Terra incognita: Иудея и иудеи в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»

Название работы — Terra incognita — быть может, излишне цветисто, но оно было придумано и сообщено организаторам конференции раньше, чем завершена. Сейчас я предпочел бы название в одно слово — Асимметрия. Мне хотелось бы обратить внимание читателей на отражение в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» объективно существующей асимметрии в общеевропейском представлении о древнем Риме и Древнем Израиле евангельского времени.

Обстоятельства времени и места действия «исторических» глав знаменитого романа — Иудея первой половины I века — время и место трагического противостояния крохотной страны и гигантской империи. Римляне были многократно многочисленнее, организованнее, образованнее и превосходили полупастушеское население Палестины во всем, кроме одного. У древних евреев был их Бог и завет с Ним, и этому римлянам было нечего противопоставить. Римляне не понимали, когда пришли в Иудею, и не смогли понять до самого крушения их собственной религии, а затем и государства, с чем они сражаются, что разрушают. Беспристрастный и проницательный современник, Публий Корнелий Тацит был искренне убежден, что иудеи — народ, «погрязший в суевериях, а религии не знающий, не умеет отводить беды ни жертвоприношениями, ни очистительными обетами»¹. Но История, а по злой иронии именно так и называлось процитированное сочинение Тацита убедительно продемонстрировала, как сильно он заблуждался.

Древнее израильское государство было сокрушено и его народ рассеян. Римское насилие, по-видимому, споспешествовало возникновению именно в это время из глубин иудейской жизни нового учения, новой религии. Объединение же огромного пространства и множества народов под римской властью, безусловно, способствовало его быстрому распространению. Было бы странно считать случайностью, что начальный импульс самоидентификации новой религии и возникновению новой вселенской церкви дал Шауль из Тарса в Киликии, известный более как апостол Павел, человек, бывший одновременно иудеем и римским свободнорожденным гражданином.

Народы новой, христианской или европейской, цивилизации, своим возникновением едва ли не равно обязанной Древнему Риму и Древнему Израилю, сохранили в исторической памяти ее истоки далеко не в равной мере.

Раз уж эти заметки предназначены для публикации в самом сердце Ближнего Востока, позволю себе по-восточному цветистую метафору. Столкновение Рима и Иудейского Царства оказалось подобно удару стального кресала о кремень. Столкновение высекло искру, от которой зажегся светильник. Но в круге света от этого светильника оказалось видно только кресало. И невозможно понять разбился ли кремень на мельчайшие кусочки, отброшен ли он далеко на периферию освещенного пространства или его и вовсе никогда не было.

Уже в раннем средневековье и тем более со времени Ренессанса, всякий сколько-нибудь культурный европеец был знаком с историей, искусством, юриспруденцией, мифами и бытом римлян. До начала XX века никто не мог считать себя образованным, не зная «довольно по латыни». Многовековыми усилиями переписчиков, архивистов, археологов, реставраторов, историков, издателей от забвения спасены имена тысяч римлян от императоров до вольноотпущенников и даже рабов. Сохранены произведения писателей, философов и ораторов, своды законов, частные письма и множество материальных свидетельств от руин величественных культовых, общественных и инженерных сооружений до повседневной домашней утвари и мелких монет. Что же до древней Иудеи, то образованный европеец знал и знает о ней только кое-что из Ветхого завета, очень скупого на конкретные сведения о жизни и быте древних евреев. Запрет на изображение человека, отсутствие светской литературы, тотальные разрушения памятников завоевателями, сменявшими один другого с фатальной неотвратимостью, и недоступность в течение долгого времени для систематического археологического изучения сделали представление о древней Иудее не конкретным, ограниченным.

Современный Булгакову интеллигентный русский, окончивший подобно ему классическую гимназию, как, впрочем, вообще любой европеец, был намного более наследник древнего Рима, нежели древнего Израиля. Обычаи, нравы, реалии быта древней Палестины были ему не просто неизвестны или, на лучший случай малознакомы, но, если уж совсем честно, духовно чужды, как в свое время Тациту. Несмотря на усилия нескольких выдающихся ученых и популяризаторов в европейском историческом сознании существовала и существует серьезная асимметрия, которой не избежал Булгаков, и которая не могла не проявиться в его романе.

Эта асимметрия проявляется прямо-таки арифметически. В четырех «иудейских главах» гораздо больше персонажей — римлян, чем иудеев. Справедливости ради признаемся, что на семь названных иудейских имен приходится только пять римских. Общее же число упомянутых в романе римлян примерно вдвое больше, чем евреев. Впечатление, что римлян много больше усиливается и тем, что часто они представлены собранными в кентурии, когорты, конвой и т. д. Из них составлено двойное оцепление Голгофы, вытеснившее из доступного взгляду пространства жителей Ершалаима.

Многие персонажи-римляне отмечены живописными индивидуальными деталями, относящимися к их одежде, обуви, головным уборам, вооружению и т. д. А вот многолюдную еврейскую толпу перед лифостротоном Пилат, а с ним и читатель, не видит, а только слышит и уж, конечно, не различает в этой толпе отдельных людей. Внешние отличия персонажей-иудеев выписаны с меньшими подробностями. Писатель дает читателю узнать, что Пилат отправлял правосудие, сидя в кресле, отдыхал на ложе, что он ел горячее мясо с овощами, а устриц с лимоном, что предпочитал цекубу фалернскому вину и что на десерт у него были фрукты, правда, неназванные. Все эти подробности вполне исторически достоверны. Ничего похожего в описании реалий жизни евреев в романе нет. Кажется, упомянуты только «весенние сладкие баккуроты». Даже упомянутая во второй полной редакции романа² неопределенная похлебка, которой Иуда угощает Иешуа, при последующем редактировании исчезла из текста. Булгаков не позволяет читателю войти вслед за Иудой во дворец Каифы. И в доме Низы светильник не зажжен, и нет возможности разглядеть интерьер или хоть какие-нибудь его детали.

Работая над «Мастером» долгие годы писатель, разумеется, знакомился с научными и популярными трудами по истории Палестины времен жизни Иисуса. Но это знакомство не было, не могло, да и не должно было быть исчерпывающе глубоким. В конце концов, он писал не диссертацию, а роман, в котором недопустимы только очевидные промахи. Вообще, нужно сказать, принято преувеличивать степень знакомства Булгакова с историей этого периода. На самом деле сведения писателя о римских реалиях, вполне укладываются в объем, отведенный им Энциклопедическим словарем Брокгауза и Ефрона. Заметим, что в полном соответствии с указанной выше асимметрией в этой лучшей из русских энциклопедий Древний Рим представлен очень полно, точно и многосторонне и, конечно, гораздо подробнее, чем древний Израиль. Характерно что, буквально все виды вооружения римского воина (кроме неуместных по ситуации луков и пращей), упомянутые в статьях «Римское войско»³ и «Оружие»⁴, встречаются и в романе. Слово же «Фалера» в словаре отсутствует, и Булгаков, по меньшей мере, трижды описывает этот элемент воинского облачения только перифрастически, не используя латинского названия. С другой стороны, Булгаков, как верно заметил А. Зеркалов (А.И. Мирер [1927—2001])⁵, не позволял себе придумывать исторические подробности, каждая деталь в романе имеет некий источник и метку, по которой этот источник можно установить. И нет для комментаторов большего удовольствия, чем первым указать его. Недаром число действительных и мнимых источников, которые будто бы использовал Булгаков при написании романа, превосходит сколько-нибудь вероятную возможность для человека ознакомиться с ними и за более долгую жизнь, чем была отпущена Михаилу Афанасьевичу. По нашему убеждению, права Л.М. Яновская, одна из немногих, имевших доступ к рукописям подготовительных материалов к «Мастеру и Маргарите», которая утверждала, что «ища истину образа, а не события»⁶, писатель использовал довольно ограниченный круг трудов известных авторов.

С источниками по иудейским реалиям, как и следовало ожидать, не могло не возникнуть проблем. Они, не в пример трудам по римской духовной и материальной культуре, малочисленнее, противоречивей и часто не конкретны. Простой пример для начала.

Был ли первосвященник Каифа, о котором Булгаков сообщает только, что он был чернобород, одет в, прошу прощения, штаны? Мужской костюм в Древней Иудее, как, впрочем, и в Риме, не предусматривал этой детали туалета. По мнению А. Миролюбова во время богослужения «первосвященническими одеждами были ефод, под ним верхняя риза <меил, А.Л.> и нижняя — хитон. Было еще нечто вроде наших кальсон — льняная одежда для прикрытия наготы от чресл до голеней. Ефод на основании Исх. 28, 4—43 представляют в таком виде: Это была короткая без рукавов одежда, состоявшая из двух — передней и задней частей, скрепленных на плечах застежками или связками... Меил — длинная до полу одежда, покрывающая все тело. Сделанная из прекрасного виссона голубого цвета, изукрашенная фигурами вышивной работы голубой, пурпуровой и червленой шерсти... сверху в середине ее был прорез, края которого были обшиты тонкой виссонной материей. Очень может быть, что прорез этот был круглый и стягивался шнуром около шеи по желанию носящего; рукава были длинные до кистей, узкие. Под меилом находилась последняя, служившая в качестве рубашки туника. Это была нижняя исподняя риза, надевавшаяся на голое тело... У священников она была, несомненно, короткая — до пояса или несколько ниже, почему и повелено было для прикрытия наготы носить «надраги льняны»⁷. На голове первосвященника должен был быть «кидар или то, что охватывает голову кругом. Она представляла собой сферообразную окружность, круглую шапку (некоторые различают форму кидаров — полусферу и пирамидальную, вторую носили цари и первосвященники), делалась по преимуществу из белой виссонной или чисто льняной материи из взаимно переплетавшихся с дорогой вышивкой лент, которыми несколько раз обвязывалась голова. Сверх кидара надевалось то, что носило общее название венца, или лучше того, что «отличает», «выделяет» лицо носящего, почему и переводится в Писании словом «святыня». У первосвященника этим именем называлась собственно золотая дощечка с надписью «святыня Господня»⁸. «Постоянный его <первосвященника, А.Л.> костюм состоял из двух туник: верхней (меил) и нижней (хитон)»⁹. С другой стороны, «священникам дозволялось вне служения носить обыкновенную одежду»¹⁰. Как должен был быть одет Каифа при визите к римскому правителю, Булгакову не было достоверно известно, и он отказался от всякого описания, предпочитая умолчать, но не ошибиться. И стоит только писателю уклониться от следования этому правилу, как появляются неточности: «Тут первосвященник поднял обе руки, и темный капюшон свалился с его головы»¹¹. Разумеется, никакого «темного капюшона» на Каифе не могло быть, ни одна из одежд иудея того времени этой детали не имела, да и не совмещается капюшон с кидаром. И не был залит светом Ершалаим в предпасхальный вечер. В гораздо более технологически обустроенном городе Помпеи не было никакого общественного освещения, и в мостовых для ориентации припозднившихся пешеходов были набранные из белых камней полоски. И вряд ли «заглядывая в окна, выходящие на улицу всадник мог видеть людей за праздничным столом, на котором лежало мясо козленка, стояли чаши с вином меж блюд с горькими травами»¹². У архимандрита Иеронима читаем: «Окна на Востоке обыкновенно выходят не на улицу, а во двор. У некоторых домов есть балконы, выходящие на улицу, но они постоянно закрыты досками, решетками или занавесками»¹³. Даже и заглянув каким-то образом, сидя в седле, в малюсенькое балконное окно, Афраний отнюдь не увидел бы праздничного стола, просто потому, что в Палестине в I веке было принято есть, возлежа за более низким, чем ложа столом, достаточно перечитать Евангелия. В более древние времена евреи, действительно, ели, сидя за столом¹⁴. В любом случае, пасхальная трапеза требует возлежания. Последний из четырех традиционных вопросов, который во время пасхальной трапезы главе семьи задает младший сын, звучит следующим образом: «Во все другие вечера мы едим сидя или лежа; почему в этот вечер мы все едим лежа?» Обычный ответ на вопрос — рабы едят сидя или стоя, свободные люди едят возлежа. А вот вино, козленок и горькие травы, действительно, предписаны для пасхальной трапезы.

Приведенные неточности, а есть и еще подобные, не более чем курьезы, интересные разве только педантам и буквоедам вроде автора этих заметок. Такие погрешности легко устранимы заменой нескольких неудачных слов. Но есть важные для романа эпизоды, содержащие неточности, которые в принципе невозможно исправить. Но прежде, чем перейти к их разбору, приведем пример очень точного, тонкого и выразительного использования знаний реалий описываемого времени.

Рассказывая о своем единственном спутнике, Иешуа говорит: «Первоначально он отнесся ко мне неприязненно, и даже оскорблял меня, то есть думал, что оскорбляет, называя меня собакой, — тут арестант усмехнулся, — я лично не вижу ничего дурного в этом звере, чтобы обижаться на это слово...»¹⁵. Фраза с великолепно найденным «остраняющим» существительным вполне невинная для европейского уха в устах жителя древней Иудеи была абсолютно невозможной, возмутительной. «Сколь необходимы собаки кочевникам, чтобы охранять лагерь и стада ночью, внушать страх и отгонять диких зверей и воров, и сколь многочисленны эти животные на Востоке не только у кочующих племен, но и в городах, селах и деревнях — столь же они презираемы всеми и составляют предмет отвращения... На Востоке ни одна собака не смеет показаться в комнате. Сравнение с собакой выражало самое глубокое презрение»¹⁶. В Библии наберется с десяток упоминаний о собаках и это почти всегда «псы, лижущие кровь или пожирающие трупы». Вот и в романе на Голгофе во время казни оказываются две бродячие собаки, ожидающие, может быть, случая поживиться трупами казнимых. В этом контексте понятно насколько вызывающе для иудеев I века было то, что Иешуа не только не видит ничего дурного «в этом звере», но и не находит ничего особенно предосудительного в том, что собака «единственное, по-видимому, существо, к которому привязан» Пилат. Наследники греческой культуры, римляне следовали Пифагору, утверждавшему: «По долгих и напрасных поисках друга, возьми себе собаку: верная собака есть изображение друга»¹⁷. Истый римлянин, Пилат — не исключение. Он действительно утратил способность сочувствовать людям, не ожидает сочувствия от них и поместил «всю свою привязанность в собаку», только ей он способен пожаловаться на мучащую его болезнь. Появляющийся рядом с ним время от времени на страницах романа пес Банга, — повторяющееся напоминание о презрении игемона к местным обычаям. Иешуа же не просто выше национальных предрассудков, он вне них.

Отметим, к слову, что при общем вполне европейском, более чем приязненном, отношении к собакам в России, в православии находим следы ветхозаветного неприятия этих зверей. Храм считается оскверненным, если в него забежит собака, и после этого необходимо так называемое малое освящение. «Особая молитва на отверзение храма читается после того, как в храме скоропостижно умер человек или была пролита кровь в результате несчастного случая или насилия. Эта же молитва читается священником при входе в церковь прежде обычных молитвословий, если ему стало известно, что храм осквернен рождением или смертью животного»¹⁸. Это правило по обычаю трактуется расширительно: «Таким же образом освящение совершается, когда храм был осквернен какою-либо нечистотой или человеческой кровью»¹⁹. На кошку это правило, по обычаю же, не распространяется. Как любезно сообщили автору в Музее древнерусского искусства им. Андрея Рублева, формального запрета на изображение собаки на иконах не существует, но иконы с изображением собак чрезвычайно редки, тогда как лошади, ослы, овцы, птицы, быки и даже львы присутствуют в некоторых сюжетах постоянно. Разительный контраст православным иконам XV—XVIII века представляет современная им западноевропейская живопись. В любом евангельском сюжете западные художники находят возможность изобразить собаку. Часто эти художники в силу упомянутой выше асимметрии, вопреки исторической правде изображают собак даже в таких сценах как «Брак в Канне» или «Трапеза в Эммаусе». Особенно занятно упомянуть в этой связи собаку на картине немецкого художника Альбрехта Альтдофера (1488—1538) «Христос перед Пилатом»²⁰. Традиция эта не пресеклась на Западе и поныне. Так в знаменитом рассказе Дж. Селинджера «De Daumier-Smiths blue period» на картине, написанной монахиней художницей-самоучкой и изображающей перенесение тела Христа в пещеру сада Иосифа Аримафейского, «безбожно веселилось не меньше трех дворняжек». Но все же вернемся к роману.

В главе «Казнь» важное место занимает эпизод, связанный с неудачной попыткой Левия Матвея избавить Иешуа от мучительной смерти, обеспечив ему, быть может, ценой собственных мучений, быструю и легкую смерть. В этом драматичном отрывке Булгаков увлекается, ослабляет пристальное внимание к подробностям и допускает сразу несколько принципиальных промахов.

«Он добежал до городских ворот, лавируя в толчее всасывавшихся в город караванов, и увидел по левую руку от себя раскрытую дверь лавчонки, где продавали хлеб. Тяжело дыша после бега по раскаленной дороге, Левий овладел собой, очень степенно вошел в лавчонку, приветствовал хозяйку, стоявшую за прилавком, попросил снять с полки верхний каравай, который понравился ему больше других, и, когда та повернулась, молча и быстро взял с прилавка то, чего лучше и быть не может — отточенный, как бритва, длинный хлебный нож, и тотчас кинулся из лавки вон»²¹. В этих нескольких строках есть несколько важных ошибок. Первая из ошибок касается невозможности самого факта нахождения в жилище иудея не то, что каравая, а даже крошки квасного хлеба <подробнее см. в главе «Придирки к мастеру» А.Л.>.

По обычаю, глава семьи производит ритуальное обследование дома вместе с детьми, для которых специально в укромных местах оставляют кусочки хлеба, которые они к общему удовольствию «находят». Разумеется, киевлянин и сын профессора духовной академии, Булгаков не мог не знать предписания Закона об истреблении хамеца накануне Пасхи. Но согласитесь, знать о чем-нибудь не означает еще проникнуться этим.

Другой мотив этого же эпизода несколько сложнее для оценки с точки зрения верности нравам древней Иудеи.

«Одного мгновения достаточно, чтобы ударить Иешуа ножом в спину, крикнув ему: «Иешуа! Я спасаю тебя и ухожу вместе с тобою! Я, Матвей, твой верный и единственный ученик!»

А если бы Бог благословил еще одним свободным мгновением, можно было бы успеть заколоться и самому, избежав смерти на столбе»²².

Для иудеев убийство и самоубийство формально было одинаково осуждаемым нарушением шестой заповеди — «не убий». Самоубийство в древней Иудее практиковалось чрезвычайно редко, чего, увы, никак нельзя сказать об убийстве.

В Ветхом завете, охватывающем историю евреев на протяжении нескольких тысяч лет, упомянуто только три случая самоубийств (одно двойное). Потерпевший поражение от филистимлян царь Саул «пал на свой меч», а вслед за ним и его оруженосец покончил с собой таким же образом. Все это произошло после того, как оруженосец отказался выполнить просьбу Саула убить его. Затем «удавился» Ахитофел, убедившийся, что их с Авессаломом заговор против Давида не удастся. Наконец, после заговора против царя по имени Ила, процарствовав семь дней, потерпел поражение и совершил самосожжение Замврий, бывший начальник над половиною колесниц. Это все на долгие тысячелетия. Под эллинистическим влиянием самоубийство стало более распространенным, особенно в последние годы Иудейской войны. Тем не менее, убийство почти всегда извинялось, более охотно, чем самоубийство. Знаменитый Йосеф бен Маттитйаху, известный как Иосиф Флавий, оказавшись при завоевании Иудеи Титом в ловушке и не сумев убедить сдаться своих воинов, предложил им по жребию убивать друг друга, но не покончить жизнь самоубийством. Есть еще эпизод из времени Маккавейских войн, связанный с героическим самоубийством Разиса, который, «...желая лучше доблестно умереть, нежели попасться в руки беззаконников и недостойно обесчестить свое благородство», сначала пронзил себя мечом, а затем бросился с высоты одной из городских башен, но жизнь, увы, не покинула его. Тогда, истекая кровью, с распоротым животом, он пробился через толпу и, отбежав в сторону, вырвал у себя внутренности и швырнул их в преследователей. Только после этого герой скончался. Эпизод содержится во Второй Маккавейской книге²³, включаемой, как Первая и Третья, в состав христианского Ветхого завета, но полагаемых неканоническими (в католицизме — «второканоническими»).

Языческие народы — древние греки, а за ними и римляне, напротив, считали самоубийство не только допустимым, но во многих случаях проявлением доблести, добродетелью. Во время правления Тиберия самоубийства стали массовыми. У Светония читаем: «Из тех, кого звали на суд, многие закалывали себя дома, избегая травли и позора, многие принимали яд в самой курии; но и тех с перевязанными ранами, полуживых, еще трепещущих, волокли в темницу»²⁴. А Тацит разъясняет: «В Риме, где непрерывно выносились смертные приговоры, вскрыл себе вены и истек кровью Помпоний Лабеон, о котором я сообщал, что он был правителем Мёзии; то же сделала его жена Паксея. Готовность к смерти такого рода порождали страх перед палачом и то, что хоронить осужденных было запрещено, и их имущество подлежало конфискации. Тогда как тела умертвивших себя дозволялось предавать погребению, и их завещания сохраняли законную силу — такова была награда за торопливость»²⁵.

У младшего современника Иешуа и Пилата, Гая Петрония Арбитра, в «Сатириконе» есть счастливо заканчивающаяся шутливая история о двух покойниках и двух последовательно принимающих решения о самоубийстве живых, свидетельствующий об обыденности для римлян этого способа ухода из жизни в первом веке новой эры²⁶. В 66 году н. э. и сам Петроний — римский всадник в сенаторском достоинстве, образец тонкого вкуса и знаток роскоши, известный как «арбитр изящества» — не избежал участи многих и «...вскрыв себе вены, то, сообразно своему желанию, перевязывал их, то снимал повязки... Затем он пообедал и погрузился в сон, дабы его конец, будучи вынужденным, уподобился естественной смерти»²⁷. За первый век новой эры от Тиберия до Траяна в Риме правило двенадцать принцепсов и двое из них вынуждены были совершить самоубийство, а еще были убиты пять или даже шесть, если верить что Тиберий был задушен подушкой. Об этом хорошо бы помнить прежде, чем судить Пилата за трусость, которая, разумеется, грех, но не упомянута же в Заповедях. Мысль о яде, «соблазнительно» мелькнувшая в голове больного Пилата, исторически и психологически достоверна. Категорически отвергнуть возможность возникновения у Левия мысли об одновременном убийстве Иешуа и самоубийстве нельзя, но и согласиться с такой возможностью нелегко.

Оставим не проясненным и вопрос о самой возможности найти в Ершалаиме днем 14 нисана открытую лавку. Эта проблема многократно обсуждалась и отнюдь не в связи с романом Булгакова, а в попытках согласовать синоптиков и Иоанна в вопросе о дне недели, на который приходился Пейсах в год распятия Иешуа, и была ли Тайная вечеря пасхальным седером. Доступные автору комментаторы не дают, к сожалению, однозначного ответа, а сам он не рискует обсуждать столь деликатную проблему. Автор не готов судить о и том, поют ли соловьи в ночь на 15 нисана в Гефсиманском саду (о Подмосковье ему точно известно, что соловей запевает никак не ранее первого мая). И зеленые ли были спинки у ящериц, обитавших когда-то за городской стеной Ершалаима. Росли ли в саду дворца Ирода кипарисы, которые у греков и римлян в те времена были эмблемой печали, их ветви клались в гробницы умерших, а деревья высаживались на кладбищах. А в Иудее? У автора нет ответа.

В заключение хотелось бы заметить, что у указанной асимметрии есть два аспекта. Один касается автора романа, другой — читателей. Эта проблема заслуживает специального рассмотрения. Здесь и сейчас заметим только, что есть достаточно оснований сделать осторожное предположение, что сам Михаил Афанасьевич чувствовал необходимость преодолеть неизбежную асимметрию и одновременно сознавал невозможность добиться этого в должной мере. Принятая им транскрипция имени героя и названия города, в котором этот герой осужден и казнен, а также упоминание прозвища Га-Ноцри — назарянин, в момент написания романа мало кому из потенциальных читателей знакомое, красноречиво говорят об этом. В то же время Маттитйаху назван Матвеем. В разных местах синодального перевода лица, носящие это еврейское имя, означающее «дар Господень», именуются Матфей, Матфий или Маттафий. Большинство имен и названий все-таки приведено в привычной русскому читателю форме. Не вступая на зыбкую почву предположений, невозможно установить, является ли это проявлением непоследовательности или сознательной уступкой писателя ощущаемой им асимметрии в представлении современников о евангельском времени. Булгаков мог бы еще надеяться, что русский читатель узнает в Галголте — Голгофу, в Иоппе — Яффу, как Иисуса в Иешуа. Но догадаться, что Бейт-Пагей это Виффагия, Гат-Шманим — Гефсимания или Бейт-Анья — Вифания не удалось бы и одному из тысячи.

На этом автор хотел бы остановить свои заметки о соотношении римского и иудейского в «древних» главах «Мастера и Маргариты». Принадлежа по рождению, воспитанию и образованию к европейской, то есть христианской по преимуществу, цивилизации, он вряд ли в состоянии прочувствовать все нюансы проблемы, которую он сам перед собой и поставил. Добавьте к этому особенности советской средней и высшей школы. Все вместе это ограничивает возможности исчерпывающего исследования асимметрии римского и иудейского в романе М.А. Булгакова. Считал бы свою задачу успешно выполненной, если бы удалось побудить кого-нибудь из израильских знатоков истории Иудеи периода от воцарения Ирода Великого до разрушения Иерусалима Титом пристрастно перечитать иудейские главы «Мастера и Маргариты» и дополнить, развить или опровергнуть мои соображения. Удачей было бы заинтересовать обсуждаемой темой филолога, воспитанного, например, в индуизме или, скажем, в конфуцианстве, но вероятность такого поворота событий, пожалуй, не сильно отличается от нуля.

Пересмотрев написанное, автор с разочарованием и сожалением убедился, что он рискует оказаться в глазах почитателей гения Булгакова в незавидной роли «балбеса и бездарности» вроде Сашки Рюхина, не понимавшего, как помнит читатель, красоты таких простых слов — «Буря мглою небо кроет». Ничего не поделаешь, с этим должно смиряться.

Но в том-то и дело, прошу прощения за невольный каламбур, что дело не в словах. Чуть-чуть перефразируя М. Фриша, скажем — слова всегда говорят о второстепенном, важно же неизреченное — пустота между словами. Писатель работает как скульптор, отсекая от глыбы лишнее. Текст — это отсеченное, осколки, по которым читатель, к сожалению, только и может судить о замысле и чувствах автора. И так завораживают не собственно всем известные обычные слова, а и нечто за ними, вне них. Нужно только суметь настроиться на неслышимую, но реальную гармонию, звучавшую некогда в душе человека, написавшего гипнотически неотразимо: «...жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтий Пилат».

Примечания

1. Тацит Публий Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. — М.: Издательство АСТ, 2001 (далее Т2001). — С. 756.

2. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 8-ми т. Т. 5, Мастер и Маргарита. — СПб.: Азбука-классика, 2002 (далее Б2002). — С. 39.

3. Энциклопедический словарь. — СПб.: Изд-во Брокгауз и Ефрон, 1890—1907 (далее ЭС). Т. XXVIа. — С. 729.

4. ЭС. Т. XXII. — С. 214.

5. Зеркалов А. Евангелие от Михаила Булгакова. — М.: Текст, 2003. — С. 116.

6. Яновская Л.М. Творческий путь Михаила Булгакова. — М.: Советский писатель, 1983. — С. 260.

7. Миролюбов А. Быт еврейских царей. Казань, 1898 (далее М1898). — С. 110—115.

8. М1898. — С. 117.

9. Вейс Г. Внешний быт народов с древнейших до наших времен. Т. 1, ч. 1. — М.: Изд-во К.Е. Солдатенкова, 1973. — С. 241.

10. М1898. — С. 114.

11. Б2002. — С. 133.

12. Б2002. — С. 454.

13. Иероним, архим. Библейская археология. Т. 1. Вып. 1—2. — СПб., 1883 (далее, И1883). — С. 24—25.

14. 3 Царств, 13, 20.

15. Б2002. — С. 116.

16. И1883.

17. Таранов П.С. От Питака из Митилены до Руми Джалалиддина. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. — С. 117.

18. Настольная книга священнослужителя. Т. 4. — М.: Издание Московской Патриархии, 1983. — С. 389.

19. Новый энциклопедический словарь. Т. 29 — Издание Акционерного общества «Издательское дело бывшее Брокгауз-Ефрон», 1916. — С. 762.

20. Евангелие. 2000 лет в западноевропейском искусстве. — М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. — С. 342.

21. Б2002. — С. 294. Б2002. — С. 57.

22. Б2002. — С. 293.

23. 1 Цар., 31, 4—5; 1 Пар., 10, 4—5; 2 Цар., 17, 23; 3 Цар., 16, 18; 2 Мак., 14, 41—46.

24. Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. — М.: Наука, 1993. — С. 96.

25. Т2001. — С. 215.

26. Татий. Левкиппа и Клитофонт. Петроний. Сатирикон. Апулей. Метаморфозы или Золотой осел (БВЛ, серия первая, т. 7). — М.: Художественная литература, 1969. — С. 314—316.

27. Т2001. — С. 415—416.