§ 5. Библейская образность в публицистике Е.И. Замятина

Прочная, поистине корневая связь Е.И. Замятина с русской религиозной, библейско-образной стихией, органично вошедшей в «жизненный состав» художника, сформировавшегося в священнической семье в атмосфере церковного благочестия, проявлялась в творчестве писателя на протяжении всей его жизни вне зависимости от притяжения / отталкивания от официального православия. Не ставя целью разрешить чрезвычайно сложный вопрос о характере религиозной веры Е.И. Замятина, требующий специального скрупулезного исследования, мы лишь констатируем наличие в литературном наследии писателя мощного смыслового пласта, восходящего к Священному Писанию, причем не только в художественных произведениях, но и в публицистике, оперативно реагирующей на злободневные, насущные социально-политические, этико-эстетические, нравственно-философские вопросы «сегодняшнего» дня.

Вообще проблема «сегодняшнего и современного», ставшая предметом художественно-философской рефлексии Е.И. Замятина в одной из его статей 1920-х годов, является центральной в литературно-критическом творчестве писателя. Откликавшийся на важнейшие события культурно-общественной жизни страны и мира, автор полемического романа-предостережения «Мы», даже устремляясь в будущее, не оставлял без внимания настоящего, «различал, и весьма строго, вечное и конечное» [1], соизмерял «физическое» с «метафизическим», поверял земное небесным, интегрировал «завтра» и «вчера», разрабатывая теорию «синтетизма», которая способна во всей полноте разъяснить противоречия окружающего мира, соединить крайности, нейтрализовать «+» и «−». В этой всеобъемлющей эстетической теории основополагающими категориями выступают «сегодняшнее» и «современное»: «у «сегодняшнего» — практически нет измерения во времени, оно умирает завтра, а «современное» — живет во временных масштабах эпохи», оно «стоит над сегодня» [2] (Курсив Замятина. — И.У.), и потому, преодолевая закон земного притяжения, устремляется в бесконечность, выходит за пределы эмпирической плоскости в сферу Духа. Отсюда главным критерием «современного в искусстве» Е.И. Замятин считает воплощение в нем непреходящих ценностей, передающихся по «закону наследственности» в «сердце и мозг» каждой эпохи [2].

Источником этих ценностей на протяжении веков оказывается Священное Писание, вбирающее в себя и сакрализующее духовный опыт человечества. По логике, развиваемой Е.И. Замятиным, чтобы понять «современное», нужно обратиться к древней культурной традиции, в которой сосредоточены «корни» настоящего — его первопричины и первосмыслы. Обращение к «корням» вполне естественно актуализирует у художника мифомышление, являющееся, по верному замечанию Н.Н. Комлик, «свойством замятинского образного сознания» [3]. Для писателя сам процесс познания бытия — это установление аналогий между реальностью и мифом, в результате которого создается «универсалистский «авторский миф» о мире» [4], базирующийся на библейском сюжетно-образном фундаменте. Высокая концентрация мысли, образующая в публицистике Е.И. Замятина «сгусток идей», облекается в емкую художественную форму. Это способствует не только максимальной точности в передаче смысловых оттенков высказывания, но и приводит к тому, что центральные «идеологемы» (отвлеченные мыслительные конструкции) замятинских статей превращаются в «мифологемы» (идеи-образы, вызывающие в сознании читателя комплекс культурно-философских ассоциаций).

Таких «мифологем», генетически восходящих к Библии, в публицистике Е.И. Замятина, особенно в революционный и послереволюционный период, немало, что, впрочем, не случайно. Л.В. Полякова одна из первых обратила внимание на феномен «публицистических работ» писателя «эпохи революции», «представляющих собой уникальный документ поисков и противоречий, отнюдь не только эстетического свойства» [5]. В многочисленных статьях Е.И. Замятина, посвященных вопросам литературы и культуры, эстетика не является главным, самодостаточным предметом размышлений писателя, она всегда тесно переплетается с этикой, обусловлена и мотивирована ею. В революционное лихолетье, ознаменовавшееся крушением старых моральных норм и идеалов, решение нравственных проблем средствами искусства представлялось художнику чрезвычайно важным. Е.И. Замятин обращается к отвергнутому и растоптанному большевиками этическому кодексу христианства, облеченному в форму Завета между Богом и человечеством, но подвергает его кардинальному переосмыслению. По-своему интерпретируя древнюю библейскую традицию, выступая против догматизма как способа мышления и миропонимания («догматизация в науке, религии, социальной жизни, в искусстве — это энтропия мысли» [6]), писатель отнюдь не ниспровергает, а утверждает (и даже проповедует!) нравственные ценности христианства с неистовством апологета Оригена, обвиненного ортодоксальной Церковью в ереси.

«Еретичество» становится жизненной философией и общественной позицией Е.И. Замятина, решительно осуждавшего всякую попытку власти (будь то старая, монархическая, или новая, коммунистическая) ограничить свободу духовно-интеллектуального поиска человека. Писатель в равной мере восставал против «узурпации» истины как со стороны Церкви, так и государства, утверждая в статье «О литературе, революции и энтропии» (1923), что сама претензия на знание «истины» есть величайшее заблуждение человечества. «Обретенная» истина — дьявольский соблазн, путь в тупик. «Но, к счастью, все истины — ошибочны: диалектический процесс именно в том, что сегодняшние истины — завтра становятся ошибками» [7]. А «ошибка» в понятийно-образной системе Е.И. Замятина — проявление естественно-природного начала («истина — машинное, ошибка — живое, истина — успокаивает, ошибка — беспокоит», и потому «ошибки ценнее истин» [7]). «Ошибаться» — значит самостоятельно мыслить, искать неведомое, отступать от устоявшихся канонов, преодолевать косность материи и устремляться в океан Духа. Но на это способны далеко немногие, убежден Е.И. Замятин, — те, кто готов бросить вызов мирозданию, «неподвижному» Богу-Творцу — еретики. Они «единственное (горькое) лекарство от энтропии человеческой мысли» [8], «мир жив только еретиками: еретик Христос, еретик Коперник, еретик Толстой» («Завтра») [9].

«Еретики» остаются в памяти человечества, мерцают, подобно звездам во Вселенной, наполняя собственным светом Землю, рассевая тьму заблуждений и невежества. В трактовке Е.И. Замятина, «еретики» светоносны по своей природе, они преисполнены внутреннего, душевно-духовного горения, которое, как вулканическая магма, прорываясь наружу, в окружающий мир, зажигает его огнем оригинальных идей и прозрений. Поэтому кажется удивительным недоумение А.П. Платонова, выраженное им в статье «Странствующий метафизик» (1923), в которой писатель с позиций материалистического (догматического по своей сути) учения о «прогрессе» судит о явлениях сверхрациональных («Неужели время не движется, и до сих пор Христос, Шелли, Байрон, Толстой интереснее электрификации?» [10]).

Христос, Коперник, Шелли, Байрон, Толстой — еретики, восставшие против застывшей Догмы, великие стяжатели Духа, носители живого Света, с которым не может сравниться «мертвый, механический свет» [11] электричества (его так жаждет прославить Платонов!). А.Ф. Лосев точно заметил, что электрический свет «притупляет, огрубляет чувства», в нем «какая-то принципиальная серединность, умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная одеревенелость и неблагоуханность», «безразличие всего ко всему», «в нем нет благодати, а есть хамское самодовольство полузнания» [12]. И уж конечно, такой «свет» не может согреть человеческой души. Искусственный («электрический») свет имеет дело исключительно с «вечной и неизменной плоскостью» [13] разума. Однако любая попытка философов всех времен и народов превознести рациональное начало в познании сущего оборачивается неудачей, поскольку становится догмой, ограничивающей «неподвижными, плоскими координатами Эвклидова мира» [14] бесконечность микро- и макрокосма. Е.И. Замятин предельно точно и образно разъясняет «механизм» порождения догмы: «догматизированное уже не сжигает, оно только греет, оно — тепло, оно — прохладно» [15], а значит, подлежит осуждению высшим Судией, отвергшим в Апокалипсисе Ангела Лаодикийской церкви за то лишь, что он «ни холоден, ни горяч» («О, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих») [Ап. 3, 15—16].

Поистине «горячее» (в социально-политическом и культурно-философском смысле) время революции требовало от писателя выражения четкой, принципиальной позиции, особенно в вопросах литературы и искусства, оказавшегося с приходом к власти большевиков в безвоздушном пространстве «тотальной несвободы», в состоянии мощного идеологического прессинга со стороны коммунистической партии и ее «воинствующих» адептов из числа официозной критики (Авербах, Лелевич, Горбачев и др.). В статьях «Цель» (1920), «Я боюсь» (1921), «О синтетизме» (1922) Е.И. Замятин, осуждая господствующую пролетарскую «тенденцию» в «новой русской прозе» (так, кстати, называется статья писателя 1923 года), указывает на одну характерную особенность современной литературы — усиление в ней апокалиптических настроений, начиная от футуристических прозрений мирового финала поэтами группы «Леф» и заканчивая инфернальными мотивами и образами романов А.Н. Толстого «Аэлита» и И.Г. Эренбурга «Необычайные похождения Хулио Хуренито и его учеников». «Сегодня — Апокалипсис можно издавать в виде ежедневной газеты» [16], — замечает писатель, наблюдая за происходящими в стране и мире событиями («О синтетизме»). Между прочим, свои ежедневные записи, сделанные в разгар русской революции, В.В. Розанов также назвал «Апокалипсисом нашего времени». Е.И. Замятин точно почувствовал «апокалиптичность» революционной эпохи и сумел запечатлеть ее в своих произведениях, как и любимый им художник Ю.П. Анненков, в фантасмагорических образах, «тайну которых так хорошо знали Иероним Босх и «адский» Питер Брейгель» [16].

Однако «апокалиптическое» начало в восприятии революции Е.И. Замятиным тесно переплеталось с началом «бытийным», точно так же, как неразрывно связаны между собой альфа и омега, первый и последний, библейское Пятикнижие Моисея и Откровение св. Иоанна Богослова. По логике писателя, любая революция в своей сущности апокалиптична (и казалось бы, должна знаменовать собой мировой конец), но так как «число чисел бесконечно» и нет «последнего числа», то нет последней революции: «революции — бесконечны» [17] (Курсив Замятина. — И.У.). Следовательно, всякий «апокалипсис» есть начало нового «бытия». Об этом рассуждает Е.И. Замятин в статье «О литературе, революции и энтропии», эпиграфом к которой писатель выносит диалог героев своего романа «Мы» (1920) Д-503 и I-330 о «последнем числе» и «последней революции». Человеческому сознанию (независимо от степени его религиозности) чужда мысль о последнем мгновении, о последнем дне. Видимо, поэтому люди испытывают экзистенциальную неудовлетворенность настоящим, «сегодня», и тоскуют о будущем, абсолютизируя свою веру в «завтра». Неизменное чередование «сегодня» и «завтра» рождает круговорот бытия, напоминающий «спираль, винтовую лестницу в Вавилонской башне»: «Завтра нас не будет. Завтра пойдет новый круг» [18]. Эту идею писатель черпает из Священного Писания: «в книге Бытия — дни равняются годам, векам» [19], им нет числа, а значит, жизнь бесконечна. Жизнь кажется Е.И. Замятину вечной «пламенно-кипящей сферой» [20], в которой растворяется «сегодня» и нарождается «завтра».

«Сегодня» и «завтра» оказываются фундаментальными категориями философско-эстетической системы Е.И. Замятина, воплотившейся в его публицистике. В программной статье «Завтра» (1919) писатель раскрывает «жестокий и мудрый закон» человеческого (и космического) бытия: «Сегодня — отрицает вчера, но является отрицанием отрицания — завтра: все тот же диалектический путь, грандиозной параболой уносящий мир в бесконечность» [21]. Отвлеченная гегелевская диалектика, которой, кстати сказать, Е.И. Замятин безоговорочно доверяет, выстраивая собственную логическую триаду («тезис — вчера, антитезис — сегодня и синтез — завтра» [21]), наполняется конкретно-образным содержанием. Причем образность, используемая автором для «оживления» теоретических абстракций, восходит к Библии. Уже в Ветхом Завете писатель обнаруживает действие неумолимого закона «утверждения, отрицания и синтеза»: «+, −, −−» [22], который определяет развитие человечества от первочеловека Адама до Богочеловека Христа.

Образы праотца Адама и праматери Евы, являющие собой воплощение человеческого «вчера», появляются и в публицистике, и в художественной прозе Е.И. Замятина. В романе «Мы» писатель заостряет внимание на том выборе, который вынуждены были совершить прародители человечества: «или счастье без свободы — или свобода без счастья» [23], отдав предпочтение абсолютной свободе, ставшей высшей ценностью в христианской аксиологии. Не случайно свобода в философии русского религиозного Ренессанса (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, В.Ф. Эрн) мыслилась причиной и следствием одновременно всякого движения человека — вперед или назад — в зависимости от вектора его духовных устремлений. Нумера Единого Государства избрали движение назад, в блаженный Эдем, из которого когда-то были изгнаны их предки (так обнаруживается первая фаза диалектического закона — «утверждение»); «дикие» потомки Адама и Евы презирают «вчера» и уже «сегодня» мечтают о «завтра», стремятся вперед (а это следующее звено триады — «отрицание»). Однако впереди — «опять рай» — тот справедливый и счастливый миропорядок, который некогда утратило, но жаждет обрести вновь человечество уже на новом витке своего раз-вития (здесь в полной мере проявился гегелевский «синтез»).

Безупречность логики немецкого философа только подтверждалась Е.И. Замятиным. В статье «О синтетизме» писатель еще раз возвращается к образам Адама и Евы, осмысляя их сквозь призму диалектического закона. «Плюс: Адам — только глина», природное первоначало, производящее из себя «вишнево-румяную» плоть — Еву (автор не скупится на краски, изображая ее «нагое тело», «губы и острия грудей» [24]). Но после утоления плотского желания Адама «не влекут больше алые цветы ее (Евы. — И.У.) тела, он погружается первый раз в ее глаза, и на дне этих жутких колодцев, прорезанных в глиняном трехмерном мире — туманно брезжит иной мир» [24] — мир духа. И это уже «минус — всему глиняному миру, «нет» — всей плоти» [24]. Диалектическое единство «+» и «−», плоти и духа рождает синтез, объединяющий диаметрально противоположные начала: появляется новый, «сегодняшний Адам», «уже отравленный знанием той, однажды мелькнувшей Евы», обостренно воспринимающий «живую жизнь» во всей ее сложности и противоречивости, бренности и вечности (и «от этого — только еще исступленней поцелуи, еще пьянее любовь, еще ярче краски, еще острее глаза, выхватывающие самую секундную суть линий и форм» [24]). (Курсив Е.И. Замятина. — И.У.).

Идея всеобщего синтеза, родственная соловьевскому «всеединству», кажется Е.И. Замятину универсальным объяснением развития человечества, вбирающего в себя крайности и противоречия, она есть та самая спираль, «подпирающая небо» [25], которая не знает предела. К духовной бесконечности стремятся потомки Адама и Евы, и на этом пути нет и не может быть задержек и промедлений. Всякая остановка грозит сбоем в системе божественной механики, может обернуться личной и космической драмой.

Совершенно не случайно, размышляя о «вечном движении вперед» как залоге «вечного творчества» по мере поступательного «развертывания» «абсолютного Духа» (Гегель), Е.И. Замятин в статье «Завтра» вспоминает библейскую легенду о племяннике Авраама Лоте и его семье, выведенной ангелами из обреченного на уничтожение Содома, и о той трагедии, которая постигла жену праведника, не внявшую словам Бога («Спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей» [Быт. 19, 17]). В призыве Господа, обращенного к Лоту, писатель разглядел ёмкую метафору, раскрывающую суть экзистенциальной «вечной неудовлетворенности» человечества своим настоящим существованием и непреодолимую тягу к лучшему бытию.

Согласно Священному писанию, жена Лота ослушалась Божьего повеления, оглянулась на покидаемый город и «стала соляным столпом» [Быт. 19, 26]. Этот образ показался Е.И. Замятину воплощением окаменевшего в своем самодовольстве современного человека, утратившего перспективу духовного Пути, обращающего взор в безвозвратно ушедшее прошлое и не чающего никаких изменений в будущем: «Тот, кто нашел свой идеал сегодня, — как жена Лота, уже обращен в соляной столп, уже врос в землю и не двигается дальше» [26].

«Лотова жена», остановившаяся на мгновение, стоившее ей вечностью, осуждается Е.И. Замятиным, но полностью оправдывается А.А. Ахматовой в цикле «Библейских стихов», с некоторыми из которых писатель был хорошо знаком по их публикации в «Русском современнике». Поэтесса нисколько не корит несчастную женщину, взглянувшую в последний раз «на красные башни родного Содома, На площадь, где пела, на двор, где пряла, на окна пустые высокого дома, Где милому мужу детей родила» [27]. «Отдавшая жизнь за единственный взгляд» на дорогое сердцу прошлое, на свой прежний мир, покидаемый навсегда, жена Лота в трактовке А.А. Ахматовой предстает жертвой Божьего произвола, и потому достойна снисхождения и человеческого сочувствия («Кто женщину эту оплакивать будет? Не меньшей ли мнится она из утрат?» [27]).

Ахматовская интерпретация ветхозаветной легенды показалась Е.И. Замятину весьма интересной, хотя и спорной. Об этом писатель обмолвился в статье «Перегудам от редакции «Русского современника»» (1924), посвященной вопросам современной литературы, порицаемой несправедливыми, пристрастными критиками, «прислуживающими» революционной элите. Один из таких яростных гонителей всего истинно самобытного и талантливого, но не совместимого с партийной идеологией, Г. Лелевич, уподобленный Е. Замятиным знаменитому Оноприю Перегуду, утверждал, что «привязанность к прогнившему миру» [28], свойственная русской «буржуазной» литературе, напоминает «Лотову жену» из стихотворения А. Ахматовой. Эта «привязанность», за которую «жена Лота, как известно, жестоко поплатилась» [28], порицалась не только ограниченным Г. Лелевичем, но и трезво мыслящим Е. Замятиным. Однако если Г. Лелевич проклинал «старый мир» и тех, кто его оплакивал (за образом «Лотовой жены» критику виделась сама А. Ахматова), то Е. Замятин, напротив, призывал творческую интеллигенцию отказаться от «плача» по сожженной огнем революции самодержавной России, от которой, как от библейских Содома и Гоморры, осталась «пустыня, соленый, горький ветер» [29], и начать созидание новой России, а для этого нужно «застроить, заселить пустыню» [29]. Не оглядываться в прошлое, чтобы застыть соляным столпом, а стремиться в будущее, преодолевая всякие преграды, — в этом замятинское кредо, выраженное писателем в ряде публицистических и художественных произведений.

«Вечное достигание — и никогда достижение. Вечное Агасферово странствование» [30], — так определил художник смысл собственного пути к Истине в статье «Скифы ли?» (1918). Персонаж раннехристианских апокрифов и средневековых мистерий, свидетель крестных страданий Иисуса Назарянина, отказавший Спасителю в кратком отдыхе по пути на Голгофу и из-за этого обреченный скитаться по земле до второго пришествия Христа, «с которым непременно должен встретиться еще в «этом мире»», чтобы покаяться и «превратиться в доброе знамение» для всего человечества накануне страшного суда [31] — Агасфер становится символом нравственно-философских исканий русской интеллигенции, отвергшей Христа и мучительно пытающейся примириться с Ним. «Трагический путь Агасфера» [32] Е.И. Замятин соотносит с «путем в Дамаск» христоборца Савла, внявшего словам Господа («Савл! Что ты гонишь Меня?.. Я Иисус, Которого ты гонишь» [Деян. 9, 4—5]), испытавшего духовное преображение и ставшего верным Христовым апостолом Павлом. Непрестанный поиск Абсолюта оказывается для русской интеллигенции «великим и тяжким роком», поскольку ее «не удовлетворит никакой достигнутый Дамаск: всякое достижение, всякое воплощение убивает» для нее «настоящий Дамаск» [32]. Свой Дамаск, священное место встречи мятежной души с Примирителем-Христом, искал и Е.И. Замятин.

Испытав все соблазны рационализма (И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербах), вселяющего в сознание его адептов иллюзию полной познаваемости мира исключительно умственным путем, пережив страстное увлечение естественно-научными доктринами Р. Майера и В. Оствальда, усомнившись в искренности официальной Церкви, давно утратившей «сущность христианства» (термин Л. Фейербаха), Е.И. Замятин, пройдя через «еретичество» и «скифство», пришел к особому пониманию Христа и Его этического учения. Свой путь к нравственному Абсолюту, воплощенному в образе Сына Человеческого, сам писатель уподоблял «вечной скачке» скифа, неудовлетворенного мирским покоем и устремленного за земной горизонт [33], а себя в письме М.А. Булгакову от 23 октября 1931 года и прямо называл «Агасфером» [34]. Легендарный «грешник, пораженный таинственным проклятием» [35] — непрестанно искать на земле Спасителя, чтобы искупить свою вину, казался Е.И. Замятину стяжателем особой благодати, не ведомой христианской ортодоксии, беспощадно именующей всякий свободный религиозный поиск «еретическим».

Однако такое «еретичество», бывшее «исповеданием» «подлинного скифа», кочевника Духа, судьба которого — «судьба Агасфера» [36], было характерным проявлением духовно-интеллектуальной атмосферы Русского религиозного Ренессанса, крупнейшие мыслители которого, по словам Н.А. Бердяева, устремлялись к Богу через «отпадения и падения», необходимые «во имя величайшего смысла всякого свободного испытания» [37]. «На путях человеческих, — свидетельствовал С.Н. Булгаков, — надлежит быть и «ересям»» [38]. В понимании Е.И. Замятина, разделявшего, по мнению большинства современных исследователей его творчества (Т.Т. Давыдова, Н.Н. Комлик, Н.Ю. Желтова, И.И. Баранова и др.) магистральные идеи отечественной философии Серебряного века, «ересь» есть не что иное, как протест против окончательно открытой истины, мертвой догмы, против косной неподвижности самодовольного бытия. Сам Христос, пришедший в мир, окостеневший в пороке и праздности, дерзнувший восстать против существующего духовного миропорядка и даровавший человечеству новое этически совершенное учение Добра и Любви, кажется писателю «еретиком» [39].

В публицистике Е.И. Замятина, в особенности в пореволюционную эпоху, образ Иисуса Назарянина (отнюдь не в каноническом освещении) встречается достаточно часто, но предстает не в ореоле божественной славы, а в своем человеческом естестве, является воплощением высшего смирения и жертвенности. «Христос на Голгофе, между двух разбойников, истекающий кровью по каплям» [40], принимающий крестные муки за грехи мира, за весь род людской, не имеет ничего общего с «темным ликом» (выражение В.В. Розанова) Спасителя, сурово взирающего на верующих с высоты церковного иконостаса. Замятинский Иисус — отнюдь не торжествующий Царь и карающий Судия, в Нем нет внешнего величия, Его божественная сущность глубоко растворена в человеческой природе, растоптанной и поруганной самим человеком. Но распятый и униженный Христос, «практически побежденный» [40] по рационалистической, позитивистской, «мирской» логике, в своей сущности оказывается победителем мира с его страстями и суетой, интеллектуальными иллюзиями и духовными соблазнами. Так Е.И. Замятин в статье «Скифы ли?» высказывает свое понимание подвига Сына Человеческого, принципиально совпадающее с позицией Н.А. Бердяева, четко обозначенной им в работе «Христос и мир». В ней философ, рассуждая об «эмпирически кажущейся противоположности» «между Христом и миром», утверждает, что Спасителем раз и навсегда была одержана не мнимая, а действительная победа над «миром», который через страдания Богочеловека и сам «становится божественным, обожается» [41].

Е.И. Замятин был глубоко убежден в том, что нравственно-этическое учение Иисуса Назарянина одухотворяет «мир», освобождает его от «чуда, тайны и авторитета», от всякого принуждения и насилия. Господь не случайно наделил человека величайшим даром — самому выбирать свой Путь, Он «судил о людях слишком высоко», «жаждал свободной веры, а не чудесной», «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника» [42]. И потому замятинское восприятие Христа сродни пониманию Спасителя Ф.М. Достоевским, наиболее ярко и глубоко выразившим смысл христианства в романе «Братья Карамазовы».

«Легенда о Великом Инквизиторе» оказалась для Е.И. Замятина поистине откровением в его философско-религиозных исканиях. Для писателя было очевидно, что вера — это свободное человеческое устремление к Абсолюту, в нее невозможно «обратить», а все попытки сделать это напоминают действия Великого Инквизитора, дерзнувшего вернуть людям потерянный ими земной рай, сделав его царством тотальной несвободы. «У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно» [43] — заявлял Великий Инквизитор Христу. Тема «райского» рабства поднималась Е.И. Замятиным и в статье «Рай» (1921). В ней писатель выражал свое категорическое неприятие идеи деспотизма, носителем которой, по его мнению, оказывается сам Бог-Творец — «Великий Инквизитор». «Учреждая рай», Он хотел лишить человека бремени свободы, создать оазис блаженства: «там — только монофония, только ликование, только свет, только единогласное «Te Deum»», «и голоса — только ангельские, и ликуют литавры, колокола, исполаэти, слава, осанна» [44]. «Для граждан древнего рая», как и для облагодетельствованных Великим Инквизитором людей из поэмы Ивана Карамазова, нет необходимости самостоятельно принимать жизненные решения, нет «никакого вопроса» («в самом этом изогнутом теле вопроса — ? — разве не чувствуется Великий Змий, самомнениями искушающий блаженных обитателей древнего рая?» [45], впрочем, в раю давно уже нет и «лукавого творца диссонансов, учителя сомнений Сатаны»: он «навеки изгнан из светлых чертогов» [46] «изящным пламенным лучом» архангела Михаила [47]).

Именно такой «рай» пытался создать на земле Великий Инквизитор в романе Ф.М. Достоевского. Он посягнул на нравственно-этическое учение Христа, упростив и исказив его в угоду «миру». И когда сам Спаситель явился к нему в образе смиренного праведника, чтобы напомнить Истину, Великий Инквизитор отдал приказ посадить в темницу Сына Человеческого, чтобы осудить и сжечь Его «на костре, как злейшего из еретиков» [48]. «Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам мешать и сам это знаешь» [48] — негодовал Великий Инквизитор перед лицом воплощенной Кротости и Любви. По сути он чувствовал себя уязвленным и духовно сраженным Христом и Его абсолютной Правдой, но формально обладал «реальной» властью расправиться с Ним, как с преступником, и потому был «победителем»: «тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь» [48]). Приговоренный к казни Христос для Великого Инквизитора — «побежденный» («Завтра сожгу тебя. Dixi» [49]).

Е.И. Замятин, вслед за Ф.М. Достоевским размышляя о подвиге Спасителя и его отклике в сердцах людей, приходит к парадоксальному выводу: Христос оказался не понят человечеством и был распят, то есть будто бы потерпел поражение в своей проповеди Добра, но «поражение, мученичество в земном плане — победа в плане высшем, идейном» («Скифы ли?») [50]. Высшую, идейную победу и одержал Сын Человеческий. Победа же «на земле — неминуемое поражение в другом, высшем плане» [50]. Такова «победа» Великого Инквизитора. Более того, сам «Христос, практически победивший», и есть, с точки зрения Е.И. Замятина, «Великий Инквизитор». «И хуже: практически победивший Христос — это пузатый поп, в лиловой рясе на шелковой подкладке, благословляющий правой рукой и собирающий даяния левой» [51].

Возмутительный и отвращающий образ сытого и самодовольного священнослужителя, символизирующий победу материально-мирского, земного начала над божественно-духовным, небесным в «исторической церкви», исказившей подлинную суть христианства, возникает не только в статье Е.И. Замятина. Он характерен для всей русской литературы пореволюционной эпохи, начиная от религиозно-дерзкой поэмы А.А. Блока «Двенадцать» (где в галерее социальных типов российской действительности начала XX века изображается «товарищ поп», выпячивающий свое сияющее крестом «брюхо» [52]) и заканчивая сугубо «православным» рассказом Б.К. Зайцева «Улица св. Николая» (где автор с сожалением отмечает, что «привыкшие к молебнам, требам» священники страдают «ожирением сердца» [53]). «Разжиревшее» на «хлебах» верующих духовенство, уподобившееся Великому Инквизитору (признавшемуся: «мы их же хлебы их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать» [54]), оказалось бесконечно далеко от нравственного идеала — Христа — нестяжателя и подвижника.

Именно таким виделся Иисус Е.И. Замятину. В статье «Они правы» (1918) автор создает образ «хилого и нищего Галилеянина» [55] — смиренного проповедника, возвещающего простым рыбакам с Тивериадского озера о грядущем Царстве Любви и Справедливости. Христос у Е.И. Замятина не во всем совпадает с евангельским каноном, но и не противоречит ему по сути. Писателя в меньшей степени интересовала божественная ипостась Спасителя, зато чрезвычайно волновала Его человеческая добродетель и то этическое учение, которое Он принес в мир. Такое понимание сущности Иисуса Назарянина и Его подвига удивительно совпало со взглядами на Христа М.А. Булгакова, которого связывала с Е.И. Замятиным «творческая и дружеская близость» [56], «духовно-эстетическое созвучие», «обусловившее определенную идейно-тематическую перекличку их произведений» [57].

В романе «Мастер и Маргарита» М.А. Булгаков в образе Иешуа Га-Ноцри, переосмыслив догматически-ортодоксальное представление о Сыне Человеческом, воплотил магистральную для Русского религиозно-философского Ренессанса идею «живого Бога», пришедшего в мир, чтобы утвердить всеобщий Закон Добра и Правды [58]. Признаваясь в абсолютной любви к каждому «доброму человеку» (ибо «злых людей нет на свете» [59]), искренне веря в то, что «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины» [60], «бродячий философ» оказался не понят холодным, равнодушным, жестоким миром и был безжалостно казнен как опасный «преступник», якобы посягнувший на устои светской и религиозной власти. В романе М.А. Булгакова, как и в статье Е.И. Замятина, Иисус трагически одинок, и кажется на первый взгляд, что так ничего и не доказал своей смертью, будто бы потерпел поражение. «Против него — стража иудейских первосвященников и римские легионы. Но слово Галилеянина было страшней легионов: его распяли» [61]. Однако распятый Христос победил лежащий во зле мир своей жертвенной Любовью. И потому Он — победитель, непрестанно взывающий к человеку своей человечностью.

Высокая идея пробуждения человечности у человека, провозглашенная на заре XX века М. Горьким, оказалась созвучна воззрениям Е.И. Замятина, считавшего Христа воплощением совершенного Человека. В статье «Завтра» писатель поет гимн «новому», «завтрашнему человеку», который должен победить в себе «ветхого», «дикого», «обросшего клыками и шерстью» [62], старого человека. При этом Е.И. Замятин обращается к библейской образности и вспоминает эпизод из Евангелия от Матфея, в котором фарисеи, желая упрекнуть Иисуса, совершавшего добрые дела в священную для иудеев субботу, негодуют по поводу ответа Спасителя: «Сын Человеческий есть господин и субботы» [Мф. 12, 8]. В мире фарисеев всех мастей и оттенков, констатирует Е.И. Замятин, «человек забыт — ради субботы; мы хотим напомнить другое: суббота для человека» [63]. А значит, человек есть высшая ценность, ибо сам Христос совершал исцеления страждущих, творил милосердие, невзирая на субботний день покоя (любовь к людям, как человеческое сердце, не знает «покоя», потому что покой равносилен смерти). Однако современный мир, в сущности, так и не усвоил Новый Завет Христа. И «нельзя больше молчать», убежден писатель, пришло «время крикнуть» на всю вселенную: «человек человеку — брат» [64].

Но, к сожалению, это будет всего лишь крик вопиющего в пустыне. Прагматичное человечество, казалось, уже безвозвратно утратило самозабвенную веру в «живого Бога» и уподобилось апостолу-скептику Фоме, требующему «позитивных» доказательств истинности нравственно-этического учения Христа. Образ Фомы возникает в публицистике Е.И. Замятина неоднократно и всегда ассоциируется с духовной ограниченностью, «бескрылостью», рационалистической замкнутостью и творческой несостоятельностью. «Нам известно, что Фома из всех 12 апостолов только один — не был художник, — отмечал Е.И. Замятин в статье «О синтетизме», — только один не умел видеть ничего другого, кроме того что можно ощущать» [65]. Такое сенсуально-эмпирическое познание действительности, претендующее на окончательное открытие истины, на самом деле — интеллектуальная иллюзия, поскольку подлинный «мир, вещь в себе, реальность — вовсе не то, что видят Фомы» [65]. А Фомы просто не в состоянии разглядеть душу человеческую и разгадать тайны духа, они лишь готовы вложить свои персты в раны Христа, чтобы поверить в Его плотское воскрешение. Но, по словам самого Господа, «блаженны невидевшие и уверовавшие» [Ин. 20, 29]. Вся же беда «просвещенного», «передового» человечества, превозносящего свое рационалистически-материалистическое мировоззрение, заключается в отсутствии веры вообще и религиозной — в частности.

Констатируя духовное оскудение современного человека (неважно — «цивилизованного» европейца или советского «варвара»), Е.И. Замятин в своих публицистических работах прямо выражает свои нравственно-этические принципы и ценностные приоритеты, укорененные в глубине христианской традиции и отвергаемые «позитивной» моралью, и при этом неизменно обращается к библейской образности. Она становится неким универсальным «кодом», к которому прибегает писатель, чтобы осмыслить социально-политические, культурно-эстетические и религиозно-философские проблемы «сегодняшнего» времени с точки зрения вечности.

Литература

1. Михеев Ю.Э. Время в литературной критике и публицистике Е.И. Замятина // Творческое наследие Евгения Замятина: взгляд из сегодня. Научные доклады, статьи, очерки, заметки, тезисы. Кн. XII / Под ред. проф. Л.В. Поляковой. — Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 2004. — С. 236.

2. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 378.

3. Комлик Н.Н. Творческое наследие Е.И. Замятина в контексте традиций русской народной культуры. — Елец: ЕГПИ, 2000. — С. 7.

4. Давыдова Т.Т. Русский неореализм: идеология, поэтика, творческая эволюция (Е. Замятин, И. Шмелев, М. Пришвин, А. Платонов, М. Булгаков и др.): Учебное пособие. — М.: Флинта; Наука, 2006. — С. 145.

5. Полякова Л.В. Евгений Замятин: творческий путь. Анализ и оценки // Творческое наследие Евгения Замятина: взгляд из сегодня. Научные доклады, статьи, очерки, заметки, тезисы. Кн. I / Под ред. проф. Л.В. Поляковой. — Тамбов: Изд-во ТГПИ, 1994. — С. 31.

6. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 388.

7. Там же. — С. 390.

8. Там же. — С. 388.

9. Там же. — С. 344.

10. Платонов А.П. Странствующий метафизик // Воронежская коммуна. — 1923. — 13 января.

11. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 58.

12. Там же. — С. 58—59.

13. Там же. — С. 59.

14. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 392.

15. Там же. — С. 388.

16. Там же. — С. 382.

17. Там же. — С. 387.

18. Там же. — С. 379.

19. Там же. — С. 288.

20. Там же. — С. 388.

21. Там же. — С. 344.

22. Там же. — С. 378.

23. Замятин Е.И. Мы: Романы, повести, рассказы, сказки. — М.: Современник, 1989. — С. 241.

24. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 379.

25. Там же. — С. 378.

26. Там же. — С. 344.

27. Ахматова А.А. Узнают голос мой...: Стихотворения. Поэмы. Проза. Образ поэта. — М.: Педагогика, 1989. — С. 151.

28. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 125.

29. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 366.

30. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 33.

31. Там же. — С. 34.

32. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 255.

33. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 35.

34. Из переписки М.А. Булгакова с Е.И. Замятиным и Л.Н. Замятиной (1928—1936) // Русская литература. — 1989. — № 4. — С. 182.

35. Аверинцев С.С. Агасфер // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. — М.: Российская энциклопедия, 1994. — Т. 1. А—К. — С. 34.

36. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 26.

37. Н.А. Бердяев: pro et contra. — СПб.: РХГИ, 1994. — Кн. 1. — С. 329.

38. Булгаков С.Н. Мое безбожие // Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи — Орел: Изд-во Орловской государственной телерадиовещательной компании, 1998. — С. 27.

39. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 344.

40. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 26.

41. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. — М.: Канон+, 1998. — С. 245.

42. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л.: Наука, 1991. — Т. 9. Братья Карамазовы. Части I—III. — С. 288.

43. Там же. — С. 291.

44. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 53.

45. Там же. — С. 54.

46. Там же. — С. 53.

47. Там же. — С. 55.

48. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л.: Наука, 1991. — Т. 9. Братья Карамазовы. Части I—III. — С. 281.

49. Там же. — С. 293.

50. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 33.

51. Там же. — С. 26.

52. Блок А.А. Собрание сочинений: В 6 т. — М.: Правда, 1971. — Т. 3. — С. 234.

53. Зайцев Б.К. Дальний край: Роман. Повести и рассказы. — М.: Современник, 1990. — С. 655.

54. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л.: Наука, 1991. — Т. 9. Братья Карамазовы. Части I—III. — С. 291.

55. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 42.

56. Комлик Н.Н. Творчество Е.И. Замятина: Лебедянский путеводитель: Учебное пособие. — Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2003. — С. 68.

57. Там же. — С. 67.

58. См. подробно: Урюпин И.С. Идея «живого Бога» в философии русского религиозного Ренессанса и в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»: Учебное пособие. — Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2005.

59. Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 5. Мастер и Маргарита. Письма. — С. 29.

60. Там же. — С. 26.

61. Замятин Е.И. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. — М.: Наследие, 1999. — С. 42.

62. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. / Сост., примеч. О. Михайлова. — М.: Художественная литература, 1990. — Т. 2. — С. 345.

63. Там же. — С. 344.

64. Там же. — С. 345.

65. Там же. — С. 381.