Этико-философская проблематика булгаковского романа, наиболее ярко проявившаяся в евангельско-ершалаимских сценах, нашла синхронное воплощение и в московских главах, где писатель художественно реализовал важную феноменологическую идею соотношения двух диаметрально противоположных интенций в познании мира — духовно-интуитивной и рассудочно-рациональной. Диалектика этих полярных начал, составляющих гармоничное единство человеческого космоса, легла в основу внутренней сюжетно-композиционной структуры произведения, определив центральную коллизию романа как столкновение ума и сердца, разума и чувства, свободы и необходимости, духа и тела.
М.А. Булгаков, ориентировавшийся в своих эстетических исканиях на традиции отечественной классической литературы XIX века, детально разработавшей антиномию «ума» — «сердца», в романе «Мастер и Маргарита» сосредоточился не столько на ее нравственно-психологическом аспекте, как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, сколько на тех философских основах, которые оказались созвучными с идеями русского религиозного Ренессанса. Отмеченный мыслителями рубежа XIX—XX веков приоритет рационального над эмоциональным и полное игнорирование иррационального начала у русской интеллигенции леворадикального толка в послереволюционной, атеистически преображенной России стал непререкаемой догмой. Булгаков одним из первых в литературе XX столетия попытался подвергнуть ее сомнению, показав ограниченность и односторонность рассудочного взгляда на мир, особенно при соприкосновении с явлениями метафизического характера, которые из-за невозможности объяснить их с позиций отвлеченной логики легче всего объявить несуществующими.
Так, впрочем, и поступил Михаил Александрович Берлиоз, герой романа «Мастер и Маргарита», редактор одного из толстых художественных журналов, человек, живущий исключительно своей головой, то есть разумом, и доверяющий лишь очевидным фактам. Как только он оказывается свидетелем событий, не укладывающихся в рамки эмпирической реальности, в его мозгу возникает железная формулировка («этого не может быть» [1, 8]), за которую прячется его трусливое сознание. Так и произошло, когда он увидел, как в сгустившемся знойном воздухе соткался «прозрачный гражданин престранною вида» — Коровьев-Фагот, один из тех, кто составлял свиту Воланда. Единственное внятное объяснение, которое пришло ему в голову, имеет рациональную основу — минутное помутнение рассудка, «даже что-то вроде галлюцинации» [1, 9]. Кажущееся «достаточным основанием» для разума, на самом деле оно совершенно не раскрывает сущности того явления, очевидцем которого и стал председатель Массолита, малодушно укрывшийся от непроясненной действительности за ширмой ничего не значащего самоуспокоения — «этого не может быть».
Состояние Берлиоза психологически вполне мотивировано: его реакция на сверхъестественное представляет собой проявление уже достаточно изученных в 30-е годы «повседневных автоматизмов», о которых, вероятно, Булгакову-врачу, интересовавшемуся достижениями медицины и психиатрии, хорошо было известно. Именно «стандартизированные «ходы» повседневной логики», как точно заметил исследовавший роман «Мастер и Маргарита» современный философ Л.Г. Ионин, «обеспечивают возможность игнорировать чуждое и непонятное до тех пор, пока оно не вторгнется в более интимную сферу практической телесности» [160, 48]. Человек, живущий только земными интересами и укорененный исключительно в материальном космосе, с трудом воспринимает иную реальность, скептически относится к идеальному миру Духа, свободному от оков плоти. Это то самое «средненормальное сознание», о котором писал Н.А. Бердяев. Главное свойство такого сознания, замечает философ, — упрощение бытия, «отрицание духовного опыта» и «возможности чудесного» в жизни, «отрицание всякой мистики» [44, 46], что, по убеждению мыслителя, является существенным признаком «мещанского сознания этого мира» — «самодовление и самоуверенно, ощущающее себя господином положения в этом мире» [44, 46].
Нравственная инертность, внутренняя самодовольная ограниченность, составляющая сущность обывательско-мещанского мировоззрения, в полной мере свойственна Берлиозу, который действительно напрочь отвергал все то, что, с его естественнонаучной точки зрения, противоречит рационально-сенсуальному познанию, оперирующему логикой и чувственным опытом, превозносящим материю и подвергающим сомнению существование духовной субстанции. В этом смысле его атеизм, ставший в Советской России официальной идеологической установкой («В нашей стране атеизм никого не удивляет, — дипломатически вежливо сказал Берлиоз, — большинство нашего населения сознательно и давно перестало верить сказкам о Боге» [1, 12]), оказывается удобной защитой от неизведанных проявлений окружающего мира, который сознательно упрощается, абстрагируется от всей его сложности, ограничивается материалистической доктриной. В результате создается усеченная модель мироздания, не способная претендовать на всю полноту истины. Невозможность воспринять мир во всем его многообразии и полноте вызывает в сатирических героях Булгакова (Берлиоз, Степа Лиходеев и др.) безотчетное чувство страха, ощущение духовной замкнутости, психологический дискомфорт.
Не случайно уже в экспозиции романа, где действие разворачивается «в час жаркого весеннего заката на Патриарших прудах», в атмосфере раскаленной солнцем Москвы, скованной Садовым кольцом, начинает звучать мотив духоты (физической и духовной) («в тот час... кажется, и сил не было дышать» [1, 7—8]), который сопровождает «ученую» беседу Берлиоза с Бездомным о роли научного атеизма в художественном творчестве.
Атеистически-материалистическое мировоззрение литераторов Массолита, кажущееся единственно возможным в послереволюционной стране, в образной структуре романа становится той удавкой, которая лишает героев воздуха, локализует их духовное пространство, томит «духовной жаждой». Писатель как бы материализует и разворачивает эту пушкинскую метафору, которая наполняется неподражаемым булгаковским юмором: «Попав в тень чуть зеленеющих лип, писатели первым долгом бросились к пестро раскрашенной будочке с надписью «Пиво и воды»» [1, 7]. Но теплая абрикосовая вода, «давшая обильную желтую пену» и распространившая в воздухе запах парикмахерской, оказалась заменой того кристально чистого Кастальского ключа из пушкинского стихотворения («В степи мирской, печальной и безбрежной...» [26, 255]), что «волною вдохновенья» поит истинных служителей муз. Не только Берлиоз и Бездомный, но и все члены Массолита, — не творцы, а именно ремесленники от искусства. Подобно парикмахерам, они обрабатывают умы своих неразумных клиентов, причесывая их мысли, приглаживая их чувства, наполняя их головы некачественным духовно-интеллектуальным продуктом, вроде «обильной желтой пены» от абрикосовой.
Кстати говоря, эти массолитовские псевдолитераторы в тот день тоже «страдали от духоты» («Ни одна свежая струя не проникала в открытые окна» дома Грибоедова [1, 58]), «всем хотелось пить, все нервничали и сердились», но не потому, что жаждали вдохновенья — им хотелось насытиться отнюдь не духовной, а реальной, плотской пищей ресторана, из подвала которого «пахло луком», и этот запах раздражал, мешал «творчеству» в «храме» искусства. Утомленные своей литературной поденщиной и «томимые» отнюдь не «духовной жаждой», амбициозные беллетристы и стихотворцы с нетерпением следили, как «оплывающие потом» «официанты несли над головами запотевшие кружки с пивом» [1, 61]. Но и пиво не снимало того состояния крайнего перегрева («Москва отдавала накопленный за день в асфальте жар» [1, 58]), от которого коллегам Берлиоза по писательскому цеху невозможно было освободиться «в этих красивых, но душных залах». Не принесла облегчения и самому Берлиозу с Бездомным выпитая ими на Патриарших прудах абрикосовая вода, от которой «литераторы немедленно начали икать» [1, 8], прерывая свою беседу о заказанной председателем Массолита «для очередной книжки журнала большой антирелигиозной поэме».
Как только разговор возобновился, редактор с еще большим упорством стал доказывать молодому поэту, сочинившему дерзкий памфлет на Христа, что «Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете» [1, 9]. Однако необъяснимая тревога, которую он при этом испытывал, делала выдвигаемые им «разумные» доводы, как ему казалось, мало убедительными. Все это происходило потому, уверял себя глава писательской организации, что небывалая московская жара мешает правильно мыслить и логично, аргументировано выражать свои убеждения («Ты знаешь, Иван, у меня сейчас едва удар от жары не сделался!» [1, 9]). К тому же в состоянии поистине вселенского утомления зноем (когда даже «солнце, раскалив Москву, в сухом тумане валилось за Садовое кольцо») и вполне здоровому человеку, каким считал себя Берлиоз, могли мерещиться видения. Хотя, по его признанию, раньше с ним «этого никогда не было» [1, 8].
Охвативший литератора на Патриарших прудах «необоснованный [немотивированный с точки зрения рассудка. — И.У.], но столь сильный страх» [1, 8] коренился в интуитивно осознаваемой самим Берлиозом недостаточности рационального подхода в объяснении некоторых необычных явлений, природу которых нельзя адекватно описать земными, мирскими категориями. Проще всего их не заметить, что и попытался сделать председатель Массолита. Он «закрыл глаза», оказавшись свидетелем таинственного появления прозрачного гражданина — Коровьева, который вопреки законам материального мира, «не касаясь земли, качался перед ним и влево и вправо» [1, 8].
Игнорирование факта, не вписывающегося в систему традиционных представлений о действительности, стремление укрыться от всего неясного и вызывающего сомнение составляет характерную особенность рационализма, выстраивающего лишь логически непротиворечивую картину мироздания и даже не пытающегося объяснить всю его сложность. «Разум жадно ищет всеобщего и необходимого, мы должны на все пойти, — иронично замечает Л.И. Шестов, — всем пожертвовать, только бы была ему любезная его сердцу необходимость, только бы он не раздражался» [118, 120]. Необходимость становится своего рода. Ограничителем в понимании мира, она дает санкцию на «принуждающую истину», то есть доступную исключительно чувственно-эмпирическому познанию — своим собственным глазам. А «через телесные глаза, — убежден философ, — люди привязываются к месту своего заключения» [118, 98], теряют свободу, дар внутреннего, сердечного зрения, и впадают в состояние самоуверенности, приводящее к переоценке своих возможностей: «Кто верит только самому себе, только своим глазам... тот неминуемо станет вассалом и данником Необходимости» [118, 100].
Так, Берлиоз, доверяя лишь органам чувств и притом «закрывая глаза» на многие непонятные вещи, самонадеянно полагается на разум, объясняющий мир с позиций царящей в нем природной необходимости, и оказывается пленником своего рационального мировоззрения. Дня него остается закрытой иррациональная, метафизическая сфера, не поддающаяся рассудочному познанию, и потому сквозь призму «научного» атеизма, отрицающего существование иной, нематериальной реальности, воспринимается им идея Бога. Она для него всего лишь лишенная всякого смысла абстракция. Однако «живой, настоящий Бог, — подчеркивал Л.И. Шестов, — нимало не похож на того, которого... до сих пор показывал разум» [118, 431], трактовавший Его как непреложный Закон, Логос, Абсолют.
По существу в рационализме со времен Канта Бог есть условное допущение человечеством некой неизведанной силы, которую невозможно даже эмпирически обнаружить. «Ведь согласитесь, что в области разума, — обращался Берлиоз к иностранному профессору, — никакого доказательства существования Бога быть не может» [1, 13]. Всякие попытки представить логическую систему аргументов, теоретически обосновывающую Его бытие, грешат схематизмом и тенденциозностью («Ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив», — «с сожалением» констатирует председатель Массолита [1, 13]), в том числе и знаменитое доказательство И. Канта, Разработанная немецким философом в «Критике практического разума» «моральная теология» кажется блистающему своей эрудицией «образованному редактору» неубедительной: «И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством» [1, 13].
Концепция Д.-Ф. Штрауса, одного из основоположников рационалистической критики Евангелий, изложенная им в знаменитой работе «Жизнь Иисуса» (1836), которую хорошо знал М.А. Булгаков, сводилась к тому, что сама идея Бога — это чистая абстракция, требующая материального воплощения. Поэтому неудивительно, что на протяжении человеческой истории возникали религии, в которых божество приобретало антропоморфные черты. Подобный процесс, по мысли философа-гегельянца, характерен и для христианства, возникшего в начале I тысячелетия на границах Римской империи, когда в среде неортодоксальных иудеев стали почитать некоего праведника, превратившегося со временем в мифологический персонаж. Последовательно отстаивая позицию Штрауса, Берлиоз находит типологическое сходство во всех древних религиях («Нет ни одной восточной религии... в которой, как правило, непорочная дева не произвела бы на свет бога» [1, 10]) и безапелляционно утверждает, что «христиане, не выдумав ничего нового, точно так же создали своего Иисуса» [1, 10], как египтяне — Озириса, «благостного бога и сына Неба и Земли», персонифицировав природные явления.
Эта точка зрения возобладала на рубеже XIX—XX веков в позитивистской среде, где получила широкое распространение мысль о том, что и евангельский Христос, как прочие божества Востока, — всего лишь образ, созданный народной фантазией. Доказать или опровергнуть легендарную основу христианской религии попытались историки, археологи, богословы, философы (Л. Фейербах, Э. Ренан, Ф.-В. Фаррар, Н.К. Маккавейский). Пристальный интерес у русской либеральной интеллигенции вызвала полемически заостренная книга А. Древса «Миф о Христе», выписки из которой найдены в архиве Булгакова. В ней достаточно подробно излагалась идея о фантастической природе новозаветных преданий, ставшая популярной в научной и справочной литературе. Так, в энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона, которым часто пользовался Булгаков, при характеристике версий, связанных с происхождением Иисуса Назарянина, предпочтение отдается гипотезе, предложенной Бауэром, Пирсоном, Набером, согласно которой «Иисус Христос — миф, воплощение религиозного идеала, сложившегося в религиозно-философских кружках Александрии или Рима» (курсив наш. — И.У.) [251, 701].
Споры о Христе, ставшие в первой трети XX столетия особенно актуальными в Европе и России в связи с распространением псевдонаучных учений об обусловленности религиозной веры психологической потребностью человека в сверхъестественной опоре, о легендарно-фантастической основе христианской догматики нашли отражение и в романе М.А. Булгакова, где просвещенный «передовыми» идеями Берлиоз внушает Бездомному кажущуюся ему аксиоматичной мысль о том, что все рассказы об Иисусе Назарянине — «простые выдумки, самый обыкновенный миф» [1, 9]: «Ты, Иван, — говорил Берлиоз, — очень хорошо и сатирически изобразил, например, рождение Иисуса, сына Божия, но соль-то в том, что еще до Иисуса родился целый ряд сынов Божиих, как, скажем, финикийский Адонис, фригийский Аттис, персидский Митра. Коротко же говоря, ни один из них не рождался и никого не было, в том числе и Иисуса и необходимо, чтобы ты, вместо рождения или, предположим прихода волхвов изобразил бы нелепые слухи об этом приходе» [1, 11].
Последователь Штрауса и Древса, образованный редактор резко критикует поэму Бездомного, в которой он нарисовал Иисуса «очень черными красками», снабдил «всеми отрицательными чертами», но при этом изобразил «совершенно живым» [1, 9], тем самым невольно признал Его историческое бытие («А то выходит по твоему рассказу, что он действительно родился!..» [1, 11]). Берлиоз же категорически отрицает существование Христа, чем привлекает внимание оказавшегося на Патриарших прудах иностранного профессора, вступающего с литераторами Массолита в дискуссию («Извините меня, пожалуйста... что я, не будучи знаком, позволяю себе... но предмет вашей ученой беседы настолько интересен, что...» [1, 11]). Воланд осмеливается задать своим собеседникам три принципиально важных вопроса: первый призван выяснить характер восприятия литераторами Иисуса Назарянина как исторической личности и как Божьего Сына («Если я не ослышался, вы изволили говорить, что Иисуса не было на свете?» — «Нет, вы не ослышались... именно это я и говорил»); второй позволяет определить их отношение к Богу-Отцу, Творцу сущего («Простите мою навязчивость, но я так понял, что вы, помимо всего прочего, еще и не верите в Бога?» — «Да, мы не верим в Бога...»); и наконец, третий констатирует полнейшее отсутствие у них религиозной веры, равнодушие к Богу-Духу («Вы — атеисты?» — «Да, мы — атеисты» [1, 12]). (Греч. слово «Theos» имеет значение «Бог как духовная субстанция». — И.У.). В целом у князя тьмы на основании полученных ответов председателя Массолита и согласного с ним «на все сто» молодого поэта Бездомного складывается представление об абсолютном безбожии «передовой» интеллигенции в большевистской России, которая сознательно отреклась от Божественной Троицы («но об этом можно говорить совершенно свободно» [1, 12]) и распространила свои мировоззренческие установки на все советское народонаселение. Именно поэтому Воланд, находившийся под «сильным впечатлением» после слов Берлиоза, «испуганно обвел глазами дома, как бы опасаясь в каждом окне увидеть по атеисту» [1, 13].
Атеизм в Советской России, ставший официальной идеологической доктриной, в 20-е годы в решении христологической проблемы был представлен двумя диаметрально противоположными направлениями — «мифологической школой», подвергавшей сомнению реальность Иисуса (ее последователем в романе Булгакова выступает Берлиоз), и исторической (сторонником которой невольно оказывается Иван Бездомной), доказывавшей, что Христос Евангелий — «идеализация действительного Иисуса, раввина из Галилеи, малооригинального, не чуждого еврейской нетерпимости, предрассудков своего времени и человеческих слабостей» [251, 701].
Сторонники исторического подхода к библейскому материалу признавали лишь очевидные факты, прежде всего само земное бытие Иисуса Назарянина (А. Барбюс, например, вполне допускал, что почитаемый христианами Спаситель был «малоизвестным еврейским пророком, который проповедовал и был распят» [235, 253]), но решительно отвергали то морально-этическое учение, которое традиционно «приписывалось» Христу церковью. В булгаковском произведении выразителем такого взгляда на Иисуса предстает Иван Бездомный, который в своей поэме, признав земное существование Бога-Сына, очернил Его и отказался от провозглашенных им непреходящих нравственных заветов.
Кстати говоря, в ранней редакции романа («Великий канцлер») писатель более подробно останавливается на сцене глумления Бездомного над евангельским Иисусом, которая носила подчеркнуто кощунственно-ритуальный характер: по настоянию Воланда Иванушка своим сапогом наступил на «изображение Христа на песке», «и Христос разлетелся по ветру серой пылью» [4, № 4, 14]. По существу произошло «попрание Христа» — отречение Ивана от вечных гуманистических ценностей, воплощением которых издревле считается Сын Человеческий. Представляя Иисуса в богоборческой поэме Бездомного реальной, но достаточно непривлекательной личностью, отнюдь не нравственным идеалом, Булгаков своеобразно откликается на парадоксальную коллизию, вынесенную Барбюсом в заглавие своей книги «Иисус против Христа» — факт против сути, разум против сердца.
Доведенный в послереволюционной России до непререкаемой догмы, приоритет рационального начала над иррациональным, вылился в мощную антирелигиозную кампанию, бывшую следствием тех процессов, которые складывались и развивались в XIX веке в среде леворадикальной интеллигенции, воспитанной на нигилизме и материализме — учениях, атеистических по своей природе. Стихийное богоборчество 20-х годов, утратившее идеалистические, романтические черты предреволюционной эпохи (М. Горький, В.В. Маяковский, С.А. Есенин), уступило место расчетливой (рассудочной) пропаганде «научного атеизма», где господствующим стал метод убеждения, а точнее, опровержения. Следуя ему, создавались и художественные произведения, которые не только воплощали официальную, господствующую идею, но и претендовали на абсолютную ее достоверность. К числу таких можно отнести и пьесу С.М. Чевкина «Иешуа Ганоцри. Беспристрастное открытие истины» (1922). Уже в самом ее подзаголовке выражена глубокая уверенность автора в том, что его творение и есть единственная правда о Христе. Принципиальное несогласие с этим высказал поэт С.М. Городецкий, опубликовавший в 1923 году в «Красной нови» свою рецензию, некоторые положения которой легли в основу критического разбора Берлиозом поэмы Ивана Бездомного.
Аргументы, предложенные редактором, сводились не просто к развенчанию или высмеиванию «библейских сказок», они были направлены даже не столько против Христа исторического, которого легко можно было объявить никогда и не существовавшим, сколько против христианства как духовной основы старого мира, подлежащего в «эру революции» уничтожению. Беспощадно обрушившись на главного идеологического противника — православную церковь, объявив ее оплотом реакции, охранительницей царского режима, новая власть с ожесточением накинулась на «рабское учение Христа». В официальной газете «Правда» в апреле—мае 1925 года «правительственный поэт» Д. Бедный напечатал поэму-«эпопею» под дерзким названием «Новый завет без изъяна евангелиста Демьяна», где изобразил «чумазого Христа» пьяницей и развратником.
Известно, что М.А. Булгаков был возмущен этой публикацией, о чем свидетельствует найденное у него при обыске на квартире (7 мая 1926 года) среди изъятых рукописей и документов «Послание евангелисту Демьяну (Бедному)», написанное, как предполагает В.В. Петелин, сотрудником «Крестьянской газеты» Н.Н. Горбачевым.
Христос, сын плотника, когда-то был казнен,
Пусть это — миф, но все ж, когда прохожий
Спросил его: «Кто ты?» — ему ответил он, —
«Сын Человеческий», а не сказал — «Сын Божий».
Пусть миф Христос, как мифом был Сократ,
Платонов «Пир» — вот кто нам дал Сократа.
Так что ж, поэтому и надобно подряд
Плевать на все, что в человеке свято? [201, 162].
Эти строки из стихотворного отклика Н.Н. Горбачева точно выражают недоумение той части интеллигенции, которая, приветствуя революцию, не принимала безосновательного разрушения всего лучшего, что было в старой России, и потому решительно отвергала яростные нападки на Христа, пусть даже не реального, а вымышленного героя — «далекий миф», «добрую сказку».
Болезненно отреагировавший на антихристианскую политику большевиков, С.Н. Булгаков был убежден, что пропаганда воинствующего атеизма, подвергавшего сомнению и разоблачению земное бытие Иисуса, всевозможные способы представить Сына Человеческого шарлатаном и обманщиком, безнравственным проходимцем основаны на неприятии проповедуемого им учения любви и милосердия, на неспособности принять и исполнить его: «И хотя от quasi-научных аргументов Древса действительно научная критика не оставила камня на камне, и вообще не может быть, кажется, безрассуднее предприятия, нежели отрицание исторического существования Иисуса, чего мы не находим у злейших врагов христианства (у Цельса, Порфирия, в Талмуде), тем не менее такие попытки повторяются и, конечно, будут повторяться. Но они коренятся не в теоретическом сознании, но в воле, в нежелании, в нелюбви, переходящей во вражду» [52, 128]. Более того, по мысли С.Н. Булгакова, «отрицание исторического существования Христа есть просто форма хулы на Него или выражение неверия в Него» [52, 128].
Все усилия ниспровергнуть Иисуса Христа в эпоху смут и социально-политических катаклизмов, по единодушному признанию религиозных мыслителей (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов), объяснялись стремлением утвердить новую веру, внушить «революционный катехизис». Но для того было необходимо прочно вытравить из сознания русского народа образ «нежного Христа», воспринимаемого сердцем, и заменить Его прогрессивными, с точки зрения разума, учителями человечества. Однако такие попытки, по мнению А.И. Эртеля, никогда не увенчаются успехом, потому что сам Христос и есть истина, бесспорная для русского человека, вечно ищущего нравственный абсолют: «Пусть, пусть учение Христа в глазах народа одето аллегориями, символами, обрядами, суевериями, предрассудками <...> — за всей этой шелухой стоит все Он же любвеобильный, кроткий, мудрый, — Он, которого, слава Богу, еще не превзошли никакие Марксы, Чернышевские, под сенью которого есть место и искусству, и науке, всему, что не противоречит любви и милосердию» [32, 301].
Народные представления о Сыне Человеческом, отличавшиеся искренней верой в спасительную силу Его этических заветов, по существу были далеки от поиска исторических свидетельств земного бытия Иисуса Назарянина, от стремления доказать подлинность евангельских фактов. Не случайно на Руси широкой популярностью пользовались как византийские апокрифы о Спасителе, насквозь пронизанные фантастикой, так и собственно русские легенды и предания, в которых создавался наивный, но вместе с тем духовно целостный «миф о Христе», ставший в XIX веке основой идеологии славянофилов и почвенников, пытавшихся обрести «русского Христа» — Христа не исторического, но «метафизического».
«Метафизический» Христос есть воплощение духовного совершенства, сердечной чистоты, страдающей человечности — нравственный идеал, не укорененный во времени и пространстве: «удрученный ношей крестной» Спаситель исходил всю Россию в стихотворении Ф.И. Тютчева («Эти бедные селенья»), посетил средневековую Испанию в «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского («Братья Карамазовы»), завьюженный Петроград в годину русской революции в поэме А.А. Блока («Двенадцать»). Более того, всякое метафизическое явление, причастное сфере духовно бесконечного, по глубокому убеждению А.Ф. Лосева, неотделимо от «диалектики мифа» и восходит к «абсолютной мифологии», которая, по мысли философа, есть не что иное, как «жизнь сердца» (курсив А.Ф. Лосева. — И.У.) [80, 179]. Таким образом, «метафизический» Христос, о котором мечтала и в которого веровала тянувшаяся к Боту русская интеллигенция, и есть Христос сердечный, горячо любимый простым народом.
Но материалист Берлиоз, представитель леворадикального крыла русского «образованного класса», остававшийся чуждым сердечной метафизике с ее «умным видением» духовных реалий (Б.П. Вышеславцев), предпочитал проникать в сущность вещей, скользя по рациональной плоскости. Он, вероятно, даже и не предполагал, что наряду с рассудочно-эмпирическим, ограничивающимся, по наблюдению Б.П. Вышеславцева, только «пассивным восприятием непосредственно данного, «очевидности»» [57, 84], существует еще и взгляд на мир, предполагающий «узрение» невидимого, духовного. Но сигналы такого мировосприятия улавливает и Берлиоз, когда внезапно обнаруживает собственное сердце, уже начавшее выдавать себя ноющей болью. «Сердце шалит», — констатировал Берлиоз свое внутреннее состояние, соприкоснувшись с явлением на Патриарших прудах таинственного прозрачного незнакомца — Коровьева. Он с удивлением отметил, что его сердце «на мгновенье куда-то провалилось, потом вернулось, но с лупой иглой, засевшей в нем» [1, 8].
В русской богословской традиции, на которую указывал Б.П. Вышеславцев, «сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение» (курсив Б.П. Вышеславцева. — И.У.) [57, 74]. Такое духовное, символическое значение имеет и болезнь сердца Берлиоза в художественном контексте романа: «засевшая в нем» «тупая игла» и есть воплощение в собственном смысле слова уязвленного рационализмом мистически-духовного восприятия бытия, дающего то «целостное знание» о мире, которое невозможно свести ни к «блестящей образованности», ни к «солидной эрудиции» «начитанного» редактора Массолита.
Оперирование фактами, подверстанными под идейную атеистическую установку (опровергнуть существование исторического Христа), ссылка на древних историков (Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Тацит), обращение к египетской (Озирис), финикийской (Фаммуз, Мардук) и даже мексиканской (Вицлипуцли) мифологической традиции — все это, по убеждению Берлиоза является надежной системой аргументов для доказательства того, что Иисуса «на самом дате никогда не было в живых» [1, 10]. Многочисленные имена авторитетных ученых, за которые прячется глава писательской организации, подчеркивающий свою значительность и компетентность в вопросах религии, «вскакивали» в голове Берлиоза как пишет Булгаков в одной из ранних редакций романа «как пузыри на воде» [4, № 4, 10].
Система доказательств Берлиоза опирающегося на выхваченные из духовной истории человечества мало чем связанные между собой отдельные факты, напоминает образование случайных «пузырей на воде» во время дождя. Тщетность, вымороченность такого подхода в решении сложнейшей проблемы заводила Михаила Александровича «в дебри, в которые может забираться, не рискуя свернуть себе шею, лишь очень образованный человек» [1, 10]. За едкой иронией автора над «энциклопедизмом» Берлиоза самодовольно кичащегося своими знаниями, отчетливо проступает значимая идея: мир как бессистемная сумма фактов и есть непроходимые дебри, в которых можно легко затеряться, сбившись с пути, поскольку человеческий разум не в силах вместить в себя весь хаос информации о нем. И потому, естественно, всякий рационалист, иллюзорно надеющийся на логические принципы понимания сути вещей, «рискует свернуть себе шею», что буквально и происходит в конце концов с председателем Массолита, заплатившим своей головой за чрезмерное превознесение ума над душой, рассудка над верой.
В образе Берлиоза М.А. Булгаков довел до логического завершения обострившиеся в начале XX века в среде русской интеллигенции дискуссии о вере и позитивном знании, на которые откликнулись многие писатели и публицисты, философы и богословы (М. Горький, В.В. Розанов, П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский). Н.А. Бердяев с сожалением констатировал, что «современность признает лишь область видимых вещей, лишь принудительное принимает, неведомые же вещи в лучшем случае признает лишь как символы внутреннего состояния человека» [43, 61]. «Замкнувшись в царстве видимых вещей, — резюмировал философ, — рациональная современность отрицает веру и делает вид, что не нуждается в ней» [43, 61].
Как истинный прагматик, признающий торжество объективной науки над субъективными предрассудками, глава писательской организации так же принципиально презирает веру, не дающую рассудку никаких гарантий, как и большинство представителей русской интеллигенции, воспитанной на позитивизме, культивировавшем «полезное» знание. А между тем «в отсутствии гарантий, в отсутствии доказательного принуждения, — по мысли Н.А. Бердяева, — рискованность и опасность веры», поскольку «в дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести» [43, 68]. (Курсив наш. — И.У.).
Однако «дух вечной середины, мещанства» (Д.С. Мережковский), в полной мере свойственный Берлиозу, существенно повлиял на его жизненную позицию: Михаил Александрович слишком осторожен, он прочно укоренен в мертвой материи и чужд «безрассудных» порывов подняться над землей в боязни именно «сломать себе голову». Но, как часто бывает в булгаковском романе, герой получает то, от чего бежит: бросившись сообщать «в бюро иностранцев» о «явно ненормальном» состоянии консультанта (Воланда), редактор попал под трамвай, «и под решетку Патриаршей аллеи выбросило на булыжный откос круглый темный предмет... Это была отрезанная голова Берлиоза» [1, 48].
Оказавшись на «Великом балу Сатаны», председатель Массолита перед лицом вечности осознает выморочность и ограниченность своих взглядов, но уже не может изменить свою судьбу. Муки прозревшего Берлиоза заметила наблюдавшая за ходом таинственной церемонии, проходившей в его квартире, Маргарита, увидевшая на «мертвом лице» редактора его «живые, полные мысли и страдания глаза» [1, 265]. (Курсив наш. — И.У.). По непреложному духов ному закону, который огласил перед сонмом величайших преступников человечества властелин преисподней, «каждому будет дано по его вере». По своей вере, а точнее, по безверию получил и Берлиоз, потерявший наполненную пустыми, затверженными и затвердевшими истинами голову. Не случайно в руках князя тьмы она становится сосудом, наполняющимся вином — соком жизни, заставляющим играть кровь и учащенно пульсировать сердце, биение которого не слышал или не хотел слышать при жизни Берлиоз: «Вы уходите в небытие, а мне радостно будет из чаши, в которую вы превращаетесь, выпить за бытие!» [1, 265]. Так, абсолютизируя «непререкаемые» истины материализма, породившего множество «солидных и остроумных» теорий о «конечности человеческой жизни» «по отрезании головы», слепо полагаясь на антирелигиозное по своей сути атеистическое учение о безраздельном торжестве смерти во Вселенной без Бога, Берлиоз сам подписал себе приговор: «он превращается в золу и уходит в небытие» [1, 265]. «Это — факт. А факт — самая упрямая вещь в мире», — констатирует Воланд.
В своей земной жизни доверявший только фактам, образованный редактор был полностью от них зависим. Он утратил внутреннюю интеллектуальную свободу и превратился в их раба. А это, как ни парадоксально, составляет участь всех рационалистов, которые вынуждены, по мнению Л.И. Шестова, терять голову, «рабски подчиняясь тому, что разум... предпишет» [118, 373].
Нелепая гибель Берлиоза, лишившегося своей головы под колесами трамвая, в художественной структуре романа становится первой в череде «оторванных» голов персонажей-рационалистов и приобретает важное философское значение — абсолютизация рассудочного, «умственного» подхода в познании мира ведет к искажению истины, доступной лишь чуткому сердцу, находящемуся в гармонии с разумом, и потому заведомо обречена на провал.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |