Глава 1. Идея эволюции и идея революции в сознании М.А. Булгакова

1.1. «Эволюция» и «революция» как понятия в гуманитарных науках

Согласно гипотезе английского естествоиспытателя, биолога Ч. Дарвина, высказанной им в работе «О происхождении видов»: «все существующие ныне животные и растения происходят от одной формы жизни и представляют собой результат эволюции» (Годфруа 1992: 26). «Эволюционный», т. е. континуальный взгляд на мир был вызван явлениями общественной и культурной жизни всего человечества и предопределил новый виток развития науки и искусства. Исследователи оперировали новым понятием, делая его универсальным в различных областях гуманитарных знаний.

Человек, жизнь его души, его история стали в центр знания о мире. Психологическая антропология рассматривает эволюцию как историческое развитие, как шкалу от низших организмов к человеку, как тенденцию (Фромм 1994: 194).

Э. Фромм утверждал, что идея эволюционного развития стала ядром целой системы ценностных ориентаций. Эволюцию рассматривали в гораздо более широком контексте: философском, культурном, художественном, социологическом. Русская религиозная философия ставила это понятие (идею) в центр своей телеологической картины мира.

По мнению Е.Н. Трубецкого, в основе мира лежит всеединство, включающее в себя Абсолютное, Бога («Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом» (Трубецкой 1994: 78)) и Относительное, «другое» (противоположное Богу ищущее сознание). Противоречие всеединства определяет природу мира (Бердяев 1994; Лосский 1994; Трубецкой 1994). Таким образом, напрашивается вывод, что мир есть движение. Однако в процессе развития находится только «другое», сотворенный мир, Относительное, но не ипостась Бога, Абсолютного, понимаемая как «мир в истине» (Трубецкой 1994: 77), и ощущаемая «...в состоянии вечного покоя» (Трубецкой 1994: 77). Мир в истине находится вне эволюции, так как «не Бог развивается в мировом процессе, а другое — тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается» (Трубецкой 1994: 78). Конечная цель эволюции сотворенного мира — приближение к Богу, достижение Истины, где «ясно чувствуется разрешение всякого страдания и всякой скорби в светлую и безграничную радость», где мир «осенен животворящим крестом» (Трубецкой 1994: 77).

С диалектических позиций нового учения стали объясняться не только жизнь человека, но и взаимоотношения в обществе.

Социолог П.А. Сорокин рассматривает эволюцию и революцию как видовые понятия внутри родового понятия История. Эволюция для него — это органический, мирный период в истории, революция — критический. Социолог отмечает важное свойство революции — обратный эффект, который ведет к ограничению базовых свобод людей и к ухудшению их экономического и культурного положения. В результате революции общество скорее регрессирует, биологизируется, чем обретает новое качественно улучшенное состояние. По мнению П.А. Сорокина, конфликтную ситуацию между эволюцией и революцией разрешает история.

Свою трактовку соотношения эволюции и революции, их понятийного определения высказывает социолог, политолог и философ П.Б. Струве. Он рассматривает данные феномены в двух аспектах. Первый состоит в представлении революции частным, видовым случаем в эволюции как общем явлении и родовом понятии, при этом последняя отождествляется с Историей, является синонимом общественного изменения, социального процесса. П.Б. Струве соотносит социологическое рассмотрение революции с другим основным социологическим понятием — правом: «Революция есть нарушение непрерывности правового развития общества, становящееся исходной точкой нового правообразования» (Струве 1997: 436). Поэтому, с точки зрения социологии, «...удачная или законченная революция есть бунт, ставший правом» (Струве 1997: 436). В противном случае значение термина «революция» становится близким понятию «эволюция», что составляет суть второго подхода, при котором революция видится как процесс, «совершающийся в людях и над или с людьми» (Струве 1997: 437), т. е. в данном аспекте революция совпадает с эволюцией. Таким образом, эволюция и революция представляются имманентными феноменами в процессе филогенеза, при этом в социологическом аспекте революция связывается с эсхатологическими воззрениями.

Несмотря на то, что почти каждое социально-политическое направление находило свое обоснование в биологистической философии жизни, учение Дарвина подвергалось критике.

Г. Риккерт старой биологистической философии противопоставил философию «жизненной жизни». «Основной принцип живой жизни выражается в стремлении распространяться и активности» (Риккерт 1998: 273). Философия живой жизни не отрицает дарвиновскую теорию, но предлагает смотреть на мир антимеханистично, постулирует героическое воззрение на жизнь. По мнению Г. Риккерта, жизнь может проявляться или более витально, или менее витально, то есть постоянно находится в движении, в отличие от мертвого, которое константно в пространстве и времени. Сущность эволюции заключается в проявлении разных форм жизни на пути к Истине. Достижение Абсолютного возможно только последовательным, непрерывным развитием, реализацией внутреннего потенциала совершенствования. Таким образом, эволюция предстает как феномен, лежащий в основе сотворенного мира, т. е. в качестве того, в чем обнаруживается сущность мира.

В социально-политической жизни два основных принципа биологистической теории, самосохранение и сохранение рода, в идеале должны вести к демократии, обществу свободных и равноправных людей, и естественный процесс отбора, по мнению Г. Риккерта, обусловит подъем Культуры. Итак, социальная революция — это нарушение естественного хода, поскольку её следствием является деформация или полное уничтожение основного закона всякой жизни: развитие с помощью естественного отбора в свободном соревновании¹. Похожая мысль содержится в высказывании Н.А. Бердяева о кризисе гуманизма в социализме как явлении духа, когда происходит «связывание творческих сил человека, подчинение их принудительному центру» (Бердяев 1994: 393).

Категория «живой жизни» также определяла бытийное содержание русской художественной культуры в России начиная со второй половины XIX века как творческая, стихийная и витальная сущность. Это стало возможным благодаря её особому качеству. В категории «живой жизни» воплотился некий идеал бытия одновременно долженствующий быть и существующий в окружающей действительности, в природе и душе человека, результат «то ли ...еще не совершившегося отчуждения общества от природы, ...то ли прообраз будущей их гармонии» (Гачев 1981: 139). Идеал, к которому будут взывать писатели наступающего столетия. С приходом XX века — времени технического прогресса — в обществе возникло и стало нарастать отчуждение. Подоплёкой данного процесса, по мнению Г.Д. Гачева, стало высвобождение как социальности индивида от его природности, так и природности от его социальности. В России, имеющей длительную государственную историю и многовековую культуру, социальная революция 1917 года, создав ситуацию начала времен, усилила модернистское отчуждение, усугубила чувство оторванности от духовных корней. Мир в своем новом качестве — «зановорожденный революцией» — вступил в противоречие с многовековым накоплением культурного опыта, с эволюционным укладом предыдущих эпох. Литература зафиксировала этот конфликтный факт, поскольку художественный образ «через описание способен уловить чувственную плоть предметности, вызвать духовное представление пространства» (Гачев 1981: 82). Г.Д. Гачев делает существенное для нас наблюдение: «Если движение России, которое являлось внутреннему взору Гоголя, представало как механическое движение куда-то вдаль по пустой ровной земле, то внутреннему взору героя Фадеева движение России является как движение внутреннее, органическое, как самодвижение, как развитие при внешнем покое» (Гачев 1981: 154). Отсюда можно видеть, что Россия Гоголя шла эволюционным путем по широкому эпическому простору в гармонии с природой, а Россия Фадеева стоит на месте перед «вздыбленной, в преддверии конца своего безраздельного господства сопротивляющейся стихией» (Гачев 1981: 154).

Из вышеприведенного материала можно сделать вывод о чрезвычайно широком использовании понятий «эволюция» и «революция» в различных областях гуманитарных знаний. Существенным моментом в определении и разграничении их природы является их процессуальности а также характер движения.

Этимологический словарь современного русского языка так определяет понятие «эволюции»: «процесс изменения, развития» (Черных 1994: 438). Философское понятие эволюции также принципиально не меняет ее значения: «процесс постепенного, непрерывного, количественного изменения (курсив. — Б.П.), подготавливающий качественные изменения» (Черных 1994: 438). Этимология слова «эволюция» отражает его суть: от латинского evolutio — «развертывание» (свитка), «раскрывание» (книги) и evolvo — «разворачиваю», «раскрываю» (Черных 1994: 438). Принципиальным во всех вариантах остается значение «последовательного изменения во времени».

Эволюция диалектически противопоставлена революции.

В этимологическом словаре содержится следующая информация: «Слово революция восходит, в конечном счете, к позднелатинскому revolutio — термину, сначала, в раннем средневековье, употреблявшемуся не в политическом, а главным образом в астрономическом смысле: «вращение», «возвращение небесного тела на прежний путь, на прежнее место», «повторение пройденного пути, курса и т. п.» (о небесных телах) или в метеорологическом смысле: «смена времен года». Происходит от причастия прош. вр. revolutus от глаг. revolvo — «катить назад» (ср. volvo — «качу», «вращаю», те — приставка, обозначающая возобновление движения или движение в обратном направлении)» (Черных 1994: 105). Интересно, что в политическом смысле слово «революция» стало употребляться только в XVIII в. (впервые в труде Монтескье «О духе законов», 1748 г.) (Черных 1994: 105).

«Эволюция» и «революция» семантически противоположны друг другу. Если «эволюция» означает непрерывное поступательное движение вперед, то суть «революции» — дискретность, возвращение. Из всего вышесказанного следует, что «эволюция» и «революция» выступают, во-первых, как феномены развития сотворенного мира, и, во-вторых, как отличные друг от друга по характеру движения феномены.

Нетрудно заметить, что общим для обоих феноменов является идея движения. Идею и ее определение вывел на основе диалогов Платона А.Ф. Лосев. Идея — «внутреннее смысловое содержание вещи» (Лосев 1993: 351). «Она есть сущность, которая и как-то есть во всех вещах сразу и в каждой порознь и как-то отсутствует и во всех и в каждой порознь» (Лосев 1993: 351). Идея может сразу содержаться в некоем ряду вещей и быть для многих вещей одной и той же.

Если перенести сущности рассматриваемых феноменов на формы жизни и на весь мир вещей и явлений, то мы увидим, что эволюция есть развитие и разнообразие форм жизни, а «идея эволюции» — это непрерывное поступательное движение, постепенное проявление и развертывание разных форм жизни, в то время как революция есть прерывистость течения, скачкообразность, радикальное изменение форм жизни, а «идея революции» — это дискретность, возвращение, хаос, олицетворение отжившего.

Рассмотрение в диссертации «эволюции» и «революции» диктуется убеждениями М.А. Булгакова. В письме к Правительству СССР он писал о своих великих усилиях: «СТАТЬ БЕССТРАСТНО НАД КРАСНЫМИ И БЕЛЫМИ» (Булгаков 1997: 226).

В дальнейшем мы будем употреблять «идея эволюции», «идея революции» в смысле «феномены движения в мире», а «эволюция» и «революция», соответственно, как «природные» или «общественно-политические процессы».

Из всех значений слова «идея», данных в толковом словаре русского языка, мы выбрали основное, на наш взгляд, наиболее полно отвечающее задачам исследования: «Сложное понятие, представление, отражающее обобщение опыта и выражающее отношение к действительности» (Ожегов и Шведова 1995: 231). Отсюда гносеологическая идея во внеэстетической деятельности будет воплощаться в первичных впечатлениях художника от жизни через непосредственное выражение им своей оценкой окружающей действительности.

Философское значение «идеи» как смысловой структуры вещи, предложенное А.Ф. Лосевым, позволяет увидеть в художественном произведении постигнутую и зафиксированную писателем бытийную сущность, что близко семантике понятия «художественная идея».

В данном исследовании стиль рассматривается не только как сознательное, но и имплицитное соединение художественных (направленных на мир в его эстетической данности) идей.

Способом индивидуально-стилевого преобразования художественной идеи является внутренняя форма («образ идеи») (Минералов 1999). Следовательно, на уровне стилевой индивидуализации поэтики «идея эволюции» и «идея революции» (образы феноменов) как внутренняя форма будут способом преобразования и соединения художественных идей, т. е. конструктивным принципом.

Итак, определив сущности эволюции и революции как «непрерывное поступательное движение» и «дискретность, возвращение» соответственно, мы рассмотрим взаимосвязь данных феноменов и их влияние на формирование эстетического мироощущения М.А. Булгакова.

1.2. «Первичные впечатления от жизни» как основа авторского мироощущения

Идеей преемственности была проникнута атмосфера семьи Булгаковых, она способствовала воспитанию детей. Как известно, отец писателя Афанасий Иванович Булгаков (сам из семьи священника) окончил Киевскую Духовную Академию, преподавал в Академии, защитил магистерскую диссертацию, стал доктором богословия. Преемственность выражалась не только внешне, например, в династии, но и на духовном уровне, в следовании телеологическому смыслу жизни. А.И. Булгаков понимал под прогрессом «не простой переход от прошедшего к будущему, а такой переход, при котором каждое предшествующее мгновение в жизни человечества дает следующему за ним нечто большее», а именно: «увеличение, развитие, распространение добра» (Чжон Мак Лэ 1996: 147). Осознание А.И. Булгаковым «прогресса» как движения, а более того, как развития в направлении совершенствования человека и мира, к идее добра, возможно, определило заинтересованность М.А. Булгакова в феномене эволюции.

Знакомство М.А. Булгакова с новым, прогрессивным для того времени учением началось в юности. Сестра писателя Н.А. Булгакова-Земская записала в дневнике: «1910 г. Миша не говел в этом году. Окончательно, по-видимому, решил для себя вопрос о религии — неверие. Увлечен Дарвином. Находит поддержку у Ивана Павловича» (Земская 1988: 68).

Но с течением жизни он все чаще и чаще обращается к осмыслению религии. От неверия писатель постепенно приходит к Богу. Приведем некоторые записи из его дневника, датированные 1923 годом: «Тип Давида, который все время распевает псалмы, и навел меня на мысль о Боге» (Булгаков 1997: 60), «...жить с мыслью о нем [о Боге] легче» (Булгаков 1997: 60), «Итак, будем надеяться на Бога и жить. Это единственный и лучший способ» (Булгаков 1997: 58).

Однако увлечение новым учением сказалось на восприятии окружающей действительности и не могло не отразиться в творчестве.

Еще в 1923 году М.А. Булгаков записал в дневнике: «Литература теперь трудное дело. Мне с моими взглядами, волей-неволей выливающимися в произведениях, трудно печататься и жить» (Булгаков 1997: 60). На первый взгляд, странная запись, потому что, как покажет ближайшее будущее, именно в этот период для писателя еще были открыты двери некоторых редакций. Во всяком случае, это было время относительного спокойствия для писателя со стороны критиков. Более того, 1920-е годы отмечены относительной свободой творчества для писателя, так В.В. Новиков утверждает: «О каком-либо кризисе в творчестве Булгакова в 1929—1931 гг. говорить не приходится» (Новиков 1996: 24).

Окружающая действительность по-особому преобразовывалась, отраженная сознанием автора. Оригинальность сознания М.А. Булгакова была в том, что он обладал целостным мировосприятием. События, явления, люди, вещи виделись им в их противоречивой сути («...мне нужно описывать то, во что я так глубоко и по-настоящему (это-то я твердо знаю) проникаю мыслью и чувством» (Булгаков 1997: 56)). Описывая в дневнике жизнь в Москве в 1924 году, автор констатирует: «...в ней странным образом уживаются два явления: налаживание жизни и ее полная гангрена» (Булгаков 1997: 74).

Следует согласиться с некоторыми исследователями (Яблоков 1998; Коханова 2000), которые считают, что М.А. Булгаков не имел возможности прямо высказывать свое мнение о происходящих событиях в России и в мире и вынужден был «прибегать к художественной зашифровке смысла» (Коханова 2000: 7). Отчеты, регулярно поступавшие в ОГПУ («Я не шепотом в углу выражал эти мысли»), показывают, что писатель все же делился своими мыслями на публике. Отсутствие свободы публицистического слова восполнялось словом художественным, «многократно закодированным».

В среде русской интеллигенции существовало мнение о революции в России скорее как о театральном представлении, чем о реальном событии. Об этом писали Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, А. Белый, А. Блок и др. Ю.М. Лотман, говоря о театральности в жизни, утверждал, что рассмотрение реальной жизни как разыгрывающегося на глазах спектакля позволяло человеку не только выбирать амплуа индивидуального поведения, но и генерировало чувство ожидания событий.

В романе «Белая гвардия» Турбины и их друзья офицеры не хотели приспосабливаться к новым условиям жизни, но сама действительность вынудила их сделать это. «Приспособление» означает несвободное подчинение, привязывание к одному центру, оно противоречит кредо Турбиных и их друзей-офицеров: жить счастливой полноценной естественной жизнью, а не нести бремя приспособленного существования. Неприятие белой гвардией революции выражало несогласие потерять живую нить жизни, утратить личную активность в пьесе жизни, играть вторые роли.

«Он вынул из кармана огромную сусальную звезду и нацепил ее на грудь с левой стороны. Туманы сна ползли вокруг него, его лицо из клубов выходило ярко кукольным. Он пел пронзительно, не так, как наяву:

— Жить, будем жить!!

— А смерть придет, помирать будем... — пропел Николка и вошел» (Булгаков 1991: 279).

Естественное движение жизни и даже смерть только как остановка в пути.

Произведение живет собственной жизнью, как бы дистанцируясь от автора, потенциально выражая больше, нежели задумывалось автором. Мы процитируем одного из самых тонких ценителей таланта писателя «всех времен и народов» Сталина. В письме, отвечая на донос В.Н. Билль-Белоцерковского, Сталин высказывает мнение о пьесе «Дни Турбиных»: она «есть демонстрация всесокрушающей силы большевизма. Конечно, автор ни в какой мере «не повинен» в этой демонстрации. Но какое нам до этого дело?» (Булгаков 1997: 195). Механика революции заставила семью Турбиных приспособиться, надеть маски зрителей в этом спектакле жизни. Понятно, что Сталин увидел в пьесе через поражение Турбиных торжество революции и принял пьесу.

Значимую запись оставил М.А. Булгаков после прочтения письма Бернарда Шоу в газету «Известия»: «бросьте и толковать о международной революции — это кинематограф» (Булгаков 1997: 80). Д.Б. Шоу, оценивая выбор для Зиновьева между деятельностью государственной и революционной, назвал последнюю «детскими бессмыслицами для кино» (Булгаков 1997: 117). Но интерпретация писателем слов английского драматурга содержит не только эмоциональное отношение, трактовка М.А. Булгаковым революции как кинематографа Символична. Первоэлементом кино является кадр — отдельный снимок. Впечатление живой действительности происходит только после воспроизведения ряда кадров. Отсюда сущность кино, его идея, например, в отличие от театра: механическое соединение кадров, дискретность целого, возможность повтора близка идее революции.

В 1924 году М.А. Булгаков отметит в дневнике: «Сегодня сообщение о том, что убили еще одного селькора в провинции — Сигаева. Или у меня нет чутья, и тогда я кончусь на своем покатом полу, или это интродукция к совершенно невероятной опере» (Булгаков 1997: 77). Музыкальные термины «интродукция», «опера» являются выражением способа мышления писателя, помогающего ему понять мир. Литература, театр и музыка — духовные опоры М.А. Булгакова, формировавшие его мироощущение. «Музыка как метафора» (термин Виоры) — это эстетическое отражение процесса восприятия в сознании, образ действительности, воплощенный в трансмузыкальном. Между «эволюцией», «революцией», «интродукцией» и «оперой», а также «кинематографом» существует внутренняя связь. Идеей данных терминов² является «развитие во времени».

М.А. Булгаков воспринимал мир как процесс, причем вектор движения в булгаковском мире был диалектически сложным. Он как бы объединял одномоментно два противоположных направления — непрерывное поступательное движение вперед (идея эволюции) и возвратное движение (идея революции). В 1923 году писатель назвал себя «консерватором до мозга костей», а в 1932 году в письме к П. Попову скажет: «Теперь уже всякую ночь я смотрю не вперед, а назад, потому что в будущем для себя я ничего не вижу. В прошлом же я совершил пять роковых ошибок» (Булгаков 1997: 268). И даже на смертном одре идея движения не покидала его сознание. Из записей Е.С. Булгаковой о последних днях мужа (7 марта 1940 г.): «Проснулся в восемь часов утра в таком же состоянии, что и ночью. Опять все время вырывался и кричал: «Идти! Вперед!» (Булгаков 1997: 542).

Его консерватизм, анализ прошлых ошибок — это почва для формирования особого мироощущения. Ретроспективный взгляд М.А. Булгакова выражал не только чрезмерную усталость затравленного человека, но гораздо больше. Многочисленные характеристики современников представляют литератора даже несколько старомодным человеком: в его манере одеваться, стиле поведения, разговоре и привычках. К.Г. Юнг в работе «Проблема души современного человека» действительно современными людьми назвал людей старомодных. Это тот, кто полностью осознал настоящее и отдалился «от погруженности в общую бессознательность» (Юнг 1995: 26). Своей старомодностью подлинно современный человек подчеркивает значимость прошлого, тем самым, возмещая свой разрыв с традицией. А настоящее есть процесс перехода от прошлого к будущему. «Пафос одиночества и трагический стоицизм» (Яблоков 1998: 394) стоят за этим «отдалением», за ценой постижения своей правоты в жизни и творчестве.

В 1918 году Н.А. Бердяев дает характеристику столетия: «В этом плебейском веке натуры творческие и утонченно культурные чувствуют себя более одинокими и непризнанными, чем во все предшествующие века» (Бердяев 1994: 524). В письме к Сталину М.А. Булгаков назвал себя «одним-единственным литературным волком» на широком поле российской словесности. Попытаемся проследить внутреннюю связь слов писателя с оценкой исторического контекста, данную философом.

Писатель в произведении пересоздает мир в соответствии со своими жизненными установками, со своей картиной ценностных ориентаций. Мотивированность художника в утверждении ценностного смысла жизни порождает известную агрессивность стиля, тесно связанную с идеологичностью стиля. Идеологичность стиля, по Лосеву, определяется специфической тенденцией, заключающейся в принципе отражения и переделывания действительности, в слиянии природных, личностных и общественных элементов на основе исторической значимости стиля. В борьбе с актуальными общественными условиями и господствующими идеологиями внутри данного культурного универсума проявляется «наступательность» стиля. Стиль «объясняет» существующее мироустройство, «критикует» его и «воссоздает» новое ценностное состояние мира.

В работах последнего времени идеология понимается как «коллективно вырабатываемая ценностно-смысловая сетка, помещенная между индивидом и миром и опосредующая его отношение к этому миру» (Косиков 1994: 280). Таким образом, идеологичность стиля будет выражаться как истолкование специфически изображенной «картины мира» и олицетворять «сублимирующее оправдание» (термин Косикова) писателя к миру.

М.А. Булгаков в письме к Правительству СССР обозначил свою позицию: «М. Булгаков СТАЛ САТИРИКОМ и как раз в то время, когда никакая настоящая (проникающая в запретные зоны) сатира в СССР абсолютно немыслима» (Булгаков 1997: 226). С точки зрения официальной критики считалось, что «всякий сатирик посягает на советский строй», поэтому критические сатирические памфлеты воспринимались определенно как угроза власти, расшатывание режима. Режим через свои структуры «воспитывает илотов, панегеристов и запуганных «услужающих» (Булгаков 1997: 224), которые душат творческую мысль. М.А. Булгаков видел свой писательский долг в борьбе с господством цензуры «какая бы она не была и при какой власти она ни существовала» (Булгаков 1997: 224). Цензура есть одно из проявлений власти — власти идеологии. Литератор не отрицал своего глубокого скептицизма в отношении революционного процесса, скептицизма, находящего свое художественное воплощение в русле русской классики. М.А. Булгаков опасался, что если поиски социальной реакционности в творчестве художника преобладают над его талантом, то цензура неизбежно приведет к запрещению свободы печати. И вообще свободы. Но для настоящего писателя «невозможность писать равносильна... погребению заживо» (Булгаков 1997: 227).

М.А. Булгаков, отстаивая свое видение действительности в памфлете «Багровый Остров», признавал, что там встает зловещая тень Главного Репертуарного Комитета, который «...убивает творческую мысль. Он губит советскую драматургию и погубит ее. Я не шепотом в углу выражал эти мысли. Я заключил их в драматургический памфлет и поставил этот памфлет на сцене» (Булгаков 1997: 224).

Сатирическое изображение действительности явилось формой того «сублимирующего оправдания» мира для М. А Булгакова, которое детерминировало его жизненно важный принцип и даже буквальное продолжение жизни. Насколько тогда серьезно стоял вопрос, свидетельствуют воспоминания Л.Е. Белозерской по поводу письма М.А. Булгакова к Правительству СССР: «Основная мысль письма (передаю вольно): — дайте возможность писателю писать; объявив ему гражданскую смерть, вы толкаете его на самую крайнюю меру. Не забудем, что в 1925 году кончил самоубийством Андрей Соболь. В апреле 1930 г. — застрелился Маяковский. Нехорошо бы получилось, если бы в том же году пустил себе пулю в лоб Михаил Булгаков» (Булгаков 1997: 229).

Ощущение «литературного одиночества», вызванное яростной травлей, часто присутствует в письмах писателя. Вполне естественно, что в такой ситуации человеку просто необходимы незыблемые опоры, духовные святыни, которые поддержат его дух в складывающихся чрезвычайных которые поддержат его дух в складывающихся чрезвычайных обстоятельствах. Такой духовной опорой для М.А. Булгакова стали друзья, литература, театр и музыка. Подтверждение этому факту можно найти во многих письмах писателя, дневнике, в воспоминаниях современников.

М.А. Булгаков не просто держался корней, но он стал продолжателем великих традиций русской литературы, новатором. Следование традициям состояла в способе освоения бесконечности русской жизни художественным словом, словом-действием (термин Гачева) в его предметно-материальном бытии. По мнению Г. Гачева, патриотическое чувство у Толстого, Достоевского, Гоголя выражалось в напряженном обращении к христианским образам и религиозным мотивам (Гачев 1981). Духовные искания русских классиков сосредотачивались на будущей разумно организованной жизни, «золотом веке», где истина будет доступна всем и каждому в отдельности, где восстановится целостность бытия.

Однако М.А. Булгаков чувствовал свою причастность русским классикам не только литературно, но действительность давала возможность ощутить эту связь «физически», через отношение критики к писателю. В 1932 году драматург написал в письме к П.С. Попову о запрещении своей пьесы «Кабала святош» в Ленинграде: «Когда сто лет назад командора нашего русского ордена писателей пристрелили, на теле его нашли тяжкую пистолетную рану. Когда через сто лет будут раздевать одного из потомков перед отправкой в дальний путь, найдут несколько шрамов от финских ножей. И все на спине. Меняется оружие!» (Булгаков 1997: 226).

Меняется не только оружие, перемены происходят также с обществом, в руках которого оружие. По словам Н.А. Бердяева, революционная психология порождает «явления нравственного безобразия» (Бердяев 1999: 145). В словах философа слышатся тенденции наступающей эпохи: утрата духовной связи поколений, исчезновение культурной преемственности, замещение её бездуховностью. В сложившихся исторических обстоятельствах внутренним примирением и осознанием всей полноты ответственности и трагичности момента могло быть лишь честное выражение своего мировидения. Но особая позиция в творчестве приводила к внешней изоляции писателя (его просто лишали возможности печататься) и, как следствие, к росту чувства одиночества.

Разрушительная природа революции обусловливает еще один феномен. Революции почти всегда сопровождают войны. Война с общечеловеческих, бытовых позиций — это, безусловно, тяжкое испытание. В отношении войны гражданская позиция М.А. Булгакова была однозначной и отрицательной. Подтверждение этому можно найти в дневнике и письмах писателя. Но в творчестве эстетический феномен войны видится не таким однозначным.

Г. Риккерт утверждает, что, несмотря на свою жестокую антигуманистическую сущность, война имеет «эволюционную» природу. Она изменяет, развивает формы жизни, а не связывает их. В истории война предстает как следствие «известных дисгармоний приспособления» (Риккерт 1997: 278). Поскольку жизни свойственна тенденция к движению, развитию способов и форм существования, то, продолжает философ, война как одна из форм ее проявления утверждает антимеханистичный характер жизни. Следовательно, развитие форм жизни служит причиной метаморфоз общества и человека. Факт, предполагающий, что человек находит свое предназначение в том, «что служит выражением роста и раскрытия витальной жизни, которая знаменует собой общий космический принцип» (Риккерт 1997: 279). Таким образом, война сама по себе есть естественный ход истории, пусть даже знаменующая переломные исторические периоды. Отсюда идея эволюции в отношении войны состоит в непрерывном развитии и изменении форм жизни.

Но наряду с идеей эволюции, война одухотворена идей революции. Философ Н.А. Бердяев писал о войне, что она обесценила человеческую жизнь, научила утилитарно использовать личность человека и его жизнь, видеть в них «средство и орудие фатума истории» (Бердяев 1994: 320). Это проявляется в механике естественного отбора сильных людей (сильных физически и/или духом) их истинных качеств, чувств и отношений. Люди, которые не смогли измениться, оказываются в контексте идеи революции, т. е. привязанными к принудительному центру, духовно несвободными, покоренными или уходят из жизни (качественно меняют форму бытийности). Кроме того, по мнению Н.А. Бердяева, война устанавливает границы человека и человечности, за которыми «начинается новая форма коллективного человеческого существования, обобществление человека» (Бердяев 1994: 320). Можно видеть, что в словах философа также скрыт прогноз «потребительского» отношения к человеку со стороны деятелей революции при социализме.

В экстремальных условиях войны ярче проявляются качества и характер человека, бытийные ценности, стремление к жизни. «Достаточно погнать человека под выстрелами, и он превращается в мудрого волка; на смену очень слабому и в действительно трудных случаях ненужному уму вырастает мудрый звериный инстинкт» (Булгаков 1991: 201). Известное выражение «человек человеку волк» в романе «Белая гвардия» переосмысливается через призму Книги Жизни: «Тогда отдало море мертвых, ...и судим был каждый по делам своим...» (Булгаков 1991: 279).

Таким образом, идея революции относительно войны реализуется в связывании форм жизни, т. е. дискретности развития, а также, обусловленное хаосом, проявление сущности человека или явления.

Отсюда эстетическая оценка войны заключается в том, что война — это сознательное и бессознательное стремление человека реализовать в себе космический принцип движения, способ проверки человечности, проверка на прочность и готовность к преодолению сложившихся обстоятельств.

В романе «Белая гвардия» эта мысль реализуется в персонаже полковника Козыря-Ляшко. «Всю свою жизнь до 1914 года Козырь был сельским учителем. В четырнадцатом году попал на войну в драгунский полк и к 1917 году был произведен в офицеры. А рассвет четырнадцатого декабря восемнадцатого года под оконцем застал Козыря полковником петлюровской армии, и никто в мире (и менее всего сам Козырь) не мог бы сказать, как это случилось. А произошло это потому, что война для него, Козыря, была призванием, а учительство лишь долгой и крупной ошибкой. Так, впрочем, чаще всего и бывает в нашей жизни. ...Происходит это, надо полагать, от несовершенства нашего социального строя, при котором люди сплошь и рядом попадают на свое место только к концу жизни. Козырь попал к сорока пяти годам. А до тех пор был плохим учителем, жестоким и скучным» (Булгаков 1991: 132). В движении жизни есть определенный смысл. Саморегулирующийся характер форм жизни задается ее телеологической целью: стремлением человека, возможно бессознательным, реализовать в себе общий космический принцип — приближение к Абсолютному.

Итак, определив особенность восприятия мира М.А. Булгаковым (континуальное: мир видится как процесс, характеризующийся диалектически сложным вектором движения) на основе его первичных жизненных установок, мы рассмотрим его мироощущение в контексте противоречий интеллигентского сознания.

1.3. Соотношение интеллигентского мировоззрения, революции, культуры в сознании М.А. Булгакова

Одной из тем своих произведений М.А. Булгаков видел «упорное изображение русской интеллигенции как лучшего слоя в нашей стране. ...Такое изображение вполне естественно для писателя, кровно связанного с интеллигенцией» (Булгаков 1997: 226). Духовные искания русской интеллигенции пронизывали сознание М.А. Булгакова, а значит, эстетически проявляли себя в творчестве.

В романе «Белая гвардия» писатель изобразил потомственную интеллигентно-дворянскую семью, волею судьбы брошенную в пекло гражданской войны. В романе есть эпизод, когда Алексей Турбин признает свои политические убеждения как монархические, в то время как от него ожидали ответа: «Я — социалист».

Социальная особенность интеллигенции в России заключалась в ее отщепенстве и в оппозиции к государству и власти (Бердяев 1994; Струве 1992). Враждебность к государству выражалась в поддержке анархизма и революционного радикализма. Русская интеллигенция мечтала о совершенном социальном строе. Когда он наступит, «предполагалось отсутствие всякой власти, ибо всякая власть от лукавого» (Бердяев 1999: 150). В романе «Мастер и Маргарита» Иешуа Га-Ноцри, проповедуя идею новой веры, говорит о Царстве Истины и справедливости, «где не надобна будет никакая власть».

Ценностями, исповедуемыми интеллигенцией, были свобода, личность, смысл прогресса, соборность человечества, справедливость. Но благие цели традиционного мировоззрения интеллигенции: признание примата «духовной жизни над внешними формами общежития» (Гершензон 1992: 23) — таили в себе опасность. По словам М.О. Гершензона (Гершензон 1992: 23), идеологическая ошибка русской интеллигенции заключалась в признании ею ведущей роли общественных форм, что противоречило «естеству человеческого духа» (внутренняя жизнь человека — единственная творческая сила человеческого бытия). По мысли П.Б. Струве (Струве 1992: 137), идейная форма дополнялась безрелигиозностью. Но поскольку свято место пусто не бывает, безрелигиозность заместилась квазирелигией. По мнению С.Н. Булгакова (Булгаков 1992: 72), возникло интеллигентское христианство. Новая религия состояла из революционных программ на основе христианской терминологии. Из христианства были заимствованы идея о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве. Лавирование интеллигенции между атеизмом и христианством зачастую порождало непонимание ею пропасти между этими явлениями. Именно отсюда, по мнению С.Н. Булгакова (Булгаков 1992: 72), искажение образа Христа, освобождение его от «церкви», изображение его социал-революционером (как это представляет Белинский). Булгаковский Иешуа также скорее врач, бродячий философ, чем Мессия, посланец Бога.

Сознание русского интеллигента понимало революцию скорее как мечту, нежели как реальное воплощение. Революция «характерна именно своим «запросом» к времени» (Устрялов 1992: 260), к будущему, а не к актуальному моменту, ибо она не в состоянии, вследствие своей природы, осуществить свои программные заявления в настоящем. По мнению Н.В. Устрялова (Устрялов 1992: 260), запрос, оставленный русской революцией к истории, заключался в идее социализма и коммунизма.

Интеллигенция представляла социализм, во-первых, традиционно как состояние духа: отсутствие поступательного развития, принудительный центр. Об этом писали Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский и др. Во-вторых, с точки зрения морально-общественного идеала. Так, С.Л. Франк (Франк 1992: 167) полагает, что в революции социальный оптимизм опирается на механико-рационалистическую теорию счастья, рассматривающую внешние условия: социальную обстановку, механизм общественных отношений как причину человеческого счастья. Социализм был понят как «идеал распределения». Блестяще воплотил идею механического распределения счастья в государстве Е.И. Замятин в романе «Мы». Символ новой веры — благо народа и высшая задача — служение народу определяли методы и средства для достижения морально-общественного идеала — социальную борьбу и разрушение существующих общественных форм. Отсюда, по мнению С.Л. Франка, возник образ русского интеллигента — «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия» (Франк 1992: 176).

Отношение к революции как к совершенно особому социальному состоянию предопределялось ее специфичной психологией. Революционная психология была следствием морали подполья и отщепенства, для которого не существует «великой тайны целого национального и мирового, ...круговой поруки и ответственности» (Бердяев 1999: 153). По мнению философа, именно тайна целого и преемственность помогут разорвать замкнутый круг, в котором оказалась Россия вследствие революции. Н.А. Бердяев выразил мнение русской интеллигенции, не принявшей революционных перемен: «Радикальные социалистические эксперименты отбрасывают сейчас Россию назад, разлагают ее» (Бердяев 1999: 152).

Но в стане русской интеллигенции был и другой лагерь: сторонники революции и сочувствующие ей. А. Блок (Блок 1990: 415) утверждает, что интеллигенция всегда была революционна. Состояние «общей погруженности в бессознательное» в России в начале XX века определяла революционная психология. Клич «переделать все» (Блок 1990: 418) наполнял сознание ожиданием счастья. Но природа революции особая — это взрыв и хаос. Погибая, революция оставляет завет поколениям, а ее принципы «с самого момента ее смерти начинают эволюционно воплощаться в истории» (Устрялов 1992: 260). По мнению С.С. Лукьянова (Лукьянов 1992: 280), в социально-политическом аспекте революция деструктивна, поскольку она движется идеями разрушения, эволюция же есть путь реформ (экономических, социальных, идеологических).

Таким образом, толкование эволюции и революции определяется особенностями восприятия мира интеллигентским сознанием. Как можно видеть, это толкование базируется на сущностях данных феноменов.

Мы считаем, что понимание Культуры в интеллигентской среде основывается на идее эволюции. Так, Н.А. Бердяев предлагает говорить о творческом развитии мира. По мнению философа, в основе творческого развития мира лежит Культура, характеризующаяся древностью своего происхождения и дорожащая своими сакральными корнями. Культура преемственна. Под понятием «культура» мы понимаем вслед за А. Швейцером «материальный и духовный прогресс, как индивидов, так и всевозможных сообществ» (Швейцер 1993: 249). А. Швейцер говорит о неизбежном конце Культуры как всякого естественного явления, о переходе от этического состояния Культуры к бескультурью. Это произойдет, если «не удастся использованные идеи вновь сделать неиспользованными» (Швейцер 1993: 268). Но ведь как раз это является сущностью Литературы, природой художественного слова: открытие неизвестного в известном.

Итак, ставшее краеугольным камнем русской интеллигенции отношение к революции в России 1917 года, формировало мироощущение М.А. Булгакова. Противопоставление Великой Эволюции революционному процессу в «отсталой стране», современной М.А. Булгакову России, эстетически воплощалось в произведениях писателя.

Выводы

Осознание М.А. Булгаковым идеи эволюции и идеи революции как неких форм существования мира и индивидуальности, было обусловлено его восприятием мира как диалектически сложного процесса, в основе которого лежат эти идеи, где идея эволюции — это непрерывное поступательное движение, постепенное проявление и развертывание разных форм жизни, последовательное, консервативное развитие сознания человека, духовный и культурный рост «отсталой страны», а «идея революции» — это дискретность, возвращение, хаос, олицетворение отжившего, нарушение преемственности, раскол целостности бытия.

Даже на закате жизни, после всех перипетий в судьбе М.А. Булгаков сознательно принципиально не принимает революцию и остается приверженцем идеи Великой и излюбленной эволюции. Однако художественный образ, его природа, позволяют исследователю проникнуть в закрытые сферы сознания художника, выявить имплицитное эстетическое отражение окружающей действительности. Такую возможность предоставляет стиль как конструктивный принцип художественного произведения.

Примечания

1. О проблеме «Россия и революция» в русской литературе начала XX века см., например: Юрьева 2005.

2. «Интродукция» — короткое вступление в некоторых музыкальных произведениях; «опера» — музыкально-драматическое произведение, в котором действующие лица поют в сопровождении оркестра; «кинематография» — искусство воспроизведения на экране заснятых на светочувствительную пленку движущихся изображений, создающих впечатление живой действительности (Ожегов и Шведова 1995: 245, 445).