§ 7. Рациональный и иррациональный смысл образа Иуды из Кириафа

Особым смыслом наполняется в художественной структуре романа «Мастер и Маргарита» евангельская история об Иуде. Следуя основной канве новозаветного повествования, писатель представляет собственную версию «вечного» сюжета, так расставив смысловые акценты, что известные события приобретают совершенно иное содержание, отличное как от устоявшихся христианских канонов, так и от их секулярных истолкований, неоднократно предпринимавшихся в мировой культуре. Как верно заметил рефлектирующий персонаж горьковского романа Клим Самгин, «в XX веке Иуда весьма часто является героем поэзии и прозы, — героем, которого объясняют и оправдывают»¹.

Характеризуя духовную атмосферу начала XX столетия, ознаменовавшуюся всплеском «теургической мысли» (так, кстати, называли идейное обоснование сакрально-мистического «Богоискательства» и рационально-интеллектуального «Богостроительства» мыслители русского религиозно-философского Ренессанса), М.А. Волошин в своем эссе «Лики творчества» утверждает: «Если есть такой вопрос, который можно считать главным моральным вопросом нашего времени, то это вопрос об Иуде»².

Нравственная проблема, скрытая в личности Искариота, ставшая особенно актуальной на рубеже XII—XX веков, — это проблема предательства великого гуманистического учения Иисуса Назарянина как теми, кто формально причислял себя к Церкви, но не следовал самоотверженно за Христом (часть консервативного духовенства, почитавшего букву, а не дух Закона), так и теми, кто, порвав со всеми традициями, поступившись этическими устоями своих отцов, без Христа намеревался учредить «Царство Божие на земле» (ориентированная на позитивизм и марксизм русская интеллигенция). И «богоискатели» (Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, Д.В. Философов), и «богостроители» (М. Горький А.В. Луначарский, А.А. Богданов), увлеченные собственными социально-религиозными доктринами, основанными на незыблемых христианских ценностях, в своих идеологических построениях, как ни парадоксально, все дальше уходили от «живого» Христа, пренебрегая, а подчас и намеренно отступая от Его заветов.

Будучи свидетелем духовной девальвации евангельских истин, особенно в 20-е годы, когда религиозная мысль в России оказалась либо под запретом, либо подверглась «искоренению», а леворадикальное крыло русского «образованного класса» инициировало политику воинствующего атеизма, М.А. Булгаков по-своему попытался осмыслить нравственно-философские и психологические истоки предательства Нового Завета, данного Богом миру, предложив собственную интерпретацию библейского образа Иуды. Писатель опирался на богатую историко-литературную традицию в изображении проклятого Церковью апостола, восходящую к апокрифическим легендам, гностическим хроникам раннего средневековья, трудам отцов и учителей Церкви (Ориген, Св. Ефрем Сирин, Св. Ириней Лионский), художественным и философским произведениям К. Брентано, К. Вейзера, Т. Гедбарта, Н.Н. Голованова, Л.Н. Андреева, А.М. Ремизова, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова. Используя конкретные библейские типы, суггестирующие комплекс готовых ассоциаций, автор «русского метаромана XX века» (А.В. Злочевская) намеренно отказался от сложившихся представлений о Христе и Его учениках, тем более от раз и навсегда указанных Священным Писанием движущих мотивов, определяющих поступки персонажей сакрального текста.

Вольное обращение Булгакова с Библией, вменяемое ему в вину современными исследователями-богословами (Л. Лебедев, М. Дунаев, М. Ардов), отнюдь не выходит за рамки «допустимого»: отечественная культура знает немало примеров свободного переложения как ветхозаветных, так и новозаветных преданий в произведениях даже таких несомненных ревнителей христианства, как Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский. Дело в том, что хотя «Священное Писание не является литературным текстом как таковым, его, — по мнению В. Ляху, — все-таки можно осмысливать как вполне литературный текст», доступный разнообразным интерпретациям³.

В самом начале XX века в России начинает активно разрабатываться, по свидетельству Г.П. Федотова, «новый литературный подход к евангельским текстам»⁴, которые, не теряя своей сакральной сущности, рассматриваются как произведения изящной словесности. Следовательно, к ним вполне применимы эстетические критерии. Однако «художественное произведение, — замечает Г.П. Федотов, — дано не как приложение эстетических законов — существуют ли они или не существуют. Оно создается конкретной интуицией художника, который из данных элементов строит нечто неповторяющееся»⁵.

Поэтому весь аромат «Библии — книги былей», по словам В.В. Розанова, заключается отнюдь не в самих фактах священной истории, о которых мы «думаем, что «этого никогда не было» или что это, бесспорно, происходило иначе»⁶, а в том, как эти факты преподносятся «написателем или написателями отдельных библейских книг», созданных по Божиему вдохновению (курсив В.В. Розанова. — И.У.). Отсюда боговдохновенность великой Книги. На это одним из первых обратил внимание В.В. Розанов, автор двух замечательных статей о Библии как литературном шедевре («Библейская поэзия», «О Песне Песней»). Философ весьма точно указал на поэтическую природу Священного Писания: «Библия — календарь человечества, развернутый в поэму»⁷, в которой сосредоточена мудрость тысячелетий, дан Богом Ветхий и Новый Завет, открывающий путь в обетованное царство Духа. «Каждый может повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину достигнуть того, что стоит назвать «этической гениальностью»»⁸.

Таким образом, в сознании человека XX столетия, в том числе и религиозного, Библия предстает поистине Книгой о мире, воспринимается не только как сакральный текст, но и как величайший литературный памятник, который возможно интерпретировать с разных мировоззренческих, философских, методологических позиций. Это и сделал М.А. Булгаков, предложив собственное видение Иуды, равно как всех остальных героев «евангельского» повествования. Разрабатывая духовно-идеологическую концепцию «ершалаимских» глав, художественно исследуя нравственные первоистоки личности, автор «Мастера и Маргариты» помещает персонажей своего произведения, занимающих в вечной иерархии определенное место, в систему координат «головного» и «сердечного» миросозерцания. Так, Иешуа Га-Ноцри гармонично соединяет в себе осердеченный ум и одухотворенное сердце, Понтий Пилат предстает воплощением неосердеченного рассудка, Левий Матвей, мучительно сочетающий две крайности — сердечность и рациональность, постоянно раздираем внутренней борьбой между этими началами.

В галерее библейских образов, воспринятых Булгаковым сквозь призму «интеллигентского христианства», то есть с позиций этических, особое место занимает и апостол, предавший, по Евангелию, Иисуса Назарянина. Но в отличие от библейского романный образ не имеет никакого отношения к «бродячему философу» Га-Ноцри, «генетически» восходящему к Христу: Иуда из города Кириафа — просто работник меняльной лавки. Едва ли не второстепенный, этот герой булгаковского романа не привлекал к себе внимание литературоведов, а если и попадал в их поле зрения, то оценивался, как правило, вслед за евангельским прототипом, слишком упрощенно — «корыстолюбивый и исполнительный»⁹, «подлый провокатор и доносчик»¹⁰.

В том, что этот библейский персонаж появляется эпизодически, занимая небольшое романное пространство, есть, без сомнения, какая-то интрига, какой-то авторский умысел. Вряд ли Булгаков хотел воссоздать фигуру прямолинейную и однозначную, лишенную внутренней сложности, к тому же его цель, как нам представляется, отнюдь не ограничивалась констатацией факта предательства (оно, кстати, в романе не является центральным событием, предвещающим катастрофу космического масштаба, а служит лишь эпизодом в мировой драме). Писателя, в первую очередь, волновал принципиально важный, онтологический и экзистенциальный вопрос: что движет поступками Иуды из Кириафа — голова или сердце, разум или страсть, свобода или необходимость, предопределенность или случайность в выборе того жизненного пути, что оказался роковым для судеб Вселенной.

Разрешить эту проблему — значит раскрыть сущность преступления Искариота, тем более что сам «вопрос о том, почему Иуда предал Господа», занимает человечество на протяжении столетий и вызывает разнообразные, подчас диаметрально противоположные ответы. За многовековую историю христианства накопилось немало взаимоисключающих суждений, касающихся как личности и судьбы самого Иуды, так и мотивов его предательства, причина которого, по мнению евангелистов, коренится в алчности, «сребролюбии» Иуды. Однако апелляция исключительно к корыстолюбию Искариота, идущая от Иоанна Богослова, не является убедительной. «Считать, что Иудой руководила только алчность, — как верно замечает о. А. Мень, — значит неправомерно упрощать евангельскую трагедию»¹¹. Гностическая секта каинитов видела в поступке апостола «исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом»¹². Кстати говоря, эта идея получила свое художественное воплощение в произведениях Л.Н. Андреева («Иуда Искариот») и М.А. Волошина («Иуда апостол»). Сторонники и последователи А. Швейцера склонны объяснять действия Искариота с политических позиций, поскольку, по их убеждению, Иуда «выдал своим нанимателям те или иные «криминальные» высказывания Христа или аспекты его учения»¹³. Существует также мнение, зафиксированное богословской литературой, что апостол «предал Христа из религиозного фанатизма, разочаровавшись в нем и признав его лже-Мессией, которого нужно предать во имя законной правды»¹⁴.

Работая над романом, М.А. Булгаков, прекрасно знавший мировую культуру, историко-христианскую литературу, учитывал все многообразие версий, связанных с судьбой Искариота. Некоторые из них в той или иной степени отразились в тексте произведения. Это проявилось на уровне восприятия Иуды тремя главными героями ершалаимских сцен — Понтием Пилатом, Афранием и Иешуа Га-Ноцри, которые по-разному оценивали юношу из Кириафа и мотивы его преступления.

Если «бродячий философ», убежденный в том, что «злых людей нет на свете», видит Иуду как «очень доброго и любознательного человека»¹⁵, то прокуратор, живущий в мире, где все рационально объяснено и взаимообусловлено, смотрит на человека, предавшего наивного мечтателя, как на расчетливого корыстолюбца, готового пойти на сговор с первосвященником, чтобы утолить свою «страсть к деньгам»¹⁶. Именно ради денег, полагал Пилат, лукавый меняла «так радушно принял у себя этого безумного философа»¹⁷, исполняя коварный план верховного служителя ершалаимского храма.

Причастность Иуды, «личного агента» первосвященника¹⁸, к идеологическому противнику Понтия Пилата — Каифе будет постоянно тревожить игемона, почувствовавшего угрозу собственной жизни в действиях человека из Кириафа, от которого уже пострадал невинный мудрец Га-Ноцри. Не случайно прокуратор, преодолевая свойственный ему порок (трусость), на который указывал еще Иешуа, отдает скрытый приказ — расправиться с Иудой, думая больше о том, как обезопасить себя, чем о справедливом наказании виновника ареста «бродяги». К тому же Пилат вполне осознает, что вся история с Иешуа причинит ему самому немало неудобств. «Если бы тебя зарезали перед твоим свиданием с Иудою из Кириафа, право, это было бы лучше»¹⁹, — признавался прокуратор на допросе арестанту, а после «руки потер, как бы обмывая их»²⁰. Так в романе образно преломляется знаменитый евангельский эпизод, когда Пилат «взял воды и умыл руки»²¹, расписавшись в собственном бессилии изменить судьбу праведника.

В сознании Понтия Пилата сложилось свое представление о предателе, в котором абсолютизировались те его черты, о каких поведал Афраний, — холодная расчетливость и стремление угодить сильным мира сего. Подобный штамп, «формула» (готовая истина) игемону казались достаточными, чтобы постичь сущность человека, привыкшего во имя корыстных целей переступать через нравственные принципы. Поэтому Пилат был убежден, что обладатель этих качеств должен быть хитрым старцем. «Ах, жадный старик из Кириафа, — улыбаясь, заметил прокуратор. — Ведь он старик?» Мудрый Афраний «любезно ответил»: «Прокуратор никогда не ошибается, но на сей раз ошибся... человек из Кириафа — молодой человек»²².

Противоречие между сложившимся ошибочным представлением Пилата, гордившегося своей никогда не подводившей проницательностью, о предавшем Га-Ноцри человеке и его реальным бытованием обусловлено самонадеянностью игемона, привыкшего «просчитывать» характеры «обыкновенных людей». Однако предугадать суть Иуды Понтий Пилат не сумел, оттого еще сильнее раздражался и нервничал. Натура городского менялы оказалась достаточно неопределенной, чтобы ее рассудочно осмыслить, а в поступках предателя, стихийно-импульсивных и спонтанных, по мнению прокуратора, и вовсе отсутствует очевидная для здравого смысла логика, в чем он впоследствии еще убедится. М.А. Булгаков намеренно отступает от известного стереотипа в изображении Иуды — коварного, внешне и внутренне безобразного. Его персонаж лишен даже загадочной двойственности, свойственной Иуде Искариоту из одноименной повести Л.Н. Андреева, в которой художник дает в экспозиции развернутую характеристику героя: будучи «достаточно крепким силою», Иуда «зачем-то притворялся хилым и болезненным», «голос имел переменчивый: то мужественный и сильный, то крикливый», «двоилось также и лицо Иуды: одна сторона его, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные кривые морщинки», «на другой же не было морщин, и была она мертвенно-гладкая, плоская и застывшая»²³. Вызывающий отвращение внешний облик Искариота, представленный Л.Н. Андреевым, во многом совпадает с многочисленными изображениями предателя Христа в западноевропейской живописи времен эпохи Ренессанса (фрески Джотто, Беато Анджелико).

Портрет булгаковского Иуды диаметрально противоположен андреевскому герою. О нем даже Афраний, человек суровый и скупой на похвалу, признается, что он «очень красив»²⁴. В отличие от Понтия Пилата, излишне демонизирующего образ Иуды, усматривающего злой умысел и коварство в его поступках, начальник тайной стражи прокуратора совсем не находит в юноше из Кириафа свойств политического интригана, ведущего свою игру на стороне Каифы. Взглянув на «молодого, с аккуратно подстриженной бородкой человека в белом чистом кефи, ниспадавшем на плечи, в новом праздничном голубом таллифе с кисточками внизу и в новеньких скрипящих сандалиях»²⁵, Афраний понял: щеголь-меняла — самодовольный человек, которым легко можно манипулировать в своих интересах, потворствуя его слабости, что он и сделает впоследствии, разыграв любовную карту и заманив его в ловушку — Гефсиманский сад, чтобы исполнить неявный приказ игемона — «спасти Иуду из Кириафа» от мук совести.

В облике Иуды сразу обращает на себя внимание цветовая палитра его одеяния, преобладание светлых красок — голубой и белой. Согласно христианской символике цветов белый «воплощает полноту бытия»²⁶, «зарождение нового в жизни, преображение мира»²⁷, а голубой ассоциируется с «небесным созерцанием», «небесной высотой». Такая колористическая инверсия подчеркивает духовное убожество Иуды, как внутреннее совершенство Иешуа Га-Ноцри оттеняется его нищенским облачением. Однако голубой цвет, будучи амбивалентным, в облике Иуды актуализирует значение, на которое указывал П.А. Флоренский, видевший в голубой гамме, как ни парадоксально, «тьму пустоты», хотя и «смягченную отблеском как бы накинутого на нее вуаля»²⁸.

Вообще в воссоздании внешности Иуды писатель явно ориентируется на устоявшийся православный канон, «византийско-русскую иконографическую традицию», «представлявшую Иуду Искариота... чаще всего молодым... человеком», «обычно... повернутым в профиль (как и изображения бесов), чтобы зритель не встретился с ним глазами»²⁹. Именно поэтому М.А. Булгаков, избегая детальных портретных характеристик Иуды из Кириафа, набрасывает лишь абрис «горбоносого красавца»³⁰ (так можно видеть только профиль), штрихами намечает и мотивы его преступления, не раскрывая их до конца, поскольку невозможно разобраться в душе Иуды, которая поистине оказывается «тьмой пустоты».

Во тьме непросветленного сердца и зарождается величайшее предательство праведника Га-Ноцри, предпринимаемое Иудой отнюдь не из религиозного фанатизма (на вопрос о нем Пилата — «Фанатик?» — Афраний ответил: «О нет, прокуратор»³¹), и не ради духовного эксперимента, как у Андреева, и не ради тридцати сребреников, как в Библии. Булгаковский персонаж совершает злодеяние почти бессознательно, «не ведая, что творит». В нем «нет и намека на то», что он «тяготится своим страшным преступлением» (В.В. Новиков)³². «В самом деле, чего терзаться? — иронично подмечает Е. Блажеев. — Он ведь обрек на смерть просто бродягу» и «ничего, кроме похотливого вожделения к строптивой красотке, не испытывает»³³.

По-своему логичные и убедительные, суждения указанных критиков не исчерпывают всей глубины мотивов предательства Иуды из Кириафа, а лишь констатируют свойства его характера, оценивают его поступки, причем так же прямолинейно, как и действия евангельского прототипа. А между тем писатель при создании этого персонажа не случайно отказался от следования библейским канонам — «алгебраическим формулам», как называет их М.А. Волошин, «в которых все части так глубоко связаны между собой, что малейшее изменение в соотношении их в итоге равняется космическому перевороту»³⁴. М.А. Булгаков в отличие от Л.Н. Андреева («Иуда Искариот и другие»), Д.С. Мережковского («Иуда предатель»), М.А. Волошина («Иуда апостол»), представлявших христопродавца героем-идеологом и не акцентировавших своего внимания на его бессознательно-иррациональной сфере, попытался отыскать мотивы его преступления за пределами рассудка. Поэтому юноша из Кириафа в его романе — это человек, одолеваемый страстями, затмевающими его разум. К тому же вся история Иуды, как она показана у Булгакова, есть история нравственного падения человека, захваченного неодолимой властью чувственного наслаждения — любовью, лишенной духовного смысла.

Более того, весь роман Булгакова — о любви, высокой и низкой, божественной и земной, самоотверженной и эгоистичной. Это поистине «роман о трагедии любви», как справедливо считает В.М. Акимов, но вовсе не потому, что «сюжет «современной» любви и любовный сюжет в «древних главах» не имеют счастливого разрешения» (курсив В.М. Акимова. — И.У.)³⁵. Любовь трагична по своей метафизической природе, о чем немало в русской литературе писали и в XIX (И.С. Тургенев, Л.Н. Толстой), и в XX веке (И.А. Бунин, А.А. Блок). А.И. Куприн устами одного из своих героев афористично утверждает: «Любовь должна быть трагедией. Величайшей тайной в мире!»³⁶, потому что внутренняя, сокровенная глубина любящего человека обнажается в самые напряженные, поистине трагические мгновения, служащие для него нравственным испытанием, преодолевая которое он обретает смысл бытия. Это показал М.А. Булгаков, раскрыв силу чувства Маргариты к мастеру, наполнившую одинокую, безрадостную жизнь художника благодатным светом.

Ни о каком нравственном испытании, открывающем истину, не помышляет булгаковский Иуда, его чувство к Низе, нередко характеризуемое как любовное, лишено самоотречения, не имеет никакой духовной тайны, хотя они и встречались тайно (принципиально важная тавтология!). Оно вообще лишено той «живой силы», которую В.С. Соловьев называет любовью, «овладевающей внутренним существом человека» как «живого отражения абсолютного целого», «способного познавать и осуществлять истину»³⁷. Вслед за апостолом Павлом философ, благоговейно отступая перед самонадеянными попытками объяснить суть любовного переживания («Тайна сия велика есть»), не рискуя впасть в грех «крайнего упрощения», все же признается: настоящая любовь есть преодоление «своего фактического феноменального бытия», «способность жить не только в себе, но и в другом»³⁸. А это значит, что она побеждает ложь эгоизма, замыкающего человека в самом себе, и раскрывает перед ним горизонты Божьего мира.

«Смысл любви» виделся философу в «оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма»³⁹ (курсив В.С. Соловьева. — И.У.). Осененный светом любви, человек преодолевает преграду самоотчужденности и растворяется в душе ближнего, пренебрегая собственным я и разрушая тем самым «корень ложного существования», «состоящего в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом»⁴⁰. Только «действительное упразднение эгоизма»⁴¹ и есть сущность любви, полагал В.С. Соловьев, оказавший, по замечанию исследователей (И.Л. Галинская, А. Зеркалов, Б.В. Соколов, В.И. Немцев) колоссальное влияние на мировоззрение М.А. Булгакова.

Точка зрения мыслителя может служить надежным критерием в определении силы чувства персонажей булгаковского романа, в котором писатель показал «настоящую, верную, вечную» любовь. Она отличает центральную героиню, Маргариту, готовую пренебречь собой, отказаться от всего того, о чем мечтают «многие женщины», во имя своего высокого чувства: «ей нужен был он, мастер, а вовсе не готический особняк, и не отдельный сад, и не деньги»⁴². Маргарита, говоря словами В.С. Соловьева, жертвует своим эгоизмом, отдаваясь любви, и при этом «находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его»⁴³. Так, ради спасения книги о Пилате и «бродячем философе» Иешуа, составлявшей дело всей жизни мастера, она, не думая о себе, идет на контакт с Воландом. Но тьма не может поглотить Маргариту, потому что она сильна своей любовью, которая есть свет, неподвластный даже дьявольским силам. Деятельная, самоотверженная любовь-жертва Маргариты — это путь к истине, который указал Иешуа Га-Ноцри и который героиня прошла вместе с Мастером.

Но такого оправдания нет и не может быть у Иуды из Кириафа — он никого не любит, кроме самого себя, и совершает свое преступление отнюдь не ради любви, как Маргарита (которую Г.В. Макарова, А.А. Абрашкин несправедливо упрекают в «Иудином грехе»: будто бы «целованием любви предает она Мастера»⁴⁴). В скрытой глубине романа осуществляется сопоставление самоотверженного чувства Маргариты к мастеру и похотливого вожделения Иуды к Низе. Не случайно именно через восприятие Маргариты дается повествование о драматичной страсти юноши из Кириафа, явившейся источником не жизни, но смерти. Этот фрагмент из романа мастера привлек внимание героини, которая, получив драгоценную рукопись от самого Воланда, сразу же «нашла то место, что перечитывала перед свиданием с Азазелло под Кремлевской стеной»⁴⁵, а речь здесь шла о том, «как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа» (глава 25), заманив его в Гефсиманский сад коварной красавицей Низой.

Чувство, охватившее Иуду, внешне напоминает юношескую влюбленность, затмевающую разум. Но подлый меняла слишком самолюбив, чтобы перестать думать о себе, он поглощен собственной страстью, и, в сущности, ему нет дела до переживаний возлюбленной. В своем эгоизме, как избалованный ребенок, он не знает меры. Не случайно в разговоре с Низой в его голосе слышались «какие-то детские интонации»⁴⁶, свидетельствующие более об эгоцентризме героя, чем о его «наивности и доверчивости», как считает Г.А. Лесскис, утверждающий, что ««детскость» Иуды подчеркнута автором!»⁴⁷.

Волнение Иуды, увидевшего шедшую по улице Нижнего Города жену торговца коврами, вызвано отнюдь не платоническими чувствами, но половым влечением. «Пол, — в трактовке В.В. Розанова, — есть не вещь, не бытие (sein, das Ding), а скорее всего какое-то волнение в нас, что-то волнующееся в нас»⁴⁸ (курсив В.В. Розанова. — И.У.). То же испытывал Иуда при встрече с Низой (уже само имя этой женщины в русском языковом сознании приобретает вполне очевидную семантическую окрашенность: Низа — нечто связанное с человеческим низом, то есть полом): он «волновался до того, что сердце стало прыгать, как птица под черным покрывалом» (курсив наш. — И.У.)⁴⁹.

Образ сердца «под черным покрывалом» глубоко символичен. Он как будто сродни тем древним представлениям, на которые указывал С.А. Токарев, когда душа-сердце ассоциировалась с птицей, рвущейся в бесконечное, вечное небо, в бездонную высь⁵⁰. Но «волнующееся» сердце-птица юноши из Кириафа не взлетает, а именно «прыгает», бессмысленно бьется, пойманное в ловушку пола, скованное земными узами, спеленутое «черным покрывалом» мирских страстей. Нравственная ограниченность Иуды отмерена птичьим трепыханием «под покрывалом», которое никогда не перерастет в полет из-за тяготеющего над ним греха. Душа сластолюбца не может воспарить — слишком велико земное притяжение, нет духовных сил его преодолеть.

Иррационально-стихийная «власть земли», от которой «голову, должно быть, потерял Иуда»⁵¹ подчинившись законам телесного низа, довлеет над булгаковским персонажем, как и над сердцем Искариота из очерка Д.С. Мережковского «Иуда предатель», выступая в форме неодолимого человеком зова пола, который, по мысли В.В. Розанова, «автономен от ума, логики, совести, веры»⁵². «Все эти половые течения, половые эмоции», рождаясь в глубине подсознания, движут человеком, парализуя его волю, и потому «от «живота» не меньше идет идей, чем от головы (довольно пустой)», — утверждает Розанов, размышляя о влиянии «плотских», «утробных» инстинктов на поступки людей⁵³.

В романе Булгакова Иуда захвачен страстями «от живота», с которыми не может бороться. Он не отдает себе отчета в своих действиях, повинуясь какой-то неведомой, внутренней силе, идет за Низой («его ноги сами без его воли вынесли его из подворотни вон»⁵⁴). Автор воссоздает ситуацию психологического напряжения, когда Иуда из Кириафа оказывается один на один со своей возлюбленной, готовой утолить его безудержную страсть: в такие минуты разум бессилен управлять поступками человека, одержимого стихией пола. Писатель замечает, что «мысли его (Иуды. — И.У.) помутились, он забыл про все на свете и смотрел молящими глазами в голубые, а теперь казавшиеся черными глаза Низы»⁵⁵. Не в силах совладать с зовом плоти, рабски покоряясь ему, меняла был не в состоянии здраво мыслить (Булгаков неоднократно подчеркивает, что «мысли Иуды совсем смешались»⁵⁶), его рассудок полностью парализовала вспыхнувшая страсть, препятствующая адекватному восприятию мира. Отсюда молящий, исступленный взор на ту, которая должна была утолить его жажду обладания. В зловещей тьме голубые глаза Низы совсем не случайно предстали черными: это тревожный знак, зародивший в его душе беспокойство от мысли быть обманутым желанной женщиной, оказаться вовлеченным в чужую игру, в которую, как смутно догадывался, втягивает его жена торговца коврами.

Испытывая непреодолимую тягу к красавице, Иуда не давал себе отчета в том, что же приковывает его к ней — наивная влюбленность или жажда плотских наслаждений, его не покидал страх, сопутствующий греху. Переживания Иуды из Кириафа не имеют ничего общего с духовно-божественным чувством Любви, о котором говорил апостол Иоанн Богослов: «нет страха в любви, но совершенная любовь вон изгоняет страх: в страхе мучение (ожидание зла), и кто страшится, тот не совершен в любви»⁵⁷. Действительно, в сердце менялы не было той высокой любви, о которой поведал любимый ученик Христа, им владела страсть, но отнюдь не та «одна» «страсть к деньгам»⁵⁸, которой традиционно объясняют природу предательства Иуды.

Преступление юноши из Кириафа не было ни идейным, ни расчетливо взвешенным, а совершено было бездумно и не намерено, потому что весь он был во власти стихийного плотского порыва, идущего из глубин подсознания — иррациональной сферы, противостоящей разуму и не одухотворенной сердцем. Более того, по замечанию Е. Миллиор, оно было подстроено и организовано даже и не Иудой вовсе, который оказался «только орудием в руках первосвященника», ибо он «воистину не ведал, что творил», поэтому «Булгаков снял с Иуды вину перед Иешуа»⁵⁹.

Однако столь категоричное суждение едва ли согласуется с авторским замыслом представить Иуду неким агнцем Божьим, невинной жертвой в руках коварного Каифы. Подобная интерпретация поступка Искариота довольно часто встречается в историко-богословской литературе, где предатель Христа оказывается «необходимым орудием в руках божественного Промысла»⁶⁰. Такое понимание роли Искариота стало фактической основой для многих художественных версий евангельского персонажа, в том числе и в произведении Л.Н. Андреева, на что указывал еще М.А. Волошин⁶¹. М.А. Булгаков избирает не традиционный путь в истолковании этого библейского сюжета. Он не концентрирует внимания на причинах преступления Иуды из Кириафа (страсть ли это к деньгам, как в Евангелиях, или же желание посрамить «верных» учеников Христа, как у Л.Н. Андреева). Более того, в романе Иуда не является даже учеником Иешуа Га-Ноцри (а для Евангелий принципиально важно, что предатель был в числе апостолов). У Булгакова он просто бездумно соглашается оказать услугу Каифе, потому что поглощен устройством своих альковных проблем, которым подчинено все его существо.

Так, Иуда становится не столько орудием в руках божественного Промысла или хитрого и расчетливого Каифы, который привык манипулировать людьми в своих интересах, сколько жертвой своей пустой головы и неодухотворенного сердца.

В художественной версии Булгакова Иуда-предатель — слабый, безвольный и не очень умный человек, типичный обыватель, лишенный высоких духовных запросов. Ему, как и «добропорядочным» московским гражданам из современных глав, равнодушным к вечности и занятым мирской суетой, «ни до чего не было дела»⁶², тем более до учения Иешуа Га-Ноцри. Он, не задумываясь, походя, выдает первосвященнику «бродячего философа», потому что ослеплен телесной страстью к Низе и глух к духовной жизни, к тем непреходящим ценностям, которые проповедует мудрец из Гамалы.

Так получает свое завершение магистральная в творчестве писателя тема посредственности, начатая писателем еще в «московских повестях» и разнообразно повторенная во многих произведениях 1930-х годов («Багровый остров», «Кабала святош», «Блаженство», «Александр Пушкин», «Театральный роман»). Собирательный образ посредственности у Булгакова всегда противостоит идее творчества, всему оригинальному и неповторимому. Безликая, она тяготеет к всеобщей нивилировке и стремится к неподвижности и покою, ибо является категорией потребляющей, но не созидающей. Посредственность в ее различных вариантах широко представлена на страницах романа «Мастер и Маргарита», в том числе, на наш взгляд, и в образе Иуды.

Это не злодей, не жестокий наемный убийца, стоящий на службе у Каифы, как Крысобой у Пилата. Никакой личной неприязни к Иешуа Иуда из Кириафа не испытывает, что подтверждает сам Га-Ноцри, характеризуя его как любезного и доброжелательного человека: «Он пригласил меня к себе в дом в Нижнем Городе и угостил...», — поведал арестант прокуратору⁶³. Иуда — всего лишь посредственность, жалкий меняла, готовый променять свою честь на тридцать тетрадрахм, но отнюдь не из алчности, а чтобы жить «спокойно», вдали от духовных волнений, поисков истины и смысла человеческого существования. Он органически не способен понять учение Иешуа, его «взгляд на государственную власть», выраженный Га-Ноцри в символически-обобщенной форме: «...Всякая власть является насилием над людьми и... настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть»⁶⁴.

Этот вопрос и ответ на него Иешуа, якобы «чрезвычайно интересовавший» Иуду из Кириафа (он даже «весьма радушно» принял наивного мудреца Га-Ноцри, у которого создалось о нем хорошее впечатление: «очень добрый и любознательный человек»⁶⁵), были чужды его существу, не соответствовали его духовным возможностям. По-видимому, и сам «провокационный» вопрос, заданный им, был просто «подсказан» Иуде теми, кто, как и он, были посредственностью, но обладали властью, которую не хотели терять. Ревнители статической «правильно» устроенной жизни, они, как и Иуда, не могли постичь сокровенный смысл слов «бродячего философа», понимая их буквально и прямолинейно.

Однако в «крамольных» речах Га-Ноцри не было и намека на ниспровержение светской или духовной власти. «Бродячий философ» никого не подстрекал к бунту (в чем его упрекал Пилат: «Так это ты собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ?»⁶⁶). Более того, он категорически выступал против насильственного переустройства жизни (как, впрочем, и сам М.А. Булгаков, выражавший «глубокий скептицизм в отношении революционного процесса» вообще, «противопоставляя ему излюбленную и Великую Эволюцию»⁶⁷, то есть естественный переход человечества «в царство истины и справедливости»). Идею Великой Эволюции, аккумулирующую в мире добро, проповедовал и герой Булгакова, Иешуа Га-Ноцри, но его голос был заглушен шумом праздной людской суеты вокруг встречи праздника Пасхи. На допросе Пилата Га-Ноцри искренне сожалел, что во время его беседы с Иудой, когда он рассказывал ему о своем учении, произошло недоразумение — неожиданно «вбежали люди, стали вязать» его «и повели в тюрьму»⁶⁸, не разобравшись в том, что в его словах не было ничего преступного. Оттого Иешуа даже чувствовал некоторую вину по отношению к Иуде: «Я вижу, что совершилась какая-то беда из-за того, что я говорил с этим юношей из Кириафа. У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль»⁶⁹.

Так в художественную ткань романа входит мотив «тайной вечери», имеющий подчеркнуто инверсионную форму, которая противоречит сакральному смыслу библейской традиции в описании ключевой для всего Нового Завета сцены, послужившей основой для главного церковного таинства — Святой Евхаристии. Булгаковский герой в отличие от евангельского Иисуса, незадолго до своей крестной смерти указавшего ученикам на предателя («Опустивший со Мною руки в блюдо, этот предаст Меня»⁷⁰), не может и предположить, что окажется выданным в руки Каифы столь любезным человеком, проявившим к нему особое расположение.

Писатель воссоздает совершенно иную ситуацию, еще более обостряющую важную проблему христианской этики — проблему доверия ближнему — «доброму человеку». Его «бродячий философ» твердо верил, что Иуда не способен на подлость, он доверял ему, как самому себе. Такое безграничное уважение Га-Ноцри к людям было проявлением отнюдь не его наивной мечтательности, а той «любви в христианском смысле» к человеку, выше которой ничего нет. С.Л. Франк так определил ее сущность: это «открытость души для восприятия святости абсолютной ценности «ближнего» — всякой человеческой души, как таковой»⁷¹ (курсив С.Л. Франка. — И.У.). Действительно, Иешуа Га-Ноцри ценил каждого человека, даже такого ничтожного, как Иуда из Кириафа, ибо «живое сердце имеет запас доброты для всех»⁷².

Феномен самоотверженной любви к ближнему, указанный Спасителем, привлекал особое внимание философов и богословов XX столетия, стремившихся осмыслить этическое учение Христа с позиций рациональной логики. Но этот путь, заведомо ложный, не может объяснить самого очевидного, что легко усваивается сердцем, интуитивно чувствующим Истину. «Невместима для нас мера любви Божией и снисхождения», признавался протоиерей С.Н. Булгаков, потому что земному разуму непонятно, «как возможна любовь к человеку падшему, в котором обнажилось зияющее ничтожество твари»⁷³. Как мог любить Иисус Иуду, зная, что он предаст Его?

Эта проблема занимала Д.С. Мережковского, пытавшегося разгадать «тайну Иуды» — «Иуды Несчастного, Самого несчастного из людей»: «Мог ли его покинуть Иисус?»⁷⁴. Вслед за раннехристианским философом Оригеном, отклонившемся от ортодоксального церковного предания в своих теологических трактатах, Мережковский развивает «еретическую» идею о пробуждении совести в душе предателя и о возможности его духовного возрождения: «Иисус не покинул Иуду потому, что «до последней минуты надеялся», что он может спастись» (курсив Д.С. Мережковского. — И.У.)⁷⁵. Вера в нравственное преображение человека, в его изначальную предопределенность к добру составляет основу христианского мировидения.

Поэтому Иуда даже в трактовке ортодоксальных богословов, как, например, профессора Московской Духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова (1851—1917), не лишен положительных черт: «Мы решительно отказываемся признать, чтобы человек, которому предназначалось служение апостольское, мог быть таким закоренелым извергом и бездушным злодеем, каким, по-видимому, является Иуда в истории предания Господа»⁷⁶. Но и его выделяет Бог, потому что любит каждого человека, верит в его добрую волю, которую он сможет проявить в мире, признав рано или поздно свои ошибки и заблуждения, ибо высшее милосердие не лишает оступившегося надежды: «Около полуночи Иуда с видимым спокойствием и наглою дерзостью отдает некогда любимому Учителю предательский поцелуй, а в половине следующего дня предатель уже испытывает все ужасы безнадежного раскаяния и полного отчаяния»⁷⁷. «Предательский поцелуй», таким образом, по мнению Муретова, знаменует собой мистическое прощание с Иисусом, восходящим на Голгофу, и одновременно готовность искупить свое преступление муками совести.

В булгаковском романе отсутствует знаменитое «лукавое лобзание» Иуды, являющееся кульминационным моментом в сцене ареста Христа в Евангелиях от Матфея, Марка, Луки, но отчетливо прослеживается мотив обращения к совести предателя, восходящий к Иоанну Богослову. Согласно Благовествованию апостола, в котором, кстати, нет и намека на целование Иуды, во время преступления Искариота мрак Гефсиманского сада рассеяли многочисленные фонари и светильники⁷⁸, предвещающие победу света над тьмой. Они, как символическое воплощение духовного огня, взывали к совести Иуды.

Светильники, отмечает архимандрит Никифор, исследуя тексты Священного Писания, «служат символом водительства Божия», указывают путь к свету, предостерегают от опасности⁷⁹. Булгаков не оставляет без внимания эту деталь Священного Писания, вводя ее в ткань романа. Понтий Пилат, расспрашивая Га-Ноцри о гостеприимстве юноши из Кириафа, отчетливо представил себе ту обстановку, в которой лукавый меняла приветствовал своего гостя:

«— Светильники зажег... — сквозь зубы в тон арестанту проговорил Пилат, и глаза его при этом мерцали.

— Да, — немного удивившись осведомленности прокуратора», ответил Иешуа⁸⁰.

Так, в библейскую часть романа входит мотив зажженных светильников, который постоянно сопровождает образ Иуды из Кириафа. Этот мотив, связанный с религиозно-экзистенциальной стороной христианского учения, в контексте произведения приобретает дополнительный смысловой оттенок — светильник становится образным воплощением горящего любовью к людям сердца Иешуа, которое по вине предателя, равнодушного к духовному свету, пытались погасить.

Каждый шаг Иуды в роковую ночь был освещаем то мерцающими в ночи фонарями («В домах в это время уже зажигали светильники»⁸¹, «вокруг Иуды в окнах... сверкали огни»⁸²), то горящими кострами на улицах, где «предпраздничная толчея была еще очень велика»⁸³, то «светильниками и факелами», что пылали во дворце Каифы, «в котором шла праздничная суета»⁸⁴. Иуда как бы погружен в стихию света. Она намеренно подчеркнута белыми одеждами юноши из Кириафа. Но этот свет внешний, он идет не изнутри, а извне, в отличие от праведника Га-Ноцри, являющегося воплощением истинного Света, который не в силах постичь Иуда, ибо этот Свет лишен парадного блеска. Светоносность Иешуа Га-Ноцри напоминает онтологическую основу образа той путеводной Звезды из стихотворения И.Ф. Анненского «Среди миров» (1909), которую в безбрежном океане жизни мечтает обрести поэт:

Не потому, что от Нее светло,
А потому, что с Ней не надо света⁸⁵.

В романе Булгакова Иешуа оказывается источником внутреннего, сердечного света, который не в силах воспринять духовно непросветленный юноша из Кириафа, бездумно творящий свое злодеяние. Писатель воссоздает принципиально иную картину, существенно отличающуюся от той, что описана в Библии. По Евангелию, Иуда, задумав осуществить предательство Христа, «выходит из освещенной горницы в ночь (выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во «тьму внешнюю»)»⁸⁶. Булгаковский герой, совершив предательство по причине своей душевно-духовной тьмы, попадает в «свет внешний», оказывается окруженным в ночной тьме горящими светильниками, зажженными в честь праздника Пасхи.

Находясь в темноте, Иуда жаждет света, но не духовно-небесного, а плотски-земного, связанного с праздничной суетой и наслаждениями. Не случайно «обгоняя прохожих, спешащих домой к праздничной трапезе», Иуда из Кириафа, предвкушая торжество, смотрел, как в ночи «загоралось одно окно за другим»⁸⁷, предвещая радость грядущей Пасхи, в ожидании которой он так принарядился.

Мотив зажженных светильников органично переплетается с мотивом праздника, накануне которого произойдет роковая несправедливость — гибель «бродячего философа». Он символически воплощает судьбоносное для человечества событие, причастным к которому окажется скромный меняла из Кириафа, — крестную смерть великого праведника, рассеявшую тьму греха и осветившую мир истинной, воскрешающей Любовью.

Булгаков намеренно противопоставляет радостное пасхальное торжество и героическую смерть Иешуа Га-Ноцри «любовному» свиданию Иуды и его убийству. Сама встреча с Низой, коварной обольстительницей, не предвещала ничего доброго. Автор подчеркивает, что хотя «в домах в это время уже зажигали светильники», но Низа их «не зажгла и служанку не вызвала»⁸⁸, собираясь по совету Афрания заманить Иуду в ловушку. Ничего не подозревающий юноша из Кириафа был готов на все — даже отказаться в угоду чужестранке Низе, не признававшей местных обычаев («У вас праздник, а что же прикажешь делать мне?»⁸⁹), от священного для иудеев события — воспоминания об исходе евреев из Египетского плена. Находясь в любовном плену, Иуда отнюдь не собирался из него бежать. Более того, изменив родовым традициям, он совершил еще одно предательство, от осознания которого у него «разбегались мысли». «В числе их была мысль о том, как он объяснит свое отсутствие на праздничной трапезе у родных. Иуда стоял и придумывал какую-то ложь, но в волнении ничего как следует не обдумал и не приготовил...»⁹⁰.

Ложь — привычная форма существования Иуды из Кириафа. В отличие от Иешуа, которому всегда «легко и приятно» говорить правду, Иуда не только обманывает других (родственников, Га-Ноцри, ершалаимских обывателей, пользующихся его услугами менялы), но и сам с удовольствием обманывается ради удовлетворения своих инстинктов.

«Горя от нетерпения», он мчался по ночному городу, увлекаемый «танцующей фигуркой, ведущей его за собой». «Но это был обман — Иуда понимал» (курсив наш. — И.У.)⁹¹, однако все равно что-то неодолимое тянуло его в Гефсиманский сад — романтичное место для любовных свиданий, где «гремели и заливались хоры соловьев»⁹². Все мысли Иуды сосредоточились на утолении плотского влечения, сошлись в тот узел, «откуда, — по мысли В.В. Розанова, — без молитвы исходят чудовищные гарпии»⁹³. Пораженный ими, «он не заметил, как мимо него пролетели мшистые страшные башни Антония, он не слышал трубного рева в крепости, никакого внимания не обратил на конный римский патруль с факелом, залившим тревожным светом его путь»⁹⁴.

Традиционная для русского религиозного миросозерцания метафора жизнь-путь, семантически усложненная указанием на тревожную освещенность факелом (лейтмотивный образ «ершалаимских» глав), приобретает в тексте произведения символическое значение, как и «два гигантских пятисвечия», «две звезды», что в полночь зажглись «в страшной высоте над храмом»⁹⁵.

Эти небесные светила, вечные спутники человеческого пути, были замечены М.А. Булгаковым еще в «Белой гвардии»: «звезда пастушеская — вечерняя Венера и красный, дрожащий Марс»⁹⁶ — «живая звезда», которая «сжималась и расширялась, явно жила и была пятиконечная»⁹⁷. В ершалаимских сценах романа «Мастер и Маргарита» они появляются вновь, писатель настойчиво подчеркивает, что в небе одновременно вспыхнули пятисвечия, а не семисвечник — священный для храма Соломона светильник, о котором в библейской книге Исход сказано, что он горел «во всякое время»⁹⁸.

Указание на светильник, состоящий из пяти свечей, не случайно, поскольку в древних восточных мистических учениях число «пять» представляло «эталон описания наиболее важных характеристик макро- и микрокосма»⁹⁹, заключало идею целокупности Вселенной, с ним связывалось представление об «особом положении центра», объединяющего противоположности (кстати говоря, в московской части романа Великий бал сатаны проходил в «пятом измерении» — некой временной точке, вместившей в себя всю историю человечества). Образы звезд-пятисвечий, вспыхнувших в ночном ершалаимском небе, как и светила из «Белой гвардии» — Венера и Марс (названный пятиконечной звездой), примиряют онтологические крайности, символизируют единство мира и войны, жизни и смерти, любви и страданий — те вечные законы, по которым живет человечество.

Однако Иуда из Кириафа не в силах их постичь: он пристально вглядывался в ночное небо, в звезды, но «их Иуда разглядел смутно»¹⁰⁰, как до конца непонятым им оказалось и его преступление (предательство Га-Ноцри), которое, как он смутно чувствовал, что-то повлечет за собой: «...Ему показалось, что над Ершалаимом засветились десять невиданных по размерам лампад, спорящих со светом единственной лампады, которая все выше подымалась над Ершалаимом, — лампады луны»¹⁰¹.

Вообще небесные светила в булгаковском произведении «не просто подробности пейзажа, но... важнейшие компоненты идейно-художественной структуры романа. Их постоянное присутствие сообщает масштаб вечности» всему, что происходит на его страницах¹⁰².

Так, «лампада луны», загоревшаяся над Гефсиманским садом и явившаяся скорбным напоминанием человечеству о крестной смерти Спасителя, становится предвестием гибели и самого предателя Иешуа — Иуды. В архаических глубинах человеческого сознания, отраженных в мировой мифологии и фольклоре, луна напрямую связана с миром потусторонним, «иным царством». «Лунный свет, — замечал А.Ф. Лосев в книге «Диалектика мифа», — в самом существе есть нечто холодное», «прекращающее жизнь»¹⁰³. Более того, одним из значений слова «луна», сохранившихся во многих индоевропейских языках, как указывал М. Фасмер, является «смерть»: «лунуть — «умереть», блр. лунуць «погибнуть». // Родственно лит. lavonas «труп»»¹⁰⁴. Образ луны в романе «Мастер и Маргарита» оказывается ключевым, «сцепляющим» «древние» и современные главы. На это обращали внимание многие литературоведы. И. Золотусский, проследивший влияние луны на судьбы персонажей «Мастера и Маргариты», пришел к выводу о том, что свет луны принципиально даже «не свет. Он свет смерти» (выделено И. Золотусским. — И.У.)¹⁰⁵. «Пыльная дорога, заливаемая луной»¹⁰⁶, которую пересек Иуда из Кириафа в Гефсиманском саду, направляясь на свидание, стала по сути роковой чертой, отделяющей жизнь от смерти. Буквально через несколько секунд «на дорогу выпрыгнула мужская коренастая фигура», за ней другая, «преградившая ему (Иуде. — И.У.) путь»¹⁰⁷.

«Надежда вспыхнула в сердце Иуды», что воры, ограбив, оставят его в живых: «Вот деньги! Берите, но отдайте жизнь!»¹⁰⁸. Стремление молодого менялы откупиться от разбойников полученными от Каифы тридцатью тетрадрахмами не избавило его от расплаты за предательство Иешуа, неожиданно настигшей в самый неподходящий момент, накануне любовного свидания. Автор делает акцент на стремительности возмездия, подчеркивая его неизбежность (хотя оно тщательно готовилось под руководством Пилата): «Человек спереди мгновенно выхватил из рук Иуды кошель. И в тот же миг за спиной у Иуды взлетел нож и, как молния, ударил влюбленного под лопатку». Этот нож воин Афрания «по рукоять всадил... в сердце Иуды»¹⁰⁹. В молниеносном ударе ножом экспонирован образ купидоновой стрелы, пронзающей любовью сердце человека, но М.А. Булгаков, актуализируя мифологические ассоциации, кардинально их переосмыслил, показав, как погоня за чувственным наслаждением, лишенным духовного смысла, оборачивается потерей самого сокровенного в человеке — его сердца.

Жестокая смерть, уготованная юноше из Кириафа, таинственно сблизила его с Га-Ноцри, который тоже расстался с жизнью после того, как палач «тихонько кольнул» его в сердце¹¹⁰. В художественном мире романа этот факт не может быть случайным, тем более что все персонажи «Мастера и Маргариты», как система зеркал, отражают с разной степенью точности ключевые идеи, образующие духовное ядро книги; его составляют несколько инвариантных смыслообразов, концентрирующих в себе все философское содержание произведения. Одним из таких смыслообразов является сердце.

Библия «учит тому, — замечал А.Ф. Лосев о толковании Священного Писания Г.С. Сковородой, — что в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое»¹¹¹. М.А. Булгаков, интересовавшийся философией Г.С. Сковороды, знавший известную работу В.Ф. Эрна об этом мыслителе¹¹², воспринял идею двойственности сердца, художественно реализовав ее в своем «закатном» романе. Он воплотил образец вечного и чистого сердца в образе Иешуа Га-Ноцри, противопоставив его смертному и нечистому сердцу Иуды из Кириафа. Нечистота, или греховность сердца «влечет за собой трагедию человеческой судьбы, человеческой истории»¹¹³. Так считал Б.П. Вышеславцев, убедительно обосновавший сущность Христова учения, которое сердечно по своей природе и спасительно для человека кроткого, отзывчивого на страдания ближнего, нравственного, но совершенно непонятно и чуждо для равнодушного, духовно непросветленного, живущего в пространстве исключительно телесных забот, каким предстает в романе Булгакова Иуда, далекий от мудреца Га-Ноцри с его проповедью всеобщей любви.

«Нечистое сердце» отторгает сама природа, не принимает Вселенная: тело убитого Иуды так «сильно ударилось об землю, что она загудела»¹¹⁴. Это поистине стон земли о потерянном человеке, оказавшемся волей судьбы участником мировой драмы. Его мертвое лицо, обращенное в небо, казалось «белым, как мел, и каким-то одухотворенно красивым»¹¹⁵. Булгаков использует этот эпитет, актуализируя его прямую семантику, ведь одухотворять, по В.И. Далю, значит: «придавать чему духовный смысл»¹¹⁶. Такой духовный смысл приобрела смерть бездуховного Иуды: он завершил свой земной путь, не ведая того сам, кровной жертвой — собственной гибелью, выполнив тем самым уготованную ему свыше миссию — быть орудием в руках Промысла, через которое явил миру свой искупительный подвиг Спаситель.

«Иуда мертв. Факт остается фактом, — констатирует Е. Блажеев единственное во всем романе Булгакова «фактическое» сходство ершалаимских глав с первоисточником. — Только суд совести подменен судом земным. Даже и не судом вовсе, а тайной расправой Пилата»¹¹⁷.

В этом исследователь усматривает сущность искажения автором «Мастера и Маргариты» священной истории, которая, по его мнению, не понята писателем и дается в романе с позиций еретика, рационально упростившего Евангелия¹¹⁸. Нам же кажется, что Булгаков вовсе не упростил сцену гибели Искариота, равно как и все новозаветное предание, а в некотором смысле даже и усложнил образ Иуды: привнес в евангельский прототип ряд таких психологических, нравственно-философских обертонов, которые позволили показать фигуру предателя Христа не однолинейно негативной, но диалектически сложной и противоречивой. Более того, художник попытался в своей главной книге представить библейских героев живыми людьми, а не отвлеченными носителями пороков и добродетелей. Он не ставил себе целью воспроизвести канонические штампы, служащие иллюстрацией определенной идеологии, как справедливо считают современные исследователи романа (М.А. Бродский, А.В. Злочевская, А.Н. Барков).

К тому же сам Булгаков категорически противился упрощению жизненных сложностей и решительно выступал против стереотипов. Писатель убедительно показал, как формируется в человеческом сознании стремление втиснуть в удобную схему непонятное и неоднозначное явление. Так, Афраний, ведя тонкую интеллектуальную игру с Понтием Пилатом, задумавшим наказать предавшего Га-Ноцри Иуду, рассказывая прокуратору об обстоятельствах гибели менялы из Кириафа, создает миф о нем как расчетливом и жестоком человеке на основе рациональной абсолютизации внешних фактов («надлежит рассуждать логически»¹¹⁹, — говорил он при этом). И в соответствии с такой лукавой «логикой» выстраивается далекая от реальности, но внутренне непротиворечивая картина убийства Иуды «какими-то бродячими фантазерами, каким-то кружком, в котором прежде всего не было никаких женщин»¹²⁰. «Женщины не было в этом деле, прокуратор», — настаивал начальник тайной службы. — «Более того скажу, такое толкование убийства может лишь сбивать со следу, мешать следствию и путать меня»¹²¹. Проще и убедительнее для толпы нарисовать предателя равнодушным циником, имеющим одну-единственную страсть — страсть к деньгам, чем раскрывать сложный мир чувств человека, в котором есть место доброму и злому. А потому, решительно отвергая любовную историю Иуды, равно как и всякое проявление его человечности, Афраний доказывает Пилату, что меняла из Кириафа был движим исключительно корыстью, холодным расчетом — одним словом, рассудком. «Очень тонкое объяснение», — согласился прокуратор. — «Так, по-видимому, дело и обстояло. Теперь я вас понимаю: его выманили не люди, а его собственная мысль» (курсив наш. — И.У.)¹²².

Для рационалиста Понтия Пилата, убежденного в том, что все так же, как и он, живут исключительно законами голой логики, это объяснение было вполне удовлетворительным. Но оно казалось, в некоторой степени, излишне правдоподобным (а значит, не стоящим внимания) для большинства обывателей Ершалаима, склонных воспринимать события и факты в ореоле таинственности. «Я готов спорить, что через самое короткое время слухи об этом поползут по всему городу», — говорил прокуратор об одной версии гибели Иуды, которая, несмотря на ее «совершенную невероятность», по словам Афрания, будет широко распространяться: «не покончил ли он сам с собой?»¹²³.

В литературно-документальных источниках, признанных Церковью богодухновенными, сведения о дальнейшей судьбе Искариота достаточно скупы, лишь в Евангелии от Матфея вскользь сказано, что Иуда, раскаявшись в содеянном, «предав кровь невинную», «бросив сребренники в храме», «вышел, пошел и удавился»¹²⁴. Однако в народной памяти сохранилось множество преданий об участи христопродавца, расходящихся с каноном. Есть среди них и такое, по которому «Иуда не умер в петле, а еще жил, прежде чем удавился, весь распухнув, издавая запах и имея отвратительный вид»¹²⁵. Образ «живого трупа» воссоздал в повести «Елеазар» Л.Н. Андреев. И хотя здесь речь идет о воскресшем Лазаре, писатель натуралистически подробно, как в апокрифической легенде об Иуде, описывает ожившего мертвеца: «И тучен он стал. Раздутое в могиле тело сохранило эти чудовищные размеры, эти страшные выпуклости, за которыми чувствуется зловонная влага разложения»¹²⁶.

В народной христианской культуре очень часто библейские образы получали иррациональные толкования, причем иррациональность проявлялась не только в их внешней гиперболизации, доведении до логического предела тех идей, носителями которых они выступают в Священном Писании, но прежде всего в особом чувственном, а не умозрительном их представлении и изображении. Отсюда развернутая мотивация поступков героев, едва намечаемая в Библии, но мотивация, идущая не от рассудка, с его линейными законами, а скорее, вопреки ему — от глубинных движений человеческой души, от страстей и инстинктов, от подсознательного и бессознательного.

В XX веке в русской религиозной философии начинает глубоко осмысливаться идея Н.А. Бердяева о том, что «рациональными доводами нельзя убедить в высшей жизненной правде»¹²⁷. Она была созвучна общему мироощущению М.А. Булгакова, который, создавая персонажей, восходящих к новозаветному источнику, стремился представить не отвлеченные схемы, а живые образы, где причудливо переплетаются добро и зло, где единство разума и чувства сменяется борьбой и противостоянием. А потому писатель, творчески синтезируя рациональный и иррациональный подходы в интерпретации Евангелий, представил собственное видение священной истории, в которой по-своему переосмыслил роль Иуды-Предателя, освободив ее от прямолинейной однозначности, свойственной церковно-христианской традиции.

Булгаковский Иуда — противоречивый образ: это не коварный злодей, задумавший совершить преступление ради корысти (алчности) или во имя испытания не дающей ему покоя идеи — отнюдь не разум движет его поступками и толкает на предательство; юноша из Кириафа живет страстями, затмевающими рассудок, и, одержимый ими, бессознательно втягивается в расчетливую игру Каифы, затеявшего погубить «бродячего философа», до которого Иуде решительно нет никакого дела. Писатель, используя сложную систему мотивов (головы и сердца, духовного верха и плотского низа, света и тени) раскрывает сущность первого в череде многочисленных образов посредственностей в галерее романа «Мастер и Маргарита» — лукавого менялы, променявшего мудреца Га-Ноцри, проповедника этически совершенного учения, на тридцать тетрадрахм, ничтожные материальные ценности, которые станут жизнеопределяющими для московского народонаселения, отказавшегося от Христа.

Примечания

1. Горький М. Полное собрание сочинений: В 25-ти т. — М.: Наука, 1975. — Т. 24. — С. 309.

2. Волошин М.А. Лики творчества. — Л.: Наука, 1989. — С. 463.

3. Ляху В. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф.М. Достоевского // Вопросы литературы. — 1998. — Июль—август. — С. 132.

4. Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. — М.: Мартис, 1998. — Т. 2. — С. 100.

5. Там же. — С. 323.

6. Розанов В.В. Уединенное. — М.: Политиздат, 1990. — С. 461.

7. Там же. — С. 461.

8. Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. — М.: Мартис, 1998. — Т. 2. — С. 324.

9. Сахаров В. Михаил Булгаков; уроки судьбы // Подъем. — 1991. — № 5. — С. 222.

10. Лесков Л.В. Что есть истина? (философское прочтение романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита») // Два Булгакова. Разные судьбы / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. В 2-х кн. Кн. 2. Михаил Афанасьевич. — М.; Елец, 2002. — С. 15.

11. Мень А., прот. Сын Человеческий. — М., 2000. — С. 86.

12. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. редактор С.А. Токарев. — М., 1991. — Т. 1. — С. 580.

13. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. редактор С.А. Токарев. — М., 1991. — Т. 1. — С. 580.

14. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2-х т. / Репринтное изд. — М., 1992. — Т. 1. — С. 1118.

15. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 31.

16. Там же. — С. 298.

17. Там же. — С. 297.

18. Зеркалов А. Иисус из Назарета и Иешуа Га-Ноцри // Наука и религия. — 1986. — № 9. — С. 50.

19. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 33.

20. Там же. — С. 33.

21. Евангелие от Матфея. Гл. 27, ст. 24.

22. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 298.

23. Андреев Л.Н. Собр. соч.: В 6-ти т. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 211—212.

24. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 298.

25. Там же. — С. 303.

26. Белый А. Символизм как миропонимание. — М.: Республика, 1994. — С. 201.

27. Иванов Н.Н. Символы в рассказе А.Н. Толстого «Овражки» // Русская речь. — 1989. — № 4. — С. 140.

28. Флоренский П.А. Небесное знамение (размышление о символике цветов) // Маковец. — 1922. — № 2. — С. 15—16.

29. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. редактор С.А. Токарев. — М., 1991. — Т. 1. — С. 581.

30. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 303.

31. Там же. — С. 298.

32. Новиков В.В. Михаил Булгаков — художник. — М.: Московский рабочий, 1996. — С. 241.

33. Блажеев Е. Роман Булгакова как опыт русской бездны // Грани. — 1994. — № 174. — С. 110.

34. Волошин М.А. Лики творчества. — Л.: Наука, 1989. — С. 461.

35. Акимов В.М. Свет художника, или Михаил Булгаков против Дьяволиады. — М.: Народное образование, 1995. — С. 51.

36. Куприн А.И. Собрание сочинений: В 9-ти т. — М.: Правда, 1964. — Т. 5. — С. 227.

37. Соловьев В.С. Смысл любви // Мир и эрос: Антология философских текстов. — М.: Политиздат, 1991. — С. 280.

38. Там же. — С. 282.

39. Там же. — С. 281.

40. Там же. — С. 303.

41. Там же. — С. 280.

42. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 210.

43. Соловьев В.С. Смысл любви // Мир и эрос: Антология философских текстов. — М.: Политиздат, 1991. — С. 281.

44. Макарова Г.В., Абрашкин А.А. Тайнопись в романе «Мастер и Маргарита». — Нижний Новгород, 1997. — С. 46.

45. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 298.

46. Там же. — С. 304.

47. Лесскис Г.А. Последний роман Булгакова // Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5-ти т. — Т. 5. — М., 1990. — С. 625.

48. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. — М.: Дружба народов, 1990. — С. 223.

49. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 304.

50. Токарев С.А. Душа // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2х т. — М., 1991. — Т. 1. — С. 414.

51. Мережковский Д.С. Иуда предатель // Книга Иуды: Антология. — СПб.: Амфора, 2001. — С. 80.

52. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. — М.: Дружба народов, 1990. — С. 222.

53. Розанов В.В. Уединенное. — М.: Политиздат, 1990. — С. 151.

54. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 305.

55. Там же. — С. 305.

56. Там же. — С. 305.

57. Первое послание святого Апостола Иоанна. Гл. 4, ст. 18.

58. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 298.

59. Миллиор Е. Вина и расплата в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Круг чтения. — М.: Изд. политич. литературы, 1991. — С. 129.

60. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2-х т. / Репринтное изд. — М., 1992. — Т. 1. — С. 1118.

61. Русь. — 1907. — № 157—19 июня.

62. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 306.

63. Там же. — С. 31.

64. Там же. — С. 32.

65. Там же. — С. 31.

66. Там же. — С. 24.

67. Там же. — С. 446.

68. Там же. — С. 32.

69. Там же. — С. 32.

70. Евангелие от Матфея. Гл. 26, ст. 23.

71. Франк С.Л. Свет во тьме. — М.: Факториал, 1998. — С. 178.

72. Ильин И.А. О грядущей России: Избранные статьи. — М.: Воениздат, 1993. — С. 307.

73. Булгаков С.Н. Радость церковная. Слова и поучения. — Париж, 1938. — С. 64—65.

74. Мережковский Д.С. Иуда предатель // Книга Иуды: Антология. — СПб.: Амфора, 2001. — С. 80.

75. Там же. — С. 80.

76. Муретов М.Д. Иуда предатель // Книга Иуды: Антология. — СПб.: Амфора, 2001. — С. 54—55.

77. Там же. — С. 54—55.

78. Евангелие от Иоанна. Гл. 18, ст. 3.

79. Библейская энциклопедия / Сост. архим. Никифор. Репринтное изд. — М.: ТЕРРА, 1990. — С. 630.

80. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 31.

81. Там же. — С. 303.

82. Там же. — С. 306.

83. Там же. — С. 303.

84. Там же. — С. 304.

85. Анненский И.Ф. Избранные произведения. — Л.: Художественная литература, 1988. — С. 122.

86. Аверинцев С.С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. редактор С.А. Токарев. — М., 1991. — Т. 1. — С. 580.

87. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 303.

88. Там же. — С. 303.

89. Там же. — С. 304.

90. Там же. — С. 305.

91. Там же. — С. 306.

92. Там же. — С. 307.

93. Розанов В.В. Уединенное. — М.: Политиздат, 1990. — С. 454.

94. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 306.

95. Там же. — С. 306.

96. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. Записки юного врача; Белая гвардия; Рассказы; Записки на манжетах. — М.: Худож. лит., 1989. — С. 179.

97. Там же. — С. 425.

98. Исход. Гл. 27, ст. 20.

99. Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. редактор С.А. Токарев. — М., 1991. — Т. 2. — С. 630.

100. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 306.

101. Там же. — С. 306.

102. Комлик Н.Н. Лебедянские реалии и их художественное преломление в творческой биографии М.А. Булгакова // Два Булгакова. Разные судьбы: В 2-х кн. — М.; Елец, 2002. — Кн. 2. — С. 140.

103. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 57.

104. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. — М.: Прогресс, 1986. — Т. 2. — С. 533.

105. Золотусский И. Заметки о двух романах Булгакова // Литературная учеба. — 1991. — Кн. 2. — С. 162.

106. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 306.

107. Там же. — С. 307.

108. Там же. — С. 307.

109. Там же. — С. 307.

110. Там же. — С. 177.

111. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 219.

112. Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. — М., 1912.

113. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 80.

114. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 307.

115. Там же. — С. 308.

116. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. — М.: ТЕРРА, 1995. — Т. 2. — С. 656.

117. Блажеев Е. Роман Булгакова как опыт русской бездны // Грани. — 1994. — № 174. — С. 110.

118. Там же. — С. 121.

119. Булгаков М.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Мастер и Маргарита; Письма. — М.: Худож. лит., 1990. — С. 313.

120. Там же. — С. 313.

121. Там же. — С. 313.

122. Там же. — С. 313.

123. Там же. — С. 315.

124. Евангелие от Матфея. Гл. 27, ст. 4—5.

125. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2-х т. / Репринтное изд. — М., 1992. — Т. 1. — С. 1118.

126. Андреев Л.Н. Собр. соч.: В 6-ти т. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 192—193.

127. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917—1918 гг. / Подгот. текста и коммент. Е.В. Бронниковой. — СПб.: РХГИ, 1998. — С. 272.