставили Толстому лучший материал для формулирования его собственных давних убеждений. И действительно, в письме В.Г. Черткову 1884 года Толстой называет свое Евангелие «лучшим проявлением своей мысли». Это была, по его словам, «та одна книга, которую (как говорят) человек пишет во всю свою жизнь» (24: 981).
Поэтому неудивительно, что Толстой не мог удержаться, чтобы не приспособить свой перевод с греческого под собственные нужды, прибегая к «педантичным буквализмам, редкостным словам и напыщенным формулировкам» [Matual 1992: 54], когда этого требовала необходимость. В своих неопубликованных воспоминаниях домашний учитель семьи Толстых И.М. Ивакин рассказывает о том, как Толстой приходил к нему из кабинета с греческим Евангелием и просил перевести тот или иной отрывок. Часто он оставался недоволен тем, что перевод совпадал с общепринятым церковным вариантом. «А вот такой-то и такой-то смысл придать этому месту нельзя?» [Гусев 1957: 980] — спрашивал он.
В августе 1887 года в письме М.А. Новосёлову Толстой и сам признаётся, что в его переводе «много должно быть таких мест <...> где натянут смысл и перевод искусствен». Но тут же добавляет: «Это произошло оттого, что мне хотелось как можно более деполяризировать, как магнит, слова церковного толкования» (64: 62—63).
Два года спустя Толстой записывает в дневнике, что эксперимент удался не вполне: «Читал с ним [Ивиным] Евангелие, свое изложение, и мне многое не понравилось: много ненужных натяжек. Хорошо бы исправить, но едва ли я могу теперь. И едва ли это нужно» (50: 36).
Таким образом, неудивительно, что Евангелие Толстого несет на себе сильнейший отпечаток личности его автора, и толстовский Христос, которого мы там встречаем, похож скорее на самого Толстого в последние тридцать лет жизни: выступает против богатства, собственности и общества, критикует почти все человеческие институты и проповедует примат духовной жизни над телесной. Этот Христос — одновременно обыкновенный человек и необыкновенный провидец, но, разумеется, лишенный каких-либо чудотворных свойств или сил. В его биографии нет ни непорочного зачатия, ни свадьбы в Кане Галилейской, ни хождения по водам, ни изгнания бесов, ни чудесных исцелений, ни преображения, ни воскресения. Вместо чудес даются комментарии — либо во вступлении к каждой евангельской главе, либо внутри самой главы. Эти комментарии, с одной стороны, излагают прозаические события, которые евангелисты впоследствии приукрасили и превратили в сказки о чудесах, с другой — разъясняют рациональную суть учения Христа, как его понимал Толстой.
Так, например, Иисус не исцеляет больного у купальни Вифезда, а просто говорит ему: «Не дожидайся исцеления от чуда, а сам живи, сколько в тебе есть силы, и не ошибайся в смысле жизни» (24: 848). Таким же образом Иисус накормил пять тысяч человек не потому, что умножил хлебы, а потому, что все стали делиться друг с другом пищей: «И Иисус сказал: так вот и делайте. Не то нужно, чтобы себе каждому добывать пищу, а нужно то, что велит дух в человеке: отдавать другим что есть» (Там же: 849). Еще в одном фрагменте исцеление слепого, как выясняется, вовсе не было исцелением в буквальном смысле, а только в переносном. В своем пересказе Толстой пользуется словом «темный» вместо «слепой», которое здесь должно пониматься как «невежественный», — такой перевод гораздо лучше подходит для того, что хочет выразить Толстой:
6, 7. И Иисус открыл темному учение о том, что он сын Бога духа, и, познав это учение, темный познал свет.
8, 9. И те, которые прежде знали человека этого, не узнали его. Он был похож на прежнего, но стал другим человеком.
11. Он же сказал: я тот же, но Иисус открыл, что я сын Бога, и мне открылся свет, и я увидел то, что не видал прежде (Там же: 881).
Эти примеры можно приумножать. Суть в том, что в каждом случае учение Христа возвышается над его деяниями, и учение это есть не что иное, как выражение и разъяснение «разумения», которое в космологии Толстого занимает место Логоса, слова Божия. Именно «разумение» (с корнем «разум») в толстовском Евангелии ставится «в основу и начало всего» и «дает истинную жизнь»; именно его «темнота не может погасить» и именно оно «в лице Иисуса Христа проявило себя во плоти». И именно учение Иисуса есть «совершенная и истинная вера», потому что она состоит «в исполнении разумения» (Там же: 817). Это разумение Толстой суммирует в пяти правилах, которые берет из Нагорной проповеди: не сердись; не смотри ни на кого с вожделением; не клянись; не противься злу злом; люби тех, кто тебя ненавидит5. Эти пять правил стоят в центре глав 4 и 9 толстовского Евангелия и составляют суть его пересмотренного христианского вероисповедания. Согласно Толстому, выполнение этих «столь простых, определенных заповедей» способно быстро «установить царство бога на земле» (23: 368, 370) — цель, которую он предвидел еще в 1855-м.
Можно резонно возразить, что эти заповеди не так уж просты и, если на то пошло, не очень-то разумны. Ренан назвал Христовы заповеди «совершеннейшим идеализмом» [Ренан 1906: 287], невозможным в реальном обществе. С одной стороны, Толстой, как и Иисус, требует от людей, чтобы они поступали вопреки человеческой природе. С другой — он призывает нас жить согласно возвышенным и труднодостижимым идеалам Христа, но без идеи Христовой благодати (столь важной в произведениях Достоевского), которая помогла бы нам с этим справиться. В этом отношении он демонстрирует собственную радикальную веру — но не во Христа, а в силу человеческого разума. Однако для Толстого вопрос о неразумности учения Христа никогда не стоял: везде и всюду он подчеркивает, что это учение взывало целиком и полностью к его разуму.
В то же время, однако, вера Толстого в силу разума и его требование проводить четкие границы между божественностью учения Христа и небожественностью самого Христа привели писателя к пониманию, что Иисус не мог быть единственным носителем божественного откровения. Другие религиозные традиции также должны предлагать жизнеспособные пути к истинному смыслу жизни. Эту мысль выражает Лёвин в «Анне Карениной», задавая себе вопрос, почему «откровение ограничивается одною христианскою церковью» — а как же «верования буддистов, магометан»? (19: 396). Толстой часто, особенно в последнее десятилетие своей жизни, практически без оговорок, объединял имя Христа с именами таких духовных наставников, как Будда, Сократ, Конфуций, и других «веривших разуму и служивших ему» (72: 528)6, так как именно на основе разума Толстой строит свою метафизику.
Для любого читателя трудов Толстого о религии то, что он превозносит разум как основу веры, не будет неожиданностью. Здесь он расстается с апофатической теологией как таковой, с ее упором на внерациональный подход к единению с Богом. Хотя Толстой признает непостижимость Божества, его отрицательный путь к Богу берет за отправную точку разум, необходимый, чтобы достичь «разумения жизни», которое и есть Бог и которое «сделалось плотью» в Иисусе Христе (24: 43). Это также вывод, который мы должны сделать из самой основательной художественной трактовки Толстым своей новой веры — его последнего романа «Воскресение», публиковавшегося частями в 1899 году. В этом «закатном» романе Толстой с нетерпимостью и осуждением разоблачает институциональное зло, обрушившееся на Россию, и предлагает бороться с ним посредством разума, способами, содержащимися как в его собственной «религии Христа», так и в трудах прогрессивных мыслителей — Г. Спенсера, Г. Джорджа и К. Маркса.
Христос «Воскресения»
О реальном случае, на котором основан сюжет романа, Толстому рассказал знаменитый юрист А.Ф. Кони. Проститутку, нищую и больную тифом, судили за кражу. Поразительным образом один из присяжных узнал в ней молодую женщину, которую он соблазнил много лет назад, когда она была служанкой в доме его родителей. Девушка (ее звали Розалия Они) забеременела, была выгнана из дома и вскоре стала проституткой. Позже ее обвинили в краже ста рублей у клиента, и она предстала перед судом, где была узнана своим первым соблазнителем. Терзаемый чувством вины за то, что стал причиной ее падения, аристократ навестил ее в тюрьме и предложил ей выйти за него замуж, но она умерла, прежде чем истек четырехмесячный срок ее заключения [Гудзий: 329—330; Шкловский 1963: 690—695; McLean 2002: 96—99].
Толстой с перерывами работал над романом с 1889 по 1899 год. За десять лет первоначальный сюжет эволюционировал от истории о сексуальном соблазнении и чувстве вины к широкому обвинению институтов так называемого цивилизованного общества, включая систему уголовного правосудия, правительственную бюрократию, православную церковь и классовые структуры, которые закрепляют социальное и юридическое неравенство перед законом. Когда роман был опубликован, эти его аспекты произвели сенсацию, и он мгновенно стал самым популярным произведением Толстого в России. А.П. Чехов прочел его залпом и назвал «замечательным художественным произведением», а самым интересным счел то, как у Толстого изображены «князья, генералы, тетушки, мужики, арестанты, смотрители» [Чехов ПСС, 9: 30]. Иными словами, его восхитила безупречная передача Толстым ущербной социальной реальности царской России, но не история отношений Нехлюдова с Катюшей Масловой, которую он назвал «самым неинтересным» в романе. Попытку Толстого интегрировать в повествование свои любимые евангельские отрывки Чехов также раскритиковал.
Хотя успех «Воскресению» с его откровенно религиозным заглавием принесла скорее содержавшаяся в нем социальная критика, нежели духовные откровения, роман тем не менее служит поздним и весьма важным выражением взглядов Толстого на природу веры, личность Иисуса Христа и смысл Бога. По сути, в «Воскресении» раскрывается особая, отдельная Христология — непосредственный результат напряженного изучения Толстым Евангелий и его личной своеобразной религии, «очищенной от веры и таинственности». Казалось бы, на этом этапе творчества Толстого его личная Христология должна была бы давать направление социальной критике, но на самом деле все наоборот: социальная критика в романе главенствует над христологией. В результате Христология здесь оказалась даже более радикальной, чем намеревался сам Толстой. Апофатизм Толстого — отрицание Христа с целью обнаружить Бога в его учении — приводит к непредвиденному результату: Бог целиком изымается из жизни людей, которых Толстой пытается воскресить в романе, и это оказывается непреднамеренным сведением на нет всей его концепции Христа.
Собственно, «Воскресение» во многом основывается именно на этой концепции: роман призван не только разоблачить социальное зло, но и указать в поступках эгоистичного и развращенного Нехлюдова способ преодоления этого зла с помощью учения Иисуса Христа. В романе, эпиграфами к которому служат четыре изречения Христа из трех Евангелий и который завершается пространными цитатами из Евангелия от Матфея, Толстой ясно дает понять, что христианская идея играет в нем не меньшую роль, чем социальная критика, и что эти две линии по сути неразрывно связаны. В принципе, роман может быть прочитан как расширенная трактовка евангельской притчи о богатом юноше (Мк 10: 17—31 и Мф 19: 16—30) — притчи, которая парадоксальным образом ни разу в романе не упоминается. Как и герой притчи, Нехлюдов должен ответить на призыв Христа достичь более высокой степени святости, чем простое соблюдение заповедей. Он призван быть совершенным. «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мной» (Мф 19: 21). Именно это и пытается сделать Нехлюдов в романе. Он хочет избавиться от собственного богатства, стоящего между ним и другими людьми, и усовершенствоваться на пути Христа. В «Воскресении» не показано, удалось ли Нехлюдову достичь совершенства, но фиксируются первые шаги, которые он делает на пути к тому, чтобы стать лучше.
Подобно Пьеру Безухову в «Войне и мире» и Константину Лёвину в «Анне Карениной», Дмитрий Нехлюдов в «Воскресении» ищет Бога и так же, как они, поначалу лишь смутно сознает это. Его поиск вызван острым чувством вины за судьбу Катюши Масловой, соблазненной им в доме его теток горничной; забеременев от него, она теряет работу, и это приводит ее к неизбежной проституции и нищете. До этого момента сюжет Толстого соответствует рассказу А.Ф. Кони, вплоть до участия Нехлюдова в качестве присяжного в судебном процессе над Масловой. Однако, в отличие от Розалии Они из рассказа Кони, Маслову обвиняют не в воровстве, а в убийстве клиента. Таким образом, ставки в сюжете Толстого повышаются, так как речь на суде идет о жизни и смерти Масловой.
На идейно-содержательном уровне, однако, суд над Масловой вершится не из-за того, что она виновна в смерти купца. Символика суда в другом. Когда в суде ее просят назвать свое имя, Маслова называет себя не настоящим, а профессиональным именем — Любовь. Как утверждает Р. Густафсон, намек Толстого ясен: идет «суд над любовью» [Gustafson 1986: 48]. Слово «любовь» подразумевает несколько значений. Конечно, сексуальная любовь (эрос), идефикс Толстого в поздние годы и частая мишень его гнева, осуждается. Но под судом находится и весь смысл любви между мужчиной и женщиной — об этом говорят пространные отступления, касающиеся прошлых отношений между Нехлюдовым и Масловой, а также все прочие события, происходящие в романе. Но главное, возможно, то, что и Бог, и Иисус Христос как выражение или олицетворение божественной любви (агапе) тоже оказываются в значительной степени под судом, не в последнюю очередь потому, что оба причастны к происходящему в зале суда и к тому, что произошло между Масловой и Нехлюдовым десять лет назад.
Нехлюдов знакомится с семнадцатилетней Масловой, проводя лето у тетушек в деревне. Студент третьего курса университета, он ищет деревенской тишины и покоя, чтобы закончить сочинение о земельной собственности. В это время он молодой идеалист, последователь идеи Г. Спенсера о том, что частное землевладение несправедливо, и проекта Г. Джорджа о единой земельной подати, который мог бы способствовать отмене частной собственности на землю. Он настолько убежден в справедливости выводов Спенсера и Джорджа, что в родительском имении раздает крестьянам землю, унаследованную им от отца. На эту тему он и пишет свое сочинение. Его политический идеализм в этот период жизни сочетается с личной неискушенностью. Девятнадцатилетний Нехлюдов, как сообщает рассказчик, — «вполне невинный юноша», в том числе в сексуальном плане: «Он мечтал о женщине только как о жене» (32: 44)7. В этом состоянии невинности он впервые встречает Маслову.
Их отношения так же целомудренны и радостны, как красота их райского окружения, но Нехлюдов уезжает, так и не осознав, что влюбился. Три года спустя, успев поступить на военную службу, Нехлюдов возвращается в имение тетушек, уже целиком развращенный пребыванием в гвардейском полку. Символично, что прибывает он в Страстную пятницу: его роковая страсть к Катюше пробудится именно в конце Страстной недели, во время празднования Пасхи. Ирония очевидна: в то время как Христос, воскреснув, торжествует над плотью, Нехлюдов поддается слабостям плоти и соблазняет Маслову.
Целомудренность поцелуя-христосования, которым они обмениваются на пасхальной заутрене, спустя несколько часов разрушается, когда Нехлюдов как бы против воли целует Катюшу в шею. Это напоминает о дихотомии плоти и духа, стоявшей в центре жизни и духовной борьбы самого Толстого, а также символизирует ущербную, по его мнению, природу понимания православной Церковью Христа и христианской жизни. То, что Нехлюдов мог в день Пасхи навязать Масловой свои ухаживания и соблазнить ее в ту же ночь, уже говорит о том, что весь обряд и церемония прекрасной пасхальной всенощной не способствовали внутреннему обращению. Именно сосредоточенность Церкви на внешних обрядах за счет пренебрежения к внутренним состояниям и есть, по Толстому, главный недостаток институционализированной религии.
В этом эпизоде авторская позиция явно не выражена, но вскоре осуждение православных доктрин и догм перерастает в резкую полемику, равно как и нападки Толстого на тело и ту жизнь, которую он называет «животной». То и другое обладает скрытой связью. Православная вера в Бога, воплотившегося в Иисуса Христа, равносильна низведению духа до плоти, ограничению безграничного Бога. По мнению Толстого, Бог должен оставаться невыразимым, Христос должен быть отделен от Бога, и оба должны быть отграничены от всего, что связано с телом и телесной жизнью. Торжество Христа именно в том, что он победил искушения и желания плоти ради служения духу, и этим он указывает путь остальным: мы тоже должны отринуть свое животное «я» и жить по велению духа. Здесь проводится четкое различие между типами любви. Плотская любовь и любовь между полами вообще — эрос в привычном нам употреблении термина — оказывается в «Воскресении» развратной и развращающей; только через агапическую любовь — бескорыстную, безусловную, жертвенную любовь; любовь к врагам — можно различить природу Божьей любви и источник истинной жизни.
Это противопоставление духовного животному, агапе — эросу, заметно в романе уже в главе 13 первой части, в описании Нехлюдова, вернувшегося в дом тетушек новоиспеченным офицером. Он стал «совершенно другим человеком», это уже не тот студент, что писал в летние дни свое сочинение: «Тогда своим настоящим я он считал свое духовное существо, — теперь он считал собою свое здоровое, бодрое, животное я» (48). Несколькими страницами ниже Толстой снова подчеркивает эту двойственность: «В Нехлюдове, как и во всех людях, было два человека. Один — духовный, ищущий блага себе только такого, которое было бы благо и других людей, и другой — животный человек, ищущий блага только себе» (53). В день Пасхи после обеда животное я берет верх, и Нехлюдов, мучимый страстью к Масловой, решается соблазнить ее.
На протяжении всего романа Толстой то и дело отождествляет удовлетворение физических нужд с жизнью ради животного я: например, отец невесты Нехлюдова ест со смаком, у него «жирная шея», «красное лицо с чувственными смакующими губами» (90). По Толстому, тело как вместилище животного я — источник всех зол. Этот тезис особенно настойчиво звучит, когда речь идет о Масловой. Полная грудь и соблазнительная фигура Катюши распаляют страсть Нехлюдова и постоянно привлекают к ней нежелательное внимание похотливых мужчин. В начале романа ее тело гротескно обозначается как место «блуда со всеми и вся» с помощью гомеровского списка тех, кто приобщился к ее плотским прелестям: она спит «с молодыми, средними, полудетьми и разрушающимися стариками, холостыми, женатыми, купцами, приказчиками, армянами, евреями, татарами, богатыми, бедными, здоровыми, больными, пьяными, трезвыми, грубыми, нежными, военными, штатскими, студентами, гимназистами — всех возможных сословий, возрастов и характеров» (11). Как будто на свете не осталось ни одного мужчины, который не предавался бы разврату с Масловой.
Едва ли можно считать совпадением, что вскоре после ретроспективного эпизода обольщения Катюши Нехлюдовым начинаются выпады Толстого против телесности и православных представлений о воплощенном Боге. Так, в суде зачитывается медицинский отчет о наружном и внутреннем осмотре «огромного, толстого и еще распухшего, разлагающегося трупа веселившегося в городе купца» (69) — документ такой же раздутый, как и сам отравленный купец. Достойно дополняя список мужчин, которые в целях разврата пользовались телом Масловой и злоупотребляли им, он зачитывается больше часа и представляет собой ужасающий перечень частей тела, пострадавших от воздействия яда и разложения. Фрагменты, с которыми знакомят читателя, — «Из отверстий носа, обоих ушей и полости рта вытекает пенистая сукровичная жидкость, рот полуоткрыт» (69) — предназначены для того, чтобы вызвать отвращение, ведь сцена явно Символична. Как отмечает Дж. Бейли, зловоние трупа купца «отравляет атмосферу всего романа» [Bayley 1968: 258].
Чтобы подчеркнуть связь между трупом купца и развратным телом Масловой как знаками худшего греха, свойственного жизни ради животного я — секса, — Толстой рисует перед нами образ еще одного тела, где смерть как неизбежная расплата плоти безошибочно связывается с сексуальностью. Это изображение тела матери Нехлюдова на картине, висящей в его гостиной:
Художник, очевидно, с особенным стараньем выписал грудь, промежуток между двумя грудями и ослепительные по красоте плечи и шею. Это было уже совсем стыдно и гадко. Что-то было отвратительное и кощунственное в этом изображении матери в виде полуобнаженной красавицы. Это было тем более отвратительно, что в этой же комнате три месяца тому назад лежала эта женщина, ссохшаяся, как мумия, и все-таки наполнявшая мучительно тяжелым запахом, который ничем нельзя было заглушить, не только всю комнату, но и весь дом. Ему казалось, что он и теперь слышал этот запах (99—100).
Полуобнаженная женщина на портрете тут же вызывает в памяти Нехлюдова его невесту Мисси, которую он «видел на днях также обнаженной» (100), — она демонстрировала ему новое бальное платье. Как и запах от тела умирающей матери, это воспоминание вызывает у него отвращение.
На протяжении всего романа главной бедой и главным соблазном Нехлюдова оказывается секс, то есть эротическая любовь. И, разумеется, обольщение Масловой служит как основным двигателем сюжета романа, так и стимулом к личному обращению Нехлюдова. Подобно Толстому, Нехлюдов обнаруживает, что секс — это та сторона человеческой природы, которая серьезнее всего препятствует нравственной жизни. Примечательно, что главным доводом в пользу женитьбы на Мисси Нехлюдов считает то, что его сексуальное влечение обретет законный способ реализации: «женитьба... устраняя неправильность половой жизни, давала возможность нравственной жизни» (18). Конечно, Мисси ясно дает понять, что готова выйти за него. Но недавняя встреча в зале суда меняет Нехлюдова, и теперь он не может смотреть на Мисси иначе как на символ власти и привилегий своего класса, класса, ответственного за бедственное положение таких людей, как Маслова. В результате он обнаруживает, что отдаляется от нее и ее семьи.
Но даже посвятив себя помощи Масловой и другим таким же несправедливо осужденным узникам (служению другим как упражнению в агапической любви), Нехлюдов должен быть настороже. По рекомендации своей тетушки он встречается с Mariette Червянской, женой влиятельного тюремного чиновника, известного особой бессердечностью по отношению к заключенным. Нехлюдову нужно, чтобы Mariette ходатайствовала перед мужем за Лидию Шустову, посаженную в крепость за связи с революционерами. Mariette не только проявляет сочувствие, но и кокетничает, и при встрече они с Нехлюдовым обмениваются улыбками, которые выдают их взаимное влечение. После того как ее муж способствует освобождению Шустовой, Mariette приезжает в гости к тетушке Нехлюдова, и они с Дмитрием флиртуют; Нехлюдова привлекает «тот взгляд блестящих глаз, который сопровождал эти слова молодой, красивой и хорошо одетой женщины» (288). Между ними моментально возникает сексуальное притяжение: «Глаза их, смотревшие друг на друга под шумок разговора, не переставая спрашивали: «можешь любить меня?», и отвечали: «могу», и половое чувство, принимая самые неожиданные и радужные формы, влекло их друг к другу» (289).
После тревожного из-за влечения к Mariette ночного сна Нехлюдов просыпается с чувством, «что он накануне сделал какую-то гадость» (290). Он снова посвящает все свое время активной общественной деятельности. Позже, вновь встретившись с Mariette в театре, Нехлюдов понимает, что «ей и не нужно было ничего сказать ему, но нужно было только показаться ему во всей прелести своего вечернего туалета, с своими плечами и родинкой, и ему было и приятно и гадко в одно и то же время» (302). Возвращаясь вечером из театра, он осознает, что Mariette ничем не отличается от красивой проститутки, которая встретилась ему на Невском, «и на лице ее и во всей фигуре видно было сознание своей скверной власти» (303). Связь очевидна: секс и сексуальность способны превратить в проститутку любую женщину, так как эрос в мире Толстого — это любовь, движимая соблазном и развратом. Еще хуже то, что общество возвело этот вид сексуальности в идеал. «Отвратительна животность зверя в человеке», размышляет Нехлюдов. Когда она «скрывается под мнимо-эстетической, поэтической оболочкой и требует перед собой преклонения», ты «весь уходишь в него, не различая уже хорошего от дурного» (303).
Конечно, последствия половой распущенности и опасность жизни ради животного я особенно трагично сказываются на жизни Масловой. Маслова и ее судьба в романе дают понять, что секс — это акт, связанный со всем возможным злом, какое только может поразить человечество. Занятие проституцией очень быстро ожесточает ее и извращает ее взгляд на мир. Она говорит себе, что «главное благо всех мужчин, всех без исключения — старых, молодых, гимназистов, генералов, образованных, необразованных, — состоит в половом общении с привлекательными женщинами, и потому все мужчины, хотя и притворяются, что заняты другими делами, в сущности желают только одного этого» (152). По сути, «весь мир представлялся ей собранием обуреваемых похотью людей», и вывод, который она из этого делает, состоит в том, что «она не только не последний, а очень важный человек» (155), потому что именно ее больше всего хотят все эти люди. И лишь попав под влияние заключенных-революционеров, она начинает понимать, что ошибалась. Урок, который она усвоила, предполагается, должен усвоить и читатель: тело — это тупик, будь то распутное тело Масловой, труп купца, непристойно обнаженные тела Mariette, матери Нехлюдова и его невесты, или, возвращаясь к христологии романа, даже тело Христа на распятиях, которые висят в общественных учреждениях. Это тоже тупик — по причинам, которые Толстой вскоре проясняет.
В первой части романа тело Христа на распятиях или его изображение на иконах и картинах особенно бросается в глаза в те моменты, когда его учение нарушается особенно вопиющим образом: в зале суда, во время процесса над Масловой (ч. 1, гл. 7); в тюремной камере, где содержатся Маслова и другие женщины (ч. 1, гл. 30 и 32); у входа в тюрьму (ч. 1, гл. 41). Глядя на большое изображение распятия, висящее в нише в «сборной» комнате тюрьмы, Нехлюдов поражен его неуместностью: ««Зачем это?» — подумал он, невольно соединяя в своем представлении изображение Христа с освобожденными, а не с заключенными» (142).
Еще большее несоответствие, связанное с corpus Christi8, обнаруживается во время церковной службы, которую посещают Маслова и другие заключенные, где хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, а потом употребляются в пищу. Весь эпизод представляет собой разработку любимого литературного приема Толстого — остранения9. Читатели должны увидеть службу «остраненно», подобно тому, как в «Войне и мире» Наташа воспринимает оперу: там, где от зрителя ожидается приостановка неверия10, толстовская героиня демонстрирует, напротив, наивный, буквалистский взгляд. Наташа видит только толстых певцов в обтягивающих панталонах, поющих и размахивающих руками на фоне плоских картонных декораций. Смысл приема остранения у Толстого в том, чтобы показать скрытую реальность, которую нам мешает увидеть «автоматизм восприятия». Именно таким «наивным» взглядом читатель должен смотреть на церковную службу: рассказчик и здесь отказывается вызвать у него «приостановку неверия» и, подобно Наташе, описывает сцену так, как ее видит, пользуясь метким выражением Д. Орвин, «ужасающий упрощающий взгляд» [Orwin 2006: xiii]:
Сущность богослужения состояла в том, что предполагалось, что вырезанные священником кусочки и положенные в вино, при известных манипуляциях и молитвах, превращаются в тело и кровь Бога. Манипуляции эти состояли в том, что священник равномерно, несмотря на то, что этому мешал надетый на него парчевый мешок, поднимал обе руки кверху и держал их так, потом опускался на колени и целовал стол и то, что было на нем. Самое же главное действие было то, когда священник, взяв обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое время из хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это место богослужения было обставлено особенной торжественностью. <...> После этого считалось, что превращение совершилось, и священник, сняв салфетку с блюдца, разрезал серединный кусочек начетверо и положил его сначала в вино, а потом в рот. Предполагалось, что он съел кусочек тела Бога и выпил глоток Его крови (135).
Причащаются также дети, а дьячок в это время «веселым голосом пел песню о том, что дети едят тело Бога и пьют Его кровь» (136). После чего священник, «допив там всю находившуюся в чашке кровь и съев все кусочки тела Бога» (136), «старательно» обсасывает усы, в точности как отец Мисси, когда ест бифштекс и пьет вино.
Издевка, с которой Толстой изображает самый сакральный момент богослужения, очевидна, — собственно, именно за такие выходки он и был отлучен от православной Церкви. Отвращение к телу и его функциям, заданное в гротескной описи распухшего трупа мертвого купца и связываемое с половым актом как таковым, подтверждается в описании «поедания тела Божия» во время евхаристии как разновидности чудовищного людоедства, а позже находит зловещее отражение в рассказах, которые слышит Нехлюдов о беглых бродягах, прибегающих к людоедству, чтобы выжить в тайге (см. ч. 3, гл. 19). Как и во всех произведениях Толстого, читатели должны видеть структуру «сцеплений», посредством которых создается смысл в его вымышленной вселенной. В данном случае Толстой прямо намекает на то, что людоедство есть людоедство, занимаются ли им бродяги в тайге или православные верующие, причащающиеся на богослужении. Христология Толстого просто не может принять идею, будто Иисус — это Бог, чье тело верующие должны поедать, пусть даже мистически.
В целом нервозность Толстого по отношению к телу и его настойчивое утверждение, что Христос — это человек, победивший плоть ради служения духу, взаимосвязаны и указывают на одно и то же решение: отказ от плоти. Следовать за Христом значит отречься от тела и жить ради духа, и эта мысль исходит не столько от Иисуса Христа, сколько от апостола Павла, который подробно развивает ее в Посланиях к римлянам (8: 1—13) и Галатам (5: 13—26). Когда Павел предупреждает: «Если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим 8: 13), он предвосхищает философскую и богословскую направленность «соединенного Евангелия» Толстого, хотя сам Толстой ни за что бы этого не признал. Толстой обвинял Павла в искажении учения Иисуса тем, что он «связал его с учением о фарисейском предании и потому со всеми учениями Ветхого Завета» (24: 808). «Это-то учение о предании, этот принцип предания было главной причиной извращения христианского учения и непонимания его» (Там же), — утверждает Толстой. В этом отношении Толстого можно включить в длинный список других мыслителей и скептиков, которые точно так же обвиняют Павла в искажении учения Иисуса или «изобретении» собственного христианства, которое мифологизирует и обожествляет историческую личность, Иисуса11.
По мнению Толстого, эта мифологизация излишня: ведь Христос и так являет собой идеальный пример самосовершенствования, преодоления плоти и следования воле Божией; он не нуждается в том, чтобы из него самого делали бога. Однако, говоря о самосовершенствовании и торжестве над плотью, Толстой, конечно, не имел в виду идею обожествления тела, свойственную православной концепции теозиса. Преображение тела — в подражание преображению самого Иисуса на горе Фавор — было для него идеей не менее фантастической и отталкивающей, чем воскресение тела. Иисус Толстого символизирует совершенно иную цель. Вместо обожествления плоти он показывает, как ее нужно дисциплинировать. Таким образом, Христос Толстого, особенно в «Кратком изложении Евангелия», должен представлять собой скорее дух, чем плоть, даже если он так же смертен и небожественен, как все остальное человечество.
В романе задача отделения Христа в понимании Толстого от Христа Церкви и традиционного христианства — то есть отделения развоплощенного толстовского Христа от воплощенного христианского Христа — решается в апофатическом ключе: читатели узнают, кто такой Христос, через осознание, кем Христос не является. Так, Христос не является Иисусом, которого проповедует английский миссионер-евангелист, который появляется в конце романа и чье представление о следовании Христу — в раздаче экземпляров Евангелия арестантам, многие из которых неграмотны. Христос отсутствует в жизни привилегированных классов, а также неотесанных масс, которые, если в них и есть какая-то вера, верят, по сути, не во Христа, а в то, что «надо верить в эту веру» (138). Христос, наконец, отсутствует в распятиях, иконах и картинах, висящих в залах суда, тюрьмах и церквах, поскольку Христос «Воскресения» — это не богочеловек, которому поклоняются христиане и чье тело и лик так откровенно выставляются напоказ там, где систематически попирается его учение. Но это и не смертный исторический Иисус — еврейский странствующий проповедник и философ I века. Христос, как становится ясно из романа, вообще не является телом, корпусом в физическом смысле; скорее, это корпус учений, который все читают, но никто ему не следует, — «логос, разумение», как формулирует Толстой в дневниковой записи (50: 54). Именно с этим корпусом учений читатель сталкивается в эпиграфах к роману, а Нехлюдов — при чтении Евангелия от Матфея в гостиничном номере. Это и есть Христос Толстого — не богочеловек, а божественная проповедь.
Чтобы следовать этому Христу, нужно, во-первых, понимать, что если в Иисусе и есть какая-то божественность, то она заключается в его учении, а не в его личности; во-вторых, этому божественному учению, этому Христу нужно следовать буквально. Нужно, например, поступать именно так, как велит Христос в Евангелии от Матфея: «Отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною», потому что «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф 16: 24—25). В потере своей «души», то есть в отказе от собственности, от привилегированной и праздной жизни ради служения Богу и ближним, Нехлюдов, несомненно, ее нашел. Он, как и гласит заглавие романа, «воскрес». Конечно, это воскресение в сугубо переносном смысле — знак нового понимания своей жизни и того, как ее прожить. То понятие воскресения, которое чаще всего связывается с Христом, — воскресение тела — Толстому, безусловно, чуждо. Таким образом, заглавие романа несет в себе умышленную иронию. Вера во Христа не ведет к воскресению тела, и воскресения тела нет ни в романе Толстого, ни в его христианстве. Есть лишь его отвержение.
Это отвержение тела в первую очередь связано с толстовской критикой сексуальной любви, которая, что важно, находится в центре сюжета романа — ведь в конце концов именно «любовь» в нем подвергается суду. Здесь снова остро ощущается противостояние между эросом и агапе, и уже заранее понятно, какая любовь победит в романе. Дух должен преодолеть тело. Свое крайнее выражение и разрешение тема секса в романе находит в образах политзаключенных Владимира Симонсона и Марьи Павловны Щетининой — оба они презирают секс. Симонсон, платонически любящий Маслову, считает, что «размножение людей есть только низшая функция человека, высшая же состоит в служении уже существующему живому» (370). Марья Павловна, в свою очередь, «смотрела на [секс] как на что-то непонятное и вместе с тем отвратительное и оскорбительное для человеческого достоинства» (369). Собственно, «отвращение, которое обе они испытывали к половой любви» (368), и скрепляет дружбу между Марьей Павловной и Масловой; последняя предсказуемым и абсолютно символичным образом в конце концов соглашается на платоническую супружескую жизнь с Симонсоном, отвергнув ради этого брачное предложение Нехлюдова. Так Толстой разрешает в романе проблему половой любви — полностью отвергая ее и освобождая Нехлюдова от его связанной с сексуальностью вины как раз вовремя для его духовного возрождения. Маслова отказывается от своего профессионального имени Любовь ради любви под другим именем — агапе. Это и есть ее «воскресение». Теперь и Нехлюдов должен искать воскресения через агапе, вытесняющую из его жизни эрос.
Как известно, Толстой ни разу не применяет слова «воскресение» ни к духовному преображению Нехлюдова, ни, если уж на то пошло, к перемене, произошедшей с Масловой. Кроме заглавия, речь о воскресении идет только в гл. 39 первой части, в сатирическом описании богослужения, где воскресший Иисус Христос упоминается в нелепом перечне отрывков из Евангелия от Марка и Деяний апостолов, в которые прихожанам предписано верить. В «Соединении и переводе четырех Евангелий» Толстой переводит это слово как «пробуждение жизни» (50: 54; 24: 316—317) и «восстановление к жизни от смерти» (24: 316—317).
И все же исключительно переносный смысл воскресения в романе вызывает некоторые вопросы. Если Христос — не исторический Иисус и не воплощенный Бог, а «разумение жизни» из «Соединения...» и «Краткого изложения Евангелия», то есть не божественное тело, а корпус божественных учений, то чем отличается учение Христа от позитивистской политической теории Г. Спенсера или теории земельного налога Г. Джорджа, которые легли в основу мировоззрения юного Нехлюдова и сыграли роль в его «воскресении» — пробуждении его забытого я десять лет спустя? Их роль в его воскресении представляется не менее, а может быть, и более значительной, чем роль Евангелия от Матфея, учитывая преображающее воздействие трудов Спенсера и Джорджа на жизнь Нехлюдова. Толстой не указывает, каким образом Евангелие от Матфея может изменить жизнь Нехлюдова: роман просто заканчивается тем, что Нехлюдов его читает. Повествователь сообщает лишь, что для Нехлюдова началась «совсем новая жизнь» (445), но станет ли Евангелие от Матфея центром этой новой жизни или просто очередным «прогрессивным текстом», подстегивающим его общественно-политическую активность, неясно. В самом деле, если учесть, что политические активисты и социалистическая философия изображены в романе доброжелательно, может быть, вернее было бы предположить, что в его финале царит дух Маркса, а не Матфея.
Это не праздный вопрос, потому что в третьей части романа в историях политических активистов, таких как Симонсон, Крыльцов, Маркел Кондратьев, Набатов, Марья Павловна и Вера Богодуховская (при всей ироничности имени и фамилии последней), перед нами предстают персонажи, достигшие духовного «воскресения» исключительно политическими средствами, не прибегая к Христу и Евангелиям:
Различие их от обыкновенных людей, и в их пользу состояло в том, что требования нравственности среди них были выше тех, которые были приняты в кругу обыкновенных людей. Среди них считались обязательными не только воздержание, суровость жизни, правдивость, бескорыстие, но и готовность жертвовать всем, даже своею жизнью, для общего дела (374—375).
Также и Маслова, что важно, достигает духовного преображения, как отмечает В.Б. Шкловский, «без чтения Евангелия» [Шкловский 1963: 703]. Собственно, больше всего на нее влияют политические ссыльные, а не Нехлюдов и, уж конечно, не Христос. Она называет их «чудесными людьми» и благодарит Бога за тюремное заключение, которое свело ее с ними (367).
На самом деле нет ничего удивительного в том, что цитаты из Священного Писания в начале и в конце книги создают ощущение чужеродности, искусственности (как указывал А.П. Чехов12): ведь «хорошие», по мнению Масловой и Толстого, революционеры — это люди, живущие в просветленном состоянии «воскресения», или разумения, не имеющего ничего общего ни с Евангелием, ни с вообще с Христом. Конечно, Толстой не скрывает своего презрения к «дурным» революционерам, таким как властолюбивый Новодворов, ограниченный и тщеславный, чьи «нравственные качества» были «ниже среднего уровня» (400). Но большинство революционеров, описанных в романе, — либо трагические жертвы царского гнета, либо достойные восхищения идеалисты.
Таким образом, к концу романа Толстой загоняет себя в некоторый тупик. Его презрение к «животному я» обернулось страхом перед телом. Тело должно быть дисциплинированным, чтобы избежать ожидающей его страшной участи, гротескно подчеркнутой описанием распухшего трупа купца и зловонного, ссохшегося, как мумия, тела умирающей матери Нехлюдова, — такой конец ждет всех, кто живет ради тела, будь то непристойно обнаженные матери и дочери, блудящие проститутки или звероподобные мужчины, поедающие красное мясо и соблазняющие женщин. Нужно отказаться от жизни ради тела, взять крест свой и следовать за Христом, который, теперь раскрытый с помощью апофатического богословия романа, оказывается не Иисусом истории и не воплощенным Богом, но корпусом божественных учений. Тем не менее как корпус божественных учений Евангелие мало чем отличается от других «священных текстов» романа, таких как «Капитал» К. Маркса или политическая философия Г. Спенсера. Представляется, что все эти произведения в равной степени способны привести человека к личному просветлению, которое так превозносит Толстой в своем романе.
Таким образом, апофатизм Толстого вызывает сомнения. Если Христос — не Бог, а Бог — это всего лишь смутное чувство удовлетворения и нравственной правоты, которое испытывает Нехлюдов в минуты, когда живет по совести, то в романе есть не только место для других нравственных ориентиров, но и явная возможность окончательно избавиться от Бога. Более того, если в служении животному я виновата «сформированная обществом структура желаний» [Gustafson 2009: xiv] Нехлюдова, то необходимо изменить и среду, в которой сформировались эти желания, — отсюда и заигрывание романа с марксизмом. Строить Царство Божие, как в «Воскресении», так и в других произведениях Толстого, означает не только измениться самому, но и в конечном счете изменить общество. А для этого требуется не только воскресение, но и восстание, и к концу романа Толстой уже близок к тому, чтобы прямо высказать это. Здесь апофатическая теология романа неожиданно ударяется о твердые скалы радикального материализма, грозящие разбить ее вдребезги.
Когда Толстой писал «Воскресение», одобрение марксистской революции вряд ли входило в его намерения, но она, несомненно, присутствовала в его мыслях. Из его писем и дневников явствует, что в годы работы над романом он постоянно размышлял о социализме, революции, Марксе, Спенсере и Джордже. В целом Толстой опасался реальных политических перемен. Дневниковая запись от 26 февраля 1889 года гласит: «Политического изменения социального строя не может быть. Изменен[ие] только одно нравственное, внутреннее человека» (50: 41—42). А девять лет спустя (3 августа 1898 года) Толстой с поразительной прозорливостью выражает в дневнике свои сомнения по поводу марксистской революции: «Если бы даже случилось то, что предсказывает Маркс, то случилось бы только то, что деспотизм переместил [ся] бы. То властвовали капиталисты, а то будут властвовать распорядители рабочих» (53: 206). Как бы то ни было, после событий 1905 года и полдесятилетия спустя после завершения «Воскресения» Толстой, похоже, меняет свой взгляд на революцию. В письме Э. Кросби (Ernest Crosby) он пишет (по-английски): «As to the disturbances that are going on now, they are only the precursors of the great revolution which I hope will begin at once everywhere and will consist in the annihilation of state power» («Что касается беспорядков, происходящих сейчас, они только предвестники великой революции, которая, надеюсь, начнется везде одновременно и будет состоять в уничтожении государственной власти») (73: 138). Так, спустя шесть лет после выхода в свет «Воскресения» Толстой, похоже, начинает сочувственно относиться к идее революции.
Других властителей дум Нехлюдова — Г. Спенсера и Г. Джорджа — Толстой оценивал по-разному. Ему нравился Джордж и не нравился Спенсер. «Я не поклонник Сп[енсера]», пишет он в письме 1904 года, объясняя это отсутствием каких-либо «grandes pensees» (великих мыслей) в трудах Спенсера (75: 82). А в 1891 году он жалуется Н.Н. Страхову, что Спенсер для него «не в коня корм. Я совсем забыл уже то действие, к[оторое] производит на меня Спенсер, но при попытке прочтения этой брошюрки повторялось много раз испытанное прежде: не скука, но подавленность, уныние и физическая невозможность читать дальше одной страницы» (65: 276).
Но Толстой был прямо противоположного мнения о Джордже, чей проект единого земельного налога он хвалит не только в романе, но и в жизни. «Чем больше я узнаю его, тем больше я его уважаю, — пишет он Э. Кросби в 1894 году, — и удивляюсь равнодушию цивилизованного мира к его деятельности» (67: 273). Стремление Нехлюдова во второй части романа ввести единую земельную подать в своих поместьях — это, безусловно, попытка Толстого популяризировать идеи Джорджа в России [Stavis 2016: 75—93]. Тут читатель обнаруживает одну из причин, по которой «воскресение» Нехлюдова оказывается не только духовным, но и политическим пробуждением: Толстой явно хотел, чтобы роман стал средством выражения его собственных взглядов на проблемы, терзавшие его страну, и на различные пути — политические, социальные и духовные — излечения этих недугов. Роман «Воскресение» вовсе не замышлялся исключительно как изложение религиозных взглядов Толстого.
Таким образом, читатели, ожидающие найти в романе «воскресение» в религиозном смысле или встречу с Христом веры, обнаруживают в нем вместо этого историю политического обращения, а кроме того, встречаются с экономистами и философами-материалистами. Вместо того чтобы служить объяснением «религии практической, которая не обещает будущее блаженство, но дает блаженство на земле», последний роман Толстого местами напоминает политический трактат в романной форме. Причину такого результата обнаружить нетрудно. В пустое апофатическое пространство толстовских поисков Христа и Бога втягиваются, как в вакуум, другие фигуры: К. Маркс, Г. Спенсер, Г. Джордж. Пусть Нехлюдов в конце романа и читает Евангелие от Матфея, но сочинения Маркса, Спенсера и Джорджа также явно способствуют его воскресению. Евангелие в последнем романе Толстого оказывается таким же радикальным политическим текстом, как «Капитал» Маркса, который в финале так жадно глотает революционер Маркел Кондратьев. Хотя сам Толстой мог этого и не осознавать, апофатическая теология его романа сумела вписать Иисуса Христа в революцию, хотя и на два десятилетия ее опередила. Когда А.А. Блок в поэме «Двенадцать» поставил Христа во главе банды головорезов-красногвардейцев, он лишь завершил жест, невольно начатый Толстым в его итоговом романе «Воскресение».
Примечания
1. Позже взгляд Толстого на этот вопрос несколько изменился: «Молитва обращается к личному Богу не потому, что Бог личен (я даже знаю наверное, что он не личен, потому что личность есть ограниченность, а Бог беспределен), а потому, что я — личное существо» [53: 103—104].
2. Р. Густафсон пишет: «Учение Толстого о Боге — это панентеизм (всё в Боге). Его Бог во всем, и всё в Боге, но Бог не есть всё, и всё не есть Бог» [Gustafson 1986: 101].
3. «Жизнь Иисуса» (нем., франц.) — Примеч. пер.
4. Р. Густафсон пишет: «Обожение влечет за собой полное преображение «я», отвращение от всякой личной страсти, желания, восприятия и рассуждения: это возвращает нас к жизни «в Боге». Толстовская концепция жизненного пути следует этой доктрине обожения. Она предполагает «вечно растущую душу», которая все больше и глубже участвует в истинной жизни и в конечном итоге приходит в единение со Всем» [Gustafson 1986: 104—105].
5. Разъяснение этих пяти правил см. в [24: 218—255]. К моменту написания работы «В чем моя вера» понимание Толстым заповеди о любви к врагам изменилось, так как в ней для него было слишком много от недостижимой «идеальной цели» [24: 250]. Под врагами, объясняет Толстой, Иисус понимал чужеземцев, которые не считались ближними, поскольку в заповеди ясно противопоставлены ближние и враги: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего, ненавидь врага твоего» (см. [24: 246—249]). В этом понимании, однако, игнорируется призыв Иисуса любить «обижающих и гонящих нас», а также «злых» и «неправедных» (Мф 5: 44—45). В Евангелии от Луки Иисус говорит: «Благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас» (Лк 6: 27—28), что также указывает на то, что любить врагов означает любить тех, кто нас ненавидит, — первоначальное понимание этой заповеди Толстым ясно из его трактовки этой темы в «Войне и мире» и «Анне Карениной». К 1907 году Толстой вернулся к своей изначальной концепции: «Да, да, любить враговъ, любить ненавидящихъ не есть преувеличеніе, какъ это кажется сначала, это — основная мысль любви» [56: 55].
6. См. также [73: 9—10].
7. Далее указываются страницы в скобках.
8. Тело Христово (лат.) — Примеч. пер.
9. В.Б. Шкловский пишет: «Целью искусства является дать ощущение вещи, как видение, а не как узнавание; приемом искусства является прием «остранения» вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия» [Шкловский 1929: 13].
10. Приостановка неверия (suspension of disbelief, иногда менее точно переводится как «подавление недоверия») — временная готовность зрителя или читателя принять условный мир художественного произведения за реальный (понятие введено С.Т. Кольриджем в 1817 году). — Примеч. пер.
11. Первый серьезный научный труд, в котором выдвигается эта теория, — книга гегельянца Ф.Х. Баура «Павел, апостол Иисуса Христа» («Paulus, der Apostel Jesu Christi», 1845). За ним последовали многие другие авторы, наиболее известный из которых — Ф. Ницше в своем трактате «Антихрист» (1895) — обвиняет Павла в том, что он сделал из христианства формулу, «чтобы превзойти всякого рода подземные культы, например Осириса, Великой Матери, Митры, и чтобы суммировать их» [Ницше 1990 2: 688]. Лютеранский теолог В. Вреде утверждал, что «Павел не имел никаких точек соприкосновения с Иисусом» [Вреде 1907: 89], что между Иисусом и сыном Божьим, изображенным у Павла, лежит огромная пропасть. Среди более поздних работ о Павле как «мифологизаторе» Иисуса см. [Maccoby 1986; Wilson 1998].
12. «Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из евангелия, — это уж очень по-богословски. [...] Почему текст из евангелия, а не из корана? Надо сначала заставить уверовать в евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать все текстом» [Чехов ПСС, Письма 9: 30].
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |