Введение

Творчество большого художника невозможно свести к непротиворечивому целому. Михаил Булгаков — мистик, религиозный писатель, сатирик-фантаст, реалист, романтик, модернист.

Современное булгаковедение характеризуется не только увеличением количества монографий и статей, но и актуализацией новых аспектов интерпретации произведений этого автора. У авторов булгаковедческих книг и статей последнего времени можно выделить несколько направлений работы. Первое — это публикации в русле, условно говоря, литературоведения 1960—1970-х гг., с его традиционным психологизмом, разбором системы образов произведения, изучением литературных связей и влияний, расширением контекста произведения (О.С. Бердяева¹, М.С. Петровский², В.В. Химич³). У истоков второго направления — работа Б.М. Гаспарова «Из наблюдений над мотивной структурой романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита»»⁴ — под ее влиянием работают многие, например Е.А. Иваньшина⁵, С.В. Никольский⁶, Евг. Яблоков⁷. Далее — ставшее модным в 1980-е течение «эзотериков» и тех, кто без устали расшифровывает булгаковские «коды» и «тайнопись» (начало которому положила известная статья И.Л. Галинской⁸), — А.А. Кораблев⁹, С.К. Кульюс и И.З. Белобровцева¹⁰ и др.

Реже всего предметом исследования становится поэтика Булгакова в ее теоретико-методологическом аспекте. Яркий образец работы подобного рода — статья М.О. Чудаковой «О поэтике Михаила Булгакова»¹¹. М.О. Чудакова предлагает увидеть одну из важных особенностей литературного труда писателя в выработке им устойчивых блоков. Исследование доминантных тем и мотивы — перспективная область изучения поэтики Булгакова.

О «Записках юного врача» исследований гораздо меньше¹². Обычно «Записки юного врача выпадают из поля зрения исследователей, ориентирующихся на полный охват творчества Булгакова или на произведения, наиболее репрезентативные для его творческого метода. «Записки юного врача» примыкают к традиции классического реализма XIX—XX вв.

Важна художественная онтология Булгакова, раскрываемая через анализ пространства в его произведении. Интересна в этом смысле статья Е.Е. Бирюковой «Человек и мир в ранней прозе М. Булгакова»¹³. Материалом исследования служат «Записки юного врача», а образ дома трактуется в контексте экзистенциальной проблематики произведения. Е.Е. Бирюкова рассматривает «Записки» в свете конфликта главного героя — «интеллигента, следующего за своим предназначением, несущего миру свет и жизнь» — и внешнего мира, где царят смерть, болезнь, невежество и хаос. При этом дом врача представлен как центр жизненного пространства: «В этой точке оказывается сконцентрирована жизненная сила всего пространства, изображенного в цикле». Более того, «дом — центр не только физического, но и этического пространства. Это место спасения людей». Подчеркивая не только этические, но и сакральные функции дома как места, где происходит борьба жизни и смерти, исследователь рассматривает «единую модель времени-пространства, сближенную с мифологической моделью» и вписывает образ дома в мифологическую картину мира.

Важное значение имеет монография Е.А. Яблокова «Текст и подтекст в рассказах М.А. Булгакова («Записки юного врача»)¹⁴. Исследователь рассматривает цикл рассказов в мифопоэтическом аспекте, расширяя смысловое пространство через широкое ассоциативное поле интерпретации, где ведущий критерий для семантических блоков — пограничность жизни и смерти.

Как это ни странно, но ведущий для Булгакова-врача и писателя концепт «тела» не рассматривался специально в булгаковедении¹⁵, хотя актуальность этой проблематики несомненна как в отношении поэтики, так и в отношении мировоззрения писателя. Актуальность для творчества М.А. Булгакова темы «тела» и «телесности» определяется эпохой кризиса, при которой он вступил в литературу. Как можно заметить, «тело» обычно актуализируется в эпоху кризиса ценностей (когда расшатывается центрация на Слове): телесные страдания, натурализм проявлялись и в культуре барокко, и при кризисе романтизма («неистовая словесность»), и в середине XIX в. (натурализм). Телесный опыт приобретает статус «внутреннего» ракурса, а идеи — «внешнего». При переходе от классической культуры XIX в. к XX в. «телесность» как основа образа определяет подлинность сущего, служит преодолению распада, мнимости, симулякров, порождаемых технократическим обществом и массовой культурой.

В 20—30-е гг. XX в. возникает новое стилевое направление в литературе, включающее в себя многих совершенно разных авторов (В. Набоков, И. Бабель, М. Булгаков, Ю. Олеша, А. Платонов и др.), у которых чувственные, «телесно-вещественные» элементы стиля играют исключительную роль. В прозе накапливались черты, литературе прошлого века совсем не свойственные. Почему так важен этот критерий телесно-рецептивной конкретики для этого периода? Как кажется, категория «текста», ранее (в классический период) гармонично выраставшая из реальности, соизмеримая с нею (реализм), теперь ищет в бытии, в онтологии, возможность быть «большей» реальностью, чем сама реальность, способная подвергнуться энтропии.

Помимо общего историко-культурного контекста, Булгаков имел индивидуальные, биографические причины выстраивать свой уникально-творческий «телесный» дискурс в произведениях. «Медик по образованию, он стал достойным преемником своих предшественников-коллег — А.П. Чехова и В.В. Вересаева. Вслед за ними, во многом подобно таким трагическим художникам, как Л. Андреев и А. Белый, он сделал важнейшей составляющей своей концепции мира и человека проблему физического и психического здоровья личности»¹⁶. Булгаков соотносит позитивистски-материалистический и христианско-символический подтексты «телесного дискурса».

Художественное творчество М.А. Булгакова вбирает в себя важные идеи и положения русской религиозной философии. Мы не станем специально углубляться в эту тему, достаточно полно освещенную в булгаковедении¹⁷. Выделим лишь общие точки сближения, важные для дальнейшей нашей интерпретации произведений М. Булгакова. Сразу заметим, что художественный образ того мира, который еще имел связь с порядком истории и культуры и который начал разрушаться в годы революции, еще имеет у писателя в ранней его прозе позитивные основания для деятельности личности и общего развития жизни. Во многом этот «позитив» бытия близок идеям философа С.Н. Булгакова. Так же как и русский религиозный философ С.Н. Булгаков, его однофамилец М.А. Булгаков в своем раннем творчестве (прежде всего в первом романе «Белая гвардия») ставил перед собой задачу оправдания мира. Какие главные положения этой философии отражаются в раннем творчестве писателя?

Природа единосущна человеку. Отсюда взаимопроницаемость субъекта и объекта в силу их метафизической однородности. Тварное бытие во множестве отдельных существований имеет общую основу — духовную телесность, рождающее начало всего многообразия мира. Это бытие находится во взаимонаправленных отношениях с тайной мира, сферой трансцендентного. Главную роль в этих отношениях играет София, с которой связан у С. Булгакова культ Богородицы и к которой относится символика женского мирообразующего образа (у М.А. Булгакова и в «Записках юного врача», и в «Белой гвардии» особый смысл несет система женских персонажей, в которых подчеркнуты сакральные или мистические коннотации). С Софией земной связаны просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек (поэтому в романе М. Булгакова хранительницей и душой Дома как обители выступает мать; с Домом связаны сакрализованные силы света, тепла, любви и молитвы). Деятельность булгаковского героя обращена духовно и практически к домостроительству в бытийном плане, столь важному для русского религиозного философа С.Н. Булгакова. Хозяйство как целостность общечеловеческой деятельности выступает как процесс, в перспективе охватывающий весь космос, процесс расширения поля свободы, превращения материи в живое тело, очеловечение природы. Культура — это трудом реализуемый рост жизни.

С.Н. Булгаков утверждал, что падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Человек рассматривается в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн самости (последнее мы видим в отрицательных персонажах романа «Белая гвардия»). Человек получает от Бога план своей жизни и свободен только в способе отношения к этому плану. Бог, претворенный в человека, — Христос, и через это человеческое тело находит свое место. Верование указывает, что плоть сотворена, это определяет не только духовное тяготение к Богу, но и телесно-ценностное тяготение, что позволяет телу занять свое место и предполагает путь, судьбу. В итоге человек растворяется в человечестве как полноте человеческих сил (что отражено в финалах рассматриваемых нами булгаковских произведений). Поэтому за индивидуальностью главных героев автобиографической прозы М.А. Булгакова просвечивает всечеловечность.

Для историософии С.Н. Булгакова характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременном плане. В финале «Белой гвардии» космический масштаб соединен с индивидуальным положением человека, что задает перспективу трагического, но просветленного пути. История — борьба человекобожия (индивидуалисты, искусители, коих во множестве мы видим в булгаковском романе) и богочеловечества (люди, жертвующие собой, отдающие себя человечеству); главные герои приходят к подвижничеству, осознанию своего долга и своих обязанностей.

Негативная сторона эмпирического мира (его история и общественное устройство) мобилизует персонализм, связанный прежде всего с самореализацией личности в творчестве, опирающемся на религиозно-культурную духовную сферу. Это внутренняя область моноцентричного автобиографического героя М. Булгакова отражает идеи религиозного персонализма Н.А. Бердяева. Весь мир — ничто по сравнению с личностью. Ее свобода заключается в том, чтобы прорваться сквозь историю в иную сферу, в которой и выстраивается мир. Эмпирические условия жизни человека, где царствуют разъединенность, разорванность, вражда, рабство — это мир призрачный. Подлинный же мир — это космос, идеальное бытие, где царствуют любовь и свобода. Человек, его тело и дух вследствие грехопадения человека находятся в плену у «мира» как призрачного бытия. Поэтому задача человека — освободить свой дух и выйти в космическую любовь. Это возможно лишь благодаря творчеству. Творчество и свобода неразрывно связаны; тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность. Все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в человеке. Соединение мужского и женского — образуют целостную личность, подобную божественной, в которой главное — любовь (что в полной мере отражено в Мастере и Маргарите). Смысл истории — в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей «мира свободного духа», находящегося вне реального исторического времени, в ином («эсхатологического характера») измерении.

Помимо русской религиозной философии, которая, можно сказать, эксплицитно включается в мировоззренческий план Булгакова, важное значение имеет контекст новых антропологических тенденций в современной Булгакову европейской культуре (в том числе философской антропологии), касающихся осмысления тела и телесности (М. Шелер, Х. Плеснер и др.).

Реально-историческая дискриминация человека, прежде всего в его телесном существе привела к необходимости нового выстраивания его центрального положения. Это положение уже не определяется внешним порядком культуры и цивилизации, как это было свойственно эпохе до XX в., это положение человек завоевывает внутренне для себя сам, при внешнем тотальном его уничижении, оно творится личностью «из себя» (что ухватил экзистенциализм). И здесь можно было бы склониться к разделению материально-телесной и духовной сфер и оставить человеку для самоопределения лишь последнюю. Этому может способствовать предполагаемая связь мировоззрения Булгакова с русской религиозной философией, а в культурном аспекте — связь его с романтизмом. Однако, по нашему мнению, это не объясняет глубоко и полно уникальность булгаковского художественного мира. И аспект «телесности» может служить для прояснения этой специфики взаимоотношений мира и человека у Булгакова.

Важно то, что рассматриваемые нами произведения Булгакова автобиографичны. Это связано не только с близостью героя личности автора (что можно отметить и в «Мастере и Маргарите», и в «Записках покойника»), но с актуальностью событий, изображенных в произведении, для самоопределения автора в эпохально переломный момент, самоопределения, в котором не последнюю роль играет телесный фактор. Принципиально то, что у Булгакова мы не встречаем слово «душа» (например, «душа ныла», «замерла» и пр.); т. е. внутренние процессы (чувства и душа) не изображаются сами по себе, но только через телесные состояния, которые становятся единственной для них формой (и содержанием).

В разных по сюжету произведениях Булгакова можно обнаружить общие мотивы, тематические и фабульные переклички, касающиеся «телесного» и создающие автопсихологический «текст» или «миф». Это касается прежде всего «морфинизма» молодого Булгакова и в целом его психического состояния (особенно в долгий период травли), сказавшегося в «фобиях» и психозах его «маленьких людей» с их «уединенным сознанием» и слабой телесной конституцией, со стремлениями уйти от реальности в особые состояния физической эйфории, забвения, грезы, сна, самоубийства и пр.

Для художественного пространства Булгакова важна граница мира (эмпирии) и текста (культуры). Жизнь не дана изначально, она воссоздается «постскриптум», восстанавливается; она выражается через свои части. В эмпирическом (историческом) мире господствует тенденция редукции (энтропии), что выражается в мотивах — тьмы, сна и пр. вплоть до обрывающегося звука и зияния (ср. в «Записках юного врача»: «тьма Египетская», «вьюга», а также сон). Нет ценностной целостности жизни.

На этой границе жизни (смерти) и культуры (ценностей) выстраивается художественное пространство как своеобразный театр¹⁸ или сцена. Можно сказать словами М.М. Бахтина, что образ у Булгакова «вписан в действительную топографию сцены — над ним небо, под ним ад, он глубоко топографичен и в этом стремится к предельности своего ценностного завершения». Интенсивность пространства и времени в жизни как театре обусловлена особой насыщенностью обретения индивидом себя не в релятивном потоке жизни, а в знаково завершенном ее событии, сопровождаемом топографией бытия (жизнь/смерть, свет/тьма и пр.) А. Пятигорский писал о Булгакове: «Он был, кроме того что чудный писатель, еще и совершенный артист. Отсюда престраннейшее обстоятельство — его герои всегда под светом. Огни рампы в театре, огни люстр в зале, огонь в камине, свет из-под абажура в гостиной. Все, кого он любил, помещались в замкнутом освещенном пространстве, а вокруг — темно. Греза драматурга и актера никогда не оставляла его»¹⁹.

Булгаковский текст отражает множество аллюзий (из литературы, опер и пр.). В этом заметен игровой принцип, но не только. Почему у Булгакова реминисценции окрашены иронией? Потому что искажен сам ценностный экран реальности, на который эти аллюзии проецируются и в котором они бытуют²⁰. Возникают фамильярные превращения, зыбкость, смещения, «виртуальный момент». Отсюда определенная «театральность», «водевильность», «марионеточность» жеста персонажа «неукрепленного», у которого в реальности не оказывается ничего «своего».

Тело имеет собственную автономную динамику и неизменный порядок своих частей, неизменность телесной структуры. Тело дано в жестких пределах; оно не может их нарушать, но если оно живо, то к ним возвращается при временном нарушении. У Булгакова расшатывается этот телесный базис, устойчивость телесной конституции (и фабульно, и художественно). Писатель часто изображает катастрофические воздействия и дефекты, наносимые телу окружающей средой.

Героя в его непосредственном телесном присутствии в реальности подстерегает коллективно-телесная унификация (например, пациент-организм²¹, воин в строю²²). Она в свете предельных эффектных состояний окрашена марионеточностью, овеществляется. Например, смерть Най-Турса в «Белой гвардии»: «Николка увидел куски штукатурки на тротуаре. Они прыгнули и поскакали. Николка вопросительно вперил взор в полковника Най-Турса, желая узнать, как нужно понимать эти дальние шеренги и штукатурку. И полковник Най-Турс отнесся к ним странно. Он подпрыгнул на одной ноге, взмахнул другой, как будто в вальсе, и по-бальному оскалился неуместной улыбкой. Затем полковник Най-Турс оказался лежащим у ног Николки. Николкин мозг задернуло черным туманцем, он сел на корточки и неожиданно для себя, сухо, без слез всхлипнувши, стал тянуть полковника за плечи, пытаясь его поднять. Тут он увидел, что из полковника через левый рукав стала вытекать кровь, а глаза у него зашли к небу»²³. Эпический герой в аффектированной ситуации предстает марионеткой, т. е. вдруг лишается «внутреннего» — попадает под власть злой (механичной) силы. Тело «отчуждает» личность. Булгаковские сюжеты сопровождаются смертью персонажей, болезнью. Уже в ранних «медицинских» рассказах возникает эффект расчленённого тела. Тело отражает мир. Оно может тем самым выступать для человека в качестве «другого» (болезни, аффекты, самопроизвольные телесные реакции это подчеркивают).

Концепт «тело» в последнее время приобрел чрезвычайно широкое поле значений. Требуется уточнить границы этого понятия, которым мы оперируем в работе. Ведь у человека может быть множество различных тел: например, тело природное, тело социальное, коллективное тело, тело сакральное. В исследовании мы исходим от актуального тела, которым человек (герой) непосредственно присутствует в мире.

Тело представляет собой человека (субъекта), оно, во-первых, конституирует соотношение души и тела. Во-вторых, исконно, начиная с мифо-архаических культур, тело выражает собой соотношение микро- и макрокосма. Рассмотрим подробнее эти два уровня.

В культуре классической эпохи существовала дихотомия телесного и духовного, несовместимость бытия мыслимого с бытием протяженным. В философско-эстетическом сознании картезианской эпохи царила идея «я мыслю», суть которой заключалась в обосновании сугубой духовности суверенного трансцендентального субъекта. «Непримиримые антиномии тело — душа или плоть — дух, унаследованные от иудео-христианского образа мира, вплоть до XIX в. не давали философской мысли сосредоточиться на теле как достойном предмете осмысления вне его связи с духовным началом. И лишь в XIX в. тело перестает быть только оболочкой души или ее низким заместителем, за ним начинают признавать право на наслаждение и страдание, и оно предстает во всей полноте своих физиологических функций»²⁴. А.Ф. Лосев, известный исследователь Античности и неоплатонизма, в своей ранней работе, например, подчеркивал: «Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, например, немыслима без его тела, — конечно, тела осмысленного, интеллигентного, тела, по которому видна душа»; «Тело — не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело — живой лик души»; «Тело — неотъемлемая стихия личности, ибо сама личность есть не больше как телесная осуществленность интеллигенции и интеллигентного символа»²⁵. Современный исследователь, касаясь этой темы, говорит, что, «наоборот, есть описания опыта души без тела, как опыт умирания, когда душа начинает смотреть отрешенно на оставляемое тело. Именно потому, однако, что душа смотрит на тело со стороны, она занимает пространственное положение и перемещается, т. е. сама оказывается телом, только тонким. Что и после разрешения от тела души остаются телами, только тонкими, — стойкое убеждение, играющее роль в религиозной философии, в антропософии. Сохранение тонкого («эфирного») тела считается здесь достижением. Наоборот, в классической философской мысли неспособность души отрешиться в смерти от тела считается катастрофой. Застигая душу не умеющей отрешиться от тела, физическая смерть приковывает ее к телу. Отягощенная лохмотьями мертвого тела, не отслаивающимися от нее, душа обязана снова воплотиться, чтобы в новом рождении получить еще один шанс, живя, мысля, действуя, научиться отрешению от тела»²⁶.

Телесная самоидентификация Я первичней мыслительной самоидентификации. Тело само по себе не психично (как душа). Это определяет самоценность тех ощущений, реакций и аффектов, которые оно несет — они не есть зримое выражение психических процессов (телесные состояния связаны с психикой не через причинно-следственную связь, они с ней параллельно реагируют на окружающее). Как писал Ницше: «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа»²⁷.

Тело пространственно, и это актуализирует его соотношение с миром. В архаической культуре (мифопоэтике) тело по оси «верх — низ» соотносилось с ближайшим природным окружением, располагающимся подобным вертикально-иерархическим образом. Отсюда и принцип соотношения частей тела, имеющих как бы ландшафтные аналогии²⁸. «Хотя существуют разные точки зрения по вопросу о том, что в соотношении мира (пространства) и Первочеловека (тела) является моделирующим, а что моделируемым (первочеловек — модель Вселенной или последняя — модель человека), первичен ли антропоморфичный код, с помощью которого описывается Вселенная, или космологический код, которым можно описать тело человека, — в настоящее время, кажется, можно с достаточной уверенностью говорить о том, что роль источника должна быть отдана человеку и его телу. Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной»²⁹. Тело включает одежду, походку, повадку, нрав, язык, акцент, прическу, косметику, т. е. оно вросло в цивилизацию, в культуру, в общество, в историю. Через свое тело, через тело массы, через одежду, через пищу человек сливается с природой, с телом мира, т. е. границу тела провести трудно. Оно плавно переходит в космос³⁰. Телесная самоидентификация Я первичней мыслительной самоидентификации.

«Другой такой процесс прямо затрагивает человека в его коренном взаимоотношении с миром (т. е. вообще со всем бытием, со «всем», с чем встречается человек, в том числе и сам человек же) — это неуклонный процесс интериоризации, — процесс, при котором различные содержания мира обнаруживаются как принадлежащие человеку, человеческой личности, как зависящие от нее и направляемые ею, как коренящиеся в ней, как внутреннее человеческое достояние»³¹; «Напомним, что этот процесс есть процесс освоения и присвоения человеком содержаний мира (мира — естественно включая и самого же человека), — процесс, в котором эти содержания погружаются «внутрь» человека; в этом процессе и сам «человек» энергичнейшим образом переосмысляется»³².

Эти два уровня (так сказать, «внутренний» и «внешний») свидетельствуют, что в связи с телом невозможно четко установить границы, что «тело» не объект, а феномен, что оно по природе своей диффузно.

«Душу легче познать, чем тело», — говорил Декарт. Посредством этого он намеревался провести радикальное различие между фактами мышления, доступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано божественной добротой»³³. В связи с проблемой философии тела, его ценности и эстетического отражения важно соотношение двух разных по своей природе тел: тело Я и тело Другого. Западноевропейская традиция (одного из представителей которой мы только что процитировали) абсолютизирует антагонизм этого различия тела Я и тела Другого³⁴. Русская традиция, прежде всего в лице М.М. Бахтина, апеллирует к их диалогической взаимодополнительности. «В то время как представление другого человека вполне соответствует полноте его действительного видения, мое самопредставление сконструировано и не соответствует никакому действительному восприятию; самое существенное в действительном переживании себя остается за бортом внешнего видения»; «Поэтому важна «эмоционально-волевая утвержденность моего образа из другого и для другого человека, ибо изнутри меня самого есть лишь мое внутреннее самоутверждение, которое я не могу проецировать на мою оторванную от внутреннего самоощущения внешнюю выраженность, почему она и противостоит мне в ценностной пустоте, неутвержденности»³⁵. Это определяет от Я — функцию «вживания», а от «другого» (или с позиции другого) функцию внешнего (телесного) завершения. «Человек как природа интуитивно убедительно переживается только в другом, но не во мне. Я для себя не соприроден внешнему миру весь, во мне всегда есть нечто существенное, что я могу противопоставить ему, именно — моя внутренняя активность, моя субъективность, которая противостоит внешнему миру как объекту, не вмещаясь в него; эта внутренняя активность моя внеприродна и внемирна»³⁶. Но следует подчеркнуть, что эта телесно-волевая активность Я имеет не столько субъективный, сколько несколько иной характер, отражающий «христологический» аспект нового, ценностного претворения другого в любви, касании, объятии, благословении и пр. («мы берем их как художественно-символические жизненные реакции на целое человека, когда мы, обнимая или осеняя тело, обнимаем или осеняем и душу, заключенную в нем и выраженную им»³⁷; «так глубоко различны и внутреннее переживание своего тела и признание его внешней ценности другими людьми, мое право на любовное приятие моей внешности: оно как дар нисходит на меня от других, как благодать, не могущая быть внутренне обоснована и понята; и возможна лишь уверенность в этой ценности, но интуитивно-наглядное переживание внешней ценности своего тела невозможно, я могу лишь иметь на нее притязания»³⁸).

Тем самым через взаимоотношения Я и Другого (сливающихся в эстетическом акте) проглядывает выражение «третьего», так сказать, обнаруживается лик трансцендирующей, телесно-духовно единой телесности. («Говоря о «нашем теле», мы подразумеваем «нас», которые в теле или при теле, но не тело. Тело не одиноко, с ним что-то другое или кто-то другой. Можно сказать: носитель тела или, точнее, термином древнеиндийской мысли dehin, отелесненный, не уточняя, кто»³⁹). Речь не о том, чтобы свести одну природу (телесную) к другой природе (духовной), уравновесить их, взаимно прояснить и пр. Их неслиянное единство⁴⁰ в человеке, драматичное «непересечение» в ценностно-эстетическом акте требует коренной переустановки всех тех уровней, которые мы рассматривали (тело/душа; тело/ мир; Я/другой).

Для дискурса «тела» (телесности) принципиально соотнесение восприятия изнутри (внутренней телесности) с внешними телами (вещами, объектами). При этом возможны две тенденции: 1) овеществление тела; 2) отелеснивание вещей (тело-субъект), находящихся в поле активности индивида (Я). В результате их наложения эстетическим способом обнаруживается трансценденция сил живой онтологии (рождения, страдания, претерпевания и пр.). И тело как уже онтологическая ценность выстраивается на пересечении этих отношений.

Помимо этих отношений феноменальность тела определяется тем, что оно является собственной причиной (причина феномена не может сводить его бытие к чему-либо⁴¹). Инверсия макро- и микрокосма в данном случае — не символического плана. Чудо живого бытия проявляется в живом теле, его самополагании, самоустановлении (оно, как это ни парадоксально, вне отношения к чему-либо как к собственной предпосылке, оно вне иерархичных, каузальных рядов).

Исследования телесности в национальных, этнических культурах и в общеевропейском культурно-историческом процессе сейчас составляют значительный пласт культурологической литературы, в котором превалируют структурно-семиотические аспекты. Архаическое тело в древних культурах исследовалось в работах В. Савчука («Кровь и культура»⁴²) и В. Круткина («Онтология человеческой телесности»⁴³). М. Бахтин («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»⁴⁴) сформулировал концепцию гротескного тела в культуре европейского Средневековья. И. Быховская в своей монографии («Homo somaticos: аксиология человеческого тела»⁴⁵) изучала аксиологию человеческого тела и формы телесной репрезентации в хронотопе античной и европейской культур. И. Кон («Введение в сексологию»⁴⁶), В. Лелеко («Эстетика повседневности»⁴⁷) исследовали социокультурные значения и функции тела в европейской культуре повседневности. Исследованием тендерных аспектов телесности в славянской культуре занимались Г. Кабакова⁴⁸ и Н. Мазалова⁴⁹. Е. Косевич специализируется на проблеме соматической культуры в христианской традиции⁵⁰. Специфика репрезентации тела в художественных текстах (кино, литература, живопись) представлена в работах В. Подороги («Феноменология тела»⁵¹) и М. Ямпольского («Демон и лабиринт»⁵²), применявших в ее изучении преимущественно методологические приемы деконструкции.

Обращение к проблематике телесности связано с введением в аппарат философствования феноменов, на протяжении столетий подвергавшихся систематическому вытеснению из сферы собственно философии (аффект, болезнь, смерть) и остававшихся уделом маргинальной мысли (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Арто, Ф. Кафка и др.). К этому же относится «феноменологическое тело» М. Мерло-Понти как специфический вид «бытия третьего рода», обеспечивающего постоянный диалог человеческого сознания с миром и благодаря этому — чувственно-смысловую целостность субъективности. Для Мерло-Понти источник любого смысла кроется в человеческом одушевленном теле, одухотворяющем миры и образующем вместе с ними «коррелятивное единство». В этом же ряду находятся «социальное тело» Ж. Делёза, «хора» как выражение телесности «праматери-материи» Ю. Кристевой и, наконец, «тело как текст» Р. Барта⁵³. При дальнейшем анализе мы сознательно избегаем понятийно-концептуальной определенности «телесности».

Под телесностью мы подразумеваем качество и знак телесных реакций человека, сформировавшихся в процессе его жизнедеятельности. Телесность есть результат деятельности триединой природы человека (тела, души, духа). На состоянии телесности отражаются мотивации, установки, система смыслов индивида; телесность хранит обобщенное знание человека и представляет собой материальный, видимый аспект души и духовной составляющей. Телесность — это не существо человека само по себе, а его преобразованное, приобретенное состояние, которое, однако, возникает не взамен естественно-природного, а в дополнение к нему вследствие социокультурного бытия.

Телесность как характеристика, возникшая на пересечении природного (тела) и социокультурного, объединяет и материализованные, объективированные последствия этого пересечения <...> и те качества, какими сам объект не обладает, но которые приданы ему сообществом (символизация тела)»⁵⁴. Телесность — телесная аура отношений тела с окружающим, способствующая преодолению оппозиций субъект — объект, свое и чужое, живое и неживое. Телесность также влияет на память, воображение (но это не романтическая модель), через телесность присутствия Я (памяти) в вещах⁵⁵, что делает их не просто знаками/символами, но вечно осуществляющими себя (и сущность мира-текста). Телесность связана не с образной репрезентацией, а с отношением, активизирующим сопричастность к явлениям, вживание в них, переживание объекта в его отношении к телу или тела к нему. Телесность вырастает изнутри этого отношения, а не просто в проекции тела на мир (отелеснивание мира).

Основная роль тела — быть медиатором, через что акцентируются скрытые силы жизни, ее пограничность жизни/текста, который читается телом. Именно тело становится своеобразным медиумом, связывающим «внутреннее» и «внешнее», реально данное и трансцендентное. Оно определяет бытие «на границе» (прежде всего — границе между телом и средой). Тело является также собственной границей человека. Граница указывает на возможный переход между пространствами, колеблющуюся их конфронтацию.

При анализе тела выделяются две парадигмы: субстанциальная парадигма (части тела и их семантика) и энергийно-деятельностная парадигма: в ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т. д.

Подходя к телу как объекту исследования, необходимо учитывать неразложимость тела в его динамике. Этот аспект исключительно важен. Например, его специально подчеркивал М. Бахтин: «...я действую, схватываю предмет не рукою как внешне законченным образом, а соответствующим руке внутренне переживаемым мускульным чувством, и не предмет как внешне законченный образ, а сопутствующее ему осязательное переживание и мускульное чувство сопротивления предмета, его тяжести, плотности и проч. ...Вообще все данное, наличное, уже имеющееся и осуществленное как таковое отступает на задний план действующего сознания. Сознание направлено на цель, и пути свершения и все средства достижения переживаются изнутри. Путь свершения действия — чисто внутренний путь, и непрерывность этого пути тоже чисто внутренняя (Бергсон)»⁵⁶. Важна «собирательная» энергия тела, которая создает его место.

Тело не пребывает в пространстве как объект, оно собой определяет место в пространстве (место определяется реально-ценностными реакциями и факторами, степень которых для разных типов персонажей различна). «Тело-место» — это ценностно-топографическое положение тела, в котором оно обретает бытие (одновременно извне и изнутри себя). Разумеется, это не буквальное пространственное расположение тела и не то внешне-ценностное (иерархичное по существу) деление, которое плохое размещает внизу, а хорошее вверху. Это ценностный центр телесного присутствия человека, взаимопринадлежность топоса и тела как ценностно-хронотопическое самосознание телесного существа человека. У М.М. Бахтина в работах часто встречается определение «оплотнение собой» «оплотненное время жизни», в основании которого телесное место и прохождение жизни, отражение усилия и напряжения смертного человека. Жизнь детерминирована телесным присутствием. Происходит индивидуализация пространства через место. Но пространственность эта именно через тело получает различные модальности, ракурсы.

Наиболее востребованной при анализе тела и телесности оказывается энергийно-деятельностная парадигма. Продвижение, восхождение к целостному претворению человека онтологично, оно изменяет образ бытия человека, и поэтому собственные человеческие энергии, замкнутые в горизонте здешнего бытия, не могут осуществлять его⁵⁷. «На старом языке философии очищение от тела — первое условие мысли. Мысль должна очиститься от тела, чтобы быть мыслью. Очищение от тела возможно для человека только как очищение тела, которое должно научиться держать себя в огне мысли. Апостол Павел кричит: «Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти» (Рим 7, 24). Избавит Христос, который вселится и оживотворит смертные тела (8, 11), так что человек сможет сказать: «Не я живу, но живет во мне Христос» (Галл. 2, 10). Где здесь человек? ...Весь человек сосредоточивается на отдании себя и оказывается нужен только для этого действия отдания»⁵⁸. Забегая вперед, скажем, что главное в отношениях булгаковского героя с миром происходит не в зоне фабулы (прагматики отношений); здесь герой обычно терпит поражение и оказывается отчужден, порой даже вплоть до смерти, а это главное и выражается в «отдании себя», «поступании собой» как условии для творчески перевоссоздающего благодатного союза освобожденных в этой жертве тела и души для их воплощения, опосредованного присутствия в не менее телесно-конкретном, заново претворенном в пространстве текста (как уже культурно-вневременном пространстве) единстве Я и мира (вещей, людей как Дома).

Чтобы в антропологической реальности началось выстраивание иерархии динамических структур, оказывается необходима «раскачка» — радикальное выведение тела из равновесия, удаление от всей области стабильных режимов. Это выведение из равновесия связано с понятием трансгрессии как преодоления непреодолимого предела. В процессе исследования соматических практик раскрыто влияние пограничных ситуаций на изменение образа тела и телесного поведения. Действительностью провоцируется выход субъекта за пределы обыденной психической нормы (экстаз, аффект). Идея о специфичности человеческого тела сопрягалась с опытом смертности человеческого существа: между индивидом, переживающим присутствие в собственном теле и телом самим по себе — расположилась смерть. То есть мы фиксируем те «полюса» явления «тела», которые способствуют трансцендированию, или процессу его ценностно-эстетического завершения (выражения). К «разделяющей» (пограничной) категории смерти примыкают «боль», «болезнь»⁵⁹. Для булгаковской рецепции «телесного» болезнь и боль имеют первостепенное значение⁶⁰. Тело захватывает Я (болезнь: свое/чужое — подвижность границы собственного своего/чужого тела).

В состояниях аффекта, опьянения, телесной болезни или патологии, в моменты соматической близости и в ситуации умирания происходит актуализация недискурсивной телесности, которая изменяла поведение и соматический облик (субъектно-мировоззренческий или социально-масочный). Соматическая граница определяется в процессах репродукции и смерти; всё это — экстремальные, пограничные явления и практики, выводящие человека к границам его возможностей, доступного ему опыта. Понятие разомкнутости не ограничено сферой духовных практик, но имеет более широкий смысл, характеризуя все предельные проявления тела как таковые.

К комплексу телесной трансгрессии относится и праздничность. У Булгакова она может быть и конкретизирована во временном аспекте («день рождения» героя в «Тьме Египетской» или «вечер воспоминаний» в «Пропавшем глазе»; исключительна роль Рождества в «Белой гвардии»). Но праздничность так или иначе вытекает из театрализованности пространства, родного для героя и вступающего в диалог с всеобщим пространством (сны Алексея Турбина в «Белой гвардии»). Праздничность — условие для возможности выхода из обычных временных пространственно-ценностных рамок. Опора — человеческое единство, новое содружество в рамках как бы уже присвоенного нового отношения к норме. Чудесный, божественный вид предстает в ореоле снятия груза вовлеченности в настоящее. Свобода праздника приближает к идеалу как некоторой первозданности и открытости положения человека и людей.

Телесная данность человека предполагает необходимость полюбовного отношения другого ко мне, по крайней мере необходимость сопричастности и взаимной направленности друг на друга телесно представленных по широкому пространству явлений (позиций). Все это уже развертывается на границе жизни и смерти, но осуществляется прорыв к бессмертию.

В результате трансгрессии центр местоположения человека определяется этой своеобразной его «полостью» или открытостью, что позволяет не проецировать свою позицию на окружающее (это прежний момент идейно-мировоззренческих проекций субъекта на объект), а динамичное «быть» на пересечении внешних по отношению к нему бытийных центров, отзывающихся и впускаемых в эту открытость телесного его единственного места. То есть сознание (а о нем в художественном мире Булгакова сигнализирует прежде всего телесное состояние) мыслит себя через окружающее, через явления мира, а не через идеи или духовное, оно самоопределяется в поле открытого диалога (булгаковской симфоничности различного). И тело-место определяется как центр телесного присутствия в пересечении с телесно отзывающимися ему явлениями бытия.

Человеческое тело, с одной стороны, презентируется в культуре как поле разворачивания социокультурных смыслов и результат дискурсивных социальных практик, обеспечивающих контроль над телесностью человека, с другой — тело сохраняет за собой определенное пространство автономии как онтологический феномен, недоступный дискурсивному познанию. Телесное испытание в силу его уникальности и невербализуемости не может органично охватываться воспоминанием, оно может быть лишь воспроизведено в тексте как осуществление в настоящем, когда текст как форма некой целостности условий и события длящегося осуществления и одновременно выхода из эмпирического времени (текст создает непреходящее присутствие).

Примечания

1. Бердяева О.С. Проза Михаила Булгакова: Текст и метатекст: монография. Великий Новгород: Новгородский гос. ун-т, 2002. 172 с.

2. Петровский М.С. Мастер и город: Киевские контексты Михаила Булгакова. Киев: Дух і Літера, 2001. 366 с.

3. Химич В.В. В мире Михаила Булгакова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. 336 с.

4. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Даугава. 1988. № 10—12; 1989. № 1.

5. Иваньшина Е.А. Оптическая перспектива романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Пушкинские чтения — 2005: материалы 10-й междунар. науч. конф. СПб., 2005. С. 117.

6. Никольский С.В. Над страницами антиутопий К. Чапека и М. Булгакова: (Поэтика скрытых мотивов). М.: Индрик, 2001. 176 с.

7. Яблоков Е.А. Нерегулируемые перекрестки: (О Платонове, Булгакове и многих других). М.: Пятая страна, 2005. 248 с. (Новейшие исследования русской культуры. Вып. 4).

8. Галинская И.Л. Криптография романа «Мастер и Маргарита» Михаила Булгакова // Галинская И.Л. Загадки известных книг. М., 1986.

9. Кораблев А. Мастер: Астральный роман: Необыкновенная история чернокнижника Михаила Булгакова. Ч. 1—3. Донецк, 1996—1997.

10. Белобровцева И., Кульюс С. Роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»: Опыт комментария. Таллин, 2004.

11. Чудакова М.О. Новые работы. 2003—2006. М.: Время, 2007. С. 395—469.

12. Укажем лишь некоторые: Широлапова Н.Ю. Изобразительные возможности медицинской лексики в «Записках юного врача» М.А. Булгакова // Рациональное и эмоциональное в языке и речи: средства художественной образности и их стилистическое использование в тексте. М., 2004. С. 191—196; Виноградова Е.М. Рассказ М.А. Булгакова «Полотенце с петухом»: Взаимодействие словообразовательных гнезд и мотивной структуры художественного текста // Проблемы описания словообразовательных гнезд. М., 2005. С. 161—172; Котикова В.В. К вопросу об использовании элементов сновидений в цикле М. Булгакова «Записки юного врача» // Филологические штудии. Иваново, 2004. Вып. 8. С. 35—39; Махова И.Ю. Компетентность в феноменологическом исследовании: (по рассказам М.А. Булгакова «Записки юного врача») // Психология компетентности: феноменология, диагностика и динамика в условиях российского вуза. Комсомольск-на-Амуре, 2006. С. 57—70.

13. Бирюкова Е.Е. Человек и мир в ранней прозе М. Булгакова // Художественный язык эпохи. Самара, 2002. С. 146—160.

14. Яблоков Е.А. «Текст и подтекст в рассказах М.А. Булгакова («Записки юного врача»). Тверь, 2002.

15. В.В. Химич в статье «Концепт болезнь в романе «Мастер и Маргарита» телесные деформации в прозе Булгакова трактовала как результат воздействия общества: «В произведениях Булгакова человек становится в полном смысле жертвой нового общества, отвергающего значимость индивидуума»; «Писатель-психолог, он разрабатывает экзистенциальную, по сути, ситуацию нездоровья человека (и шире — общества), оставленного без бога и дьявола, наедине с хаосом мира»; актуальность телесных состояний в художественном мире Булгакова объясняется исследовательницей через «конфликт природного, сущностного и социального начал» (Химич В.В. В мире Михаила Булгакова. С. 241, 242; С. 243). Символику частей тела в контексте русской религиозной философии рассматривал И.С. Урюпин (см.: Урюпин И.С. Роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»: мотивы головы и сердца в контексте традиций русского религиозно-философского Ренессанса: мотивы головы и сердца в контексте традиций русского религиозно-философского Ренессанса: дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01. Елец, 2004. 208 с.).

16. Химич В.В. В мире Михаила Булгакова. Екатеринбург, 2003. С. 237.

17. Из последних работ укажем статью Е.Р. Южаниновой «М.А. Булгаков и русская философия» (Вестн. Оренбург. гос. ун-та. 2007. № 7. С. 30—37).

18. Как писал М.М. Бахтин: «Предмет гуманитарных наук — выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Маска, рампа, сцена, идеальное пространство и т. п. как разные формы выражения представительности бытия (а не единичности и вещности) и бескорыстия отношения к нему» (Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000. С. 228).

19. Пятигорский А. Пастернак и доктор Живаго: Субъективное изложение философии доктора Живаго // Пятигорский А. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004. С. 396—397.

20. См., например, в «Записках на манжетах» Пушкин превращается в Ноздрева: «Из золотой рамы на меня глядел Ноздрев. Он был изумительно хорош. Глаза наглые, выпуклые, и даже одна бакенбарда жиже другой». Или: «Подотдельский декоратор нарисовал Антона Павловича Чехова с кривым носом и в таком чудовищном пенсне, что издали казалось, будто Чехов в автомобильных очках»).

21. Как писал В.В. Бибихин: «Когда философия говорит о теле, имеется в виду не медицинское понимание тела как такого, которое можно просветить рентгеновским аппаратом, поместить на койку в клинике, зарегистрировать в книге поступающих или выбывающих. Медицинское тело выделено искусственно, и неясно, кто ему соответствует. Во всяком случае, то, что человек считает собой, такому телу не соответствует, и не случайно медицинское понимание тела человека оскорбляет, унижает. Конечно, мы принимаем медицинское понимание тела в порядке смирения: знай, кто ты на самом деле, как жалко твое телесное присутствие в мире. Но, смиряясь, больной редко начинает жить по мерке своего клинического тела» (Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 287—288).

22. «Ясно, что тело солдата, выполняющего команду, сцеплено с коллективом, а тело командира продолжается в солдатах. Униформа символизирует, по Фрейду, обнаженность, т. е. усечение тела, обычно включающего индивидуальный костюм. Одетость солдат в одну одежду означает также и единство их тела. Как медицинское тело более или менее формирует психику больных в клинике, так воинское тело подчиняет себе психику солдата. «Тело толпы» тоже не метафора, и «массовое сознание», т. е. приспособление психики к телу толпы, вовсе не исключение, а, наоборот, правило, из которого бывает мало исключений» (Бибихин В.В. Указ. соч. С. 289).

23. Булгаков М.А. Собрание сочинений: в 8 т. СПб.: Азбука-классика, 2002. Т. 2. С. 238.

24. Кабакова Г.И., Конт Ф. От составителей. От русской души к русскому телу? // Тело в русской культуре / сост. Г. Кабакова, Ф. Конт. М., 2005. С. 5.

25. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 75—76.

26. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Изд. группа «Прогресс», 1993. С. 289—290.

27. Ницше Ф. Воля к власти. Киев, 1994. С. 306.

28. С этим связана введенная М. Бахтиным «телесная топография»: «...преобладают образы телесной топографии (лицо-зад, совокупление, зверь о двух спинах, еда, питье, постель, испражнение и т. п.), т. е. снижающие образы»; «в области телесной топографии порогу соответствует зона plexus solaris (зона смеха, агонии, родовых спазм, рыдания, потуг при испражнении), зона кризиса» (Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. С. 94, 110).

29. Ср. «очеловечевание» вселенского пространства через его связь с членами тела в таких примерах, как подножье горы, горный хребет, устье реки, глава горы, горловина и т. п. (Топоров В.Н. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 478).

30. Как отмечал М.М. Бахтин: «Дело здесь идет не о гносеологической корреляции субъекта — объекта, а о жизненной корреляции меня — единственного субъекта и всего остального мира как объекта не только моего познания и внешних чувств, но и воления и чувствования» (Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. С. 64—65).

31. Михайлов А.В. Из истории характера // Михайлов А.В. Языки культуры.: учеб. пособие по культурологи. М., 1997. С. 181.

32. Там же. С. 189.

33. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр.; предисл. и примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2004. С. 326.

34. «Все мы стали бы иначе говорить и думать о теле, если бы спросили о том, чье оно. ...Европейская культура традиционно называет носителя тела душой» (Бибихин В.В. Указ. соч. С. 291).

35. Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. С. 63—64.

36. Там же. С. 66.

37. Там же. С. 68.

38. Там же. С. 75.

39. Бибихин В.В. Указ. соч. С. 290—291.

40. К этому может быть отнесен принцип «двойного схватывания» (Гуссерль). Например, касание — ощущение объекта и самоощущение тела через объект; или тело, переживающее и переживаемое (их одновременность).

41. М.К. Мамардашвили акцентирует этот момент на простом примере: «Вдумайтесь, каким образом я могу мыслью приводить в движение руку? Кто это знает и кто, если выражаться на псевдонаучном языке, имеет модель этого происшествия? Как вообще материальное можно, во-первых, привести в движение и, во-вторых, одновременно мыслью координировать все элементы такого движения? Любой анатом нам скажет, имея в виду даже сочетание двух мускулов, что сделать это невозможно. И тем не менее какой-то духовный приказ (мысль) приводит руку в движение. Но это такая же мистика, как если бы кто-то остановил Луну или Солнце»; «...таинственно даже простое движение руки и при этом может происходить координация, во-первых, многих элементов — слишком многих для нашего ума, а во-вторых, несовместимых один с другим, как материя несовместима с духом» (Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М.: Московская школа политических исследований, 2000. С. 18—19).

42. Савчук В. Кровь и культура. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. 180 с.

43. Круткин В. Онтология человеческой телесности (философские очерки). Ижевск: Изд-во Удмурт. ун-та, 1993. 172 с.

44. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. 543 с.

45. Быховская И. Homo somaticos: аксиология человеческого тела. М.: Эдиториал УРСС, 2000. 208 с.

46. Кон И. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989. 336 с.

47. Лелеко В. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб.: Эйдос, 2002. 320 с.

48. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.

49. Мазалова Н.Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских / ред. К.В. Чистов; РАН. МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера). СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 192 с.

50. Косевич Е. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового завета // Философские науки. 1992. № 2. С. 49—61.

51. Подорога В. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию. М.: AdMarginem, 1995. 339 с.

52. Ямпольский М. Демон и лабиринт (диаграммы, деформации, мимезис). М.: НЛО, 1996. 336 с.

53. «Согласно постмодернистской интерпретации у телесности «нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа», в котором «ничто не репрезентативно» (Делез). А. Арто говорил в свое время о «телесном языке»; А. Жари полагал, что «актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли»; ...Телесность и текстуальность, таким образом, оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование «конфигурация пишущего тела» (Всемирная энциклопедия: Философия / ред. и сост. А.А. Грицанов. Москва: АСТ; Минск: Харвест: Современный литератор, 2001. С. 10—59).

54. Корецкая Л.Ф. Телесность человека как объект социогуманитарного познания // Изв. ИГЭА. 2006. № 1. С. 71.

55. «Нельзя изменить фактическую вещную сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна). Роль памяти в этом вечном преображении прошлого» (Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук. С. 227—232 // Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. С. 229).

56. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук. С. 69. Культура и философская рефлексия в поисках выражения этой трансценденции внешнего — внутреннему, в контексте постмодернистской терминологии пришли к концепту «тело без органов».

57. Хоружий С.С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя. Режим доступа: htt://synergia-isa.ru/lib/download/lib/004_Horuzhy_Germenevtika_Telesnosti.doc

58. Бибихин В.В. Указ. соч. С. 297.

59. «Однако этот объект, который идет ко мне через других, сохраняет свойства деградированной спонтанности, вытекающие из того, что я постигаю его через мою Боль. В наши намерения не входят ни описание этого нового объекта, ни настаивание на его магических свойствах спонтанности, разрушающей нацеленности, злой силе, на его фамильярности со мной и на его конкретных отношениях с моим бытием (так как это прежде всего моя болезнь). Мы хотим только заметить, что в самой болезни тело является данным; так же, как оно было поддержкой боли, оно в настоящем является субстанцией болезни, тем, что ею разрушается, посредством чего распространяется эта разрушающая форма. Таким образом, поврежденный желудок присутствует через желудочную боль как сама материя, из которой сделана желудочная боль» (Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 374).

60. Как отмечает В.В. Химич, «болезнь» присутствует в абсолютном большинстве булгаковских произведений, начиная с «Записок юного врача» и кончая «Мастером и Маргаритой». Она выступает и как деталь, и как эпизод в действии, и как отдельный образ, и как мотив, и как самостоятельная тема» (Химич В.В. В мире Михаила Булгакова. С. 237).