Глава 2. Христос вне истины. Отрицательная Христология в «Бесах» и «Братьях Карамазовых»

Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры.

«Бесы», глава «У Тихона»

Символ веры Достоевского

Парадоксальность — краеугольный камень отношения Достоевского не только ко Христу, но и к вопросам веры на протяжении всей его литературной жизни. В известном письме к жене декабриста Н.Д. Фонвизиной (конец января — 20-е числа февраля 1854 года) он заявляет: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки». Однако он тут же сообщает, что «сложил для себя символ веры», в котором все для него «ясно и свято», и поясняет: «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский ПСС, 28: 176]¹.

Здесь в полной мере проявляется будущий художественный метод писателя: любовь к гиперболам и противоречиям, склонность к утверждению через отрицание, допущение неожиданных последствий и, возможно, самое главное, — нежелание прямо и всерьез заявлять о своей вере. В конце концов, провозглашение веры во Христа «вне истины» едва ли можно назвать свидетельством веры православного христианина: ведь если Христос не есть истина, то что же тогда православие? Может быть, кредо Достоевского служит по меньшей мере молчаливым признанием его возможного атеизма? Или он, напротив, использует неверие как парадоксальный способ утверждения веры, заставляя отрицательную формулировку служить цели утверждения? Или, наконец, не призван ли символ веры Достоевского продемонстрировать неразрешимое противоречие, допускающее оба убеждения — веру и неверие — одновременно, подобно метафизическим гамбитам поздних произведений писателя, где читатель может отыскать столько же оправданий неверия, сколько и веры? «Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, — пишет в том же письме Достоевский, — которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (Там же).

Если сомнение — постоянный спутник веры, то для Достоевского оно также служит своеобразным стимулом, опасным, но необходимым. По сути, неверие так сильно и убедительно выражено в его произведениях именно потому, что через него может драматично раскрываться и вера. Чаще всего читатель произведений Достоевского узнаёт из них о вере апофатически, то есть открывая для себя то, чем она не является. Письмо Достоевского к Фонвизиной предупреждает нас, что, говоря о вере, писатель склонен к подобным парадоксам. Письмо, таким образом, важно не только потому, что в нем говорится о религиозных воззрениях Достоевского, но и тем, что предвосхищает его будущий творческий метод: это одна из его первых письменных провокаций, где он рассматривает общепринятые истины и ищет подтверждения в мнимом опровержении. Но служит ли любое открытое опровержение Достоевским веры ее скрытым утверждением? Или, подобно его высказыванию о Христе «вне истины», апофатический посыл его романов так же легко приводит к неверию, как и к вере? Почему во многих произведениях Достоевского неверие затмевает веру? Эти вопросы лежат в основе двух главных христологических романов писателя: «Бесы», где Достоевский фактически цитирует свое парадоксальное кредо из письма 1854 года, и «Братья Карамазовы», где апофатический подход писателя выражен отчетливее, чем во всех прочих романах.

Человекобог против богочеловека: Христос «вне истины» в «Бесах»

Хотя «Бесы» были задуманы как «роман-памфлет», в котором Достоевский намеревался «погорячее» и «до последнего слова» (29, 1: 116) высказать все свои взгляды на политическую реальность своего времени, метафизические тревоги писателя занимают в нем не меньшее место, чем политические. На самом деле они тесно взаимосвязаны. В статье 1873 года, отвечая на критику «Бесов», Достоевский связывает свою причастность к радикальному политическому обществу — кружку Петрашевского — с вопросами веры в Бога. Сначала он дает понять, что, хотя в основе «Бесов» лежала история революционера и заговорщика С.Г. Нечаева (см. [Lantz 2004: 271—272]), безжалостное убийство которым одного из его соратников, И.И. Иванова, и последующий арест в 1869 году получили сенсационное освещение в русской прессе, его истинной целью было не «буквальное воспроизведение нечаевской истории» в романе, а попытка «объяснить возможность [подобного явления] в нашем обществе» (21: 123)². Опровергая навязываемое прессой представление, будто столь радикальной может быть только «праздная и недоразвитая» молодежь, Достоевский, ссылаясь на собственную биографию, утверждает как раз обратное: «Нечаевыми» и «нечаевцами» становится «молодежь прилежная, горячая, именно учащаяся и даже с хорошим сердцем» (128, 129). Собственно, это и произошло с ним самим, объясняет Достоевский: «Я сам старый «нечаевец», я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных» (129).

По мнению Достоевского, если распространенный во времена его юности утопический социализм в духе Ш. Фурье смог породить радикальных материалистов своего времени, то и любой идеал может подвергнуться внезапным и радикальным изменениям — именно эта тема недвусмысленно раскрывается в «Бесах». Как бы подчеркивая этот момент, Достоевский сообщает, что он происходит из «семьи русской и благочестивой», в которой «знали Евангелие чуть ли не с первого детства» (134). Хотя он и считает что современную образованную молодежь сбили с пути своим откровенным секуляризмом «все эти Милли, Дарвины и Штраусы» (132), разглагольствующие о том, что «отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» (133), факт остается фактом: Достоевский сам был живым доказательством того, что «старым нечаевцем» может стать и человек, благочестиво воспитанный на Евангелиях. Тем самым подтверждается центральная идея его произведений: самая пламенная вера может внезапно и резко обернуться самым страстным атеизмом.

В главе «Бесов», которую запретила цензура, Достоевский формулирует именно это соотношение, хотя и вывернутое наизнанку. «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры» (11: 10), говорит Николаю Ставрогину православный епископ Тихон, выражая таким образом квазиапофатическое убеждение, что чем тверже человек уверен в невозможности существования божественного, тем надежнее та позиция отрицателя, которая может развернуть его к Богу. «Там перешагнет ли ее, нет ли» (11: 10), признает Тихон, но обрести полную веру все же в его силах. На первый взгляд именно это происходит в «Бесах». Притом что политические заговорщики Достоевского составляют свои заговоры не только против русского самодержавия, но и против Бога, полностью обойтись без Бога они все же не могут, что явствует из убеждений Ставрогина, Алексея Кириллова и Ивана Шатова. На практике же вера в романе, похоже, лишь порождает неверие, тем самым выворачивая наизнанку апофатическую формулировку Тихона и сводя Бога к некой призрачной сущности, мелькающей лишь на периферии метафизического дискурса романа.

Представляющий собой лоскутное одеяло из разных жанров — то политической сатиры, то готического гротеска, то метафизической драмы, — роман «Бесы» строится на мистификациях, инверсиях, удвоениях и заблуждениях в плане как сюжета, так и христологии. По замыслу Достоевского, в центре повествования стоит главный герой Ставрогин³, он же служит центром метафизических изысканий, предпринятых в романе. Христологические ассоциации приданы как Ставрогину, так и двум его «апостолам», Кириллову и Шатову. Его фамилия несет в себе греческое слово «крест» (ставрос); в одном из рукописных вариантов неопубликованной главы «У Тихона» рассказчик определяет исповедь Ставрогина как «потребность креста... в человеке, не верующем в крест» (12: 108). Он служит объектом восхищения, благоговейного обожания и крайнего отвращения. Кириллов и Шатов — его мимолетные пылкие поклонники — существуют почти исключительно как воплощение отброшенных им идеологий. Петр Верховенский тоже благоговеет перед ним и стремится сделать его вождем своей революции: «Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк...» — восторженно восклицает он (10: 324).

Однако в конечном счете интерес Верховенского к Ставрогину корыстен: Ставрогин должен стать его «Иваном-царевичем», самозванцем, который поможет ему осуществить анархические планы. Отношения Ставрогина с Кирилловым и Шатовым гораздо глубже и сложнее. Ставрогин для них своего рода божество, которое породило их. Именно так Шатов отзывается о Кириллове: «Это ваше создание» (10: 197), — говорит он Ставрогину. Со своей стороны, Шатов испытывает почти религиозную веру в Ставрогина, восклицая: «Ставрогин, для чего я осужден в вас верить во веки веков?» (10: 200). Оба персонажа привязаны к Ставрогину и своими убеждениями, и самой своей личностью. Р. Пис называет их «двумя половинами его раздвоенного «я»» [Peace 1971: 184]⁴. И действительно, когда в длинной, двухчастной главе «Ночь» Ставрогин посещает того и другого, он как будто посещает две стороны своего прежнего «я». Это его двойники, и к тому же полные антиподы по отношению друг к другу. Но сами эти удвоения и отражения имеют дьявольскую природу: все они оборачиваются против самих себя. Их главная черта — ничтожность, и таким образом они способствуют описанию пустоты в центре романа — самого Ставрогина.

«Ночь» — одна из ключевых глав для христологии романа: в ней Ставрогин по очереди навещает каждого из своих протеже, что не составляет труда, так как они живут по соседству. Предлог прихода Ставрогина к Кириллову — просьба выступить секундантом в его дуэли с Артемием Павловичем Гагановым, что само по себе намекает на их двойническую природу. Разговор быстро принимает философский оборот: Ставрогин спрашивает, по-прежнему ли Кириллов намерен покончить с собой — план, входящий в правила метафизической «игры в труса», в которую Кириллов играет с идеей Бога. Как он позже объяснит Петру Верховенскому, он хочет «заявить своеволие, в самом полном пункте» как способ доказательства несуществования Бога: «Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие» (10: 470). Самоубийство Кириллова продемонстрировало бы, что нет ничего выше человеческой воли, освобождающей человечество от необходимости верить в Бога.

Поступок Кириллова приобретает квазимессианский характер (см., например, [Уильямс 2013: 122; Peace 1971: 216]). «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу», — говорит он Верховенскому (10: 472), ни дать ни взять Христос в Откровении⁵. Это замечает и Ставрогин в разговоре с Кирилловым. Когда Кириллов провозглашает, что все люди хороши, хотя и совершают самые гнусные преступления, Ставрогин бросает в ответ: «Кто учил, того распяли». Кириллов, однако, не приписывает эту идею Иисусу Христу, богочеловеку, который, как бы то ни было, никогда не делал такого заявления⁶. Как выясняет Ставрогин, тот, кого он имеет в виду, — противоположность Христа, «человекобог» (10: 189), то есть человек, возносящийся ныне выше Бога и, как полагает Кириллов, собирающийся стать Богом благодаря акту высшего своеволия, — результат, как, по-видимому, предупреждает Достоевский, стремления светских гуманистов исключить Бога из определения человеческой личности. «Если Бога нет, то я Бог», — говорит Кириллов Верховенскому (10: 470).

Но, как обнаруживает Ставрогин, Кириллов полон противоречий. Он верит в вечную жизнь, но не в вечное могущество. Он играет с детьми и любит жизнь, но твердо намерен покончить с собой. Он зажигает хозяйкины лампады и молится «всему», но клянется, что он атеист. Ставрогина это не убеждает, он подозревает Кириллова в скрытом теизме: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы еще не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете» (10: 189). Ставрогин предрекает, что, когда он придет в следующий раз, Кириллов уже станет верующим, а Петр Верховенский обвиняет Кириллова в том, что тот верует «пожалуй, еще больше попа» (10: 471).

И они правы в своем скептицизме. Если Кириллов ставит утверждение на службу отрицания (его заявления о том, что он любит жизнь и что все хороши, как это ни парадоксально, служат для того, чтобы дать оправдание самоубийству), то отрицания Кириллова могут скрывать в себе утверждение. Так, в разговоре с Верховенским он в подтверждение лживой природы веры в Бога приводит историю распятия Христа: «...если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке» (10: 471), — рассуждает он. И все же язык, которым он описывает Иисуса — «чудо», «высший на всей земле», «составлял то, на чем ей жить», тот, без кого «вся планета со всем, что на ней... — одно сумасшествие» (Там же), — помимо прочего, мощное утверждение возвышенной природы Христа. Аргумент Кириллова в пользу неверия, таким образом, дает нам не менее веское основание верить. В нем есть налет апофатизма. И это же характерно для частого в романе приема удвоения и инверсии в целом. Внешне Кириллов утверждает превосходство человечества над Богом. Внутренне он, возможно, втайне в Бога верит. Таким образом, он воплощает невозможное противоречие.

Шатов страдает от сходного несоответствия: он верит во Христа, но не в Бога. По сути, он одержим идеей русского Христа. И огорчен тем, что Ставрогин, от которого он впервые узнал о мессианских чертах русского народа, больше во Христа не верит. «Но не вы ли, — спрашивает он, — говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться с Христом, нежели с истиной? Говорили вы это? Говорили?» (10: 198). Ставрогин не отвечает. Шатов, который, похоже, поддался на провокацию Ставрогина о том, что Христос и истина — то есть, предположительно, Божественность — могут существовать отдельно друг от друга, отчаянно нуждается в том, чтобы Ставрогин подтвердил: такая вера возможна. Здесь строки из письма Достоевского приобретают совсем иное звучание. Если христологическая формулировка Достоевского в письме Фонвизиной как будто говорит о стремлении верить, то вопрос Шатова к Ставрогину указывает в противоположном направлении, к неверию. Но он совершенно запутался в собственных убеждениях. В этом он напоминает Ставрогина, о котором Кириллов говорит: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» (10: 469).

Данная Кирилловым характеристика Ставрогина также подводит итог метафизической неопределенности романа. Вера перетекает в неверие, а неверие — в веру, но никто, похоже, не в состоянии полностью посвятить себя ни вере, ни неверию. Метафизический ландшафт так же неустойчив, как политический. По сути, Кириллов и Шатов сами же ниспровергают философские взгляды, которых придерживаются. Атеизм Кириллова как будто допускает возможность веры в Бога, в то время как вера Шатова в мессианского Христа зиждется на атеистическом фундаменте (см. [Peace 1971: 217]). Как выясняется, романом правит дух противоречия. И лучший пример этому в «Бесах» — речь Шигалева. Член группы Петра Верховенского и главный теоретик социализма в романе, Шигалев излагает свои представления о «социальном устройстве будущего общества» только для того, чтобы обнаружить, что его идеи приводят к позиции, прямо противоположной той, с которой он начал. «Я запутался в собственных данных, — заявляет он, — и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, заключаю безграничным деспотизмом» (10: 311).

Ставрогин тоже являет собой воплощенное противоречие — идеальное состояние для человека, который, как представляется, вообще не имеет убеждений. Именно противоречие занимает центральное место в его концепции «я», что подтверждается его алогичным поведением⁷. Это продукт отрицания, которое, как он утверждает, «выливается» из него. Но даже это отрицание «мелко и вяло» (10: 514), признает он: это не более чем своего рода вялое безразличие. Таким образом, именно о таких, как он, говорится в отрывке из Откровения 3: 15—16, который в конце романа открывает наугад и читает Степану Трофимовичу Верховенскому Софья Матвеевна: «Знаю твои дела; ты не холоден, не горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих» (10: 497).

Эти слова из Откровения подтверждают, что для Достоевского в его исследовании вопросов веры жизненно важны полярные противоположности — абсолютное сомнение и абсолютная вера. И то, и другое предпочтительнее «теплого», уклончивого отношения, так как непоколебимая убежденность каждой позиции таит в себе возможность откровения (в результате которого атеизм может высветить веру или вера — атеизм) и крутого поворота (от веры к сомнению или от сомнения к вере). Ставрогин не обладает столь сильной убежденностью. Наш герой, в фамилии которого зашифровано слово «крест», оказывается, таким образом, никудышным проводником на via negativa (отрицательном пути) ко Христу, хотя Р. Уильямс перечисляет все связанные с ним «мессианские аллюзии» [Уильямс 2013: 132]. В отличие от двух его «апостолов», он не исповедует ничего. Следовательно, он воплощает в себе не столько отрицание Христа, сколько верх безразличия к нему. Он не «верует во крест» и не выдвигает ему никакой альтернативы. Он «тепл», и не более того⁸.

Как выясняется, Христология, то и дело проявляющаяся среди удвоений и инверсий романа, отчетливее всего выражена в пародийной форме в самоубийстве Кириллова⁹ — смерти, которая, подобно смерти Христа, призвана «спасти» человечество. Но самоубийство Кириллова «спасет» человечество тем, что, доказав небытие Бога и, соответственно, небожественность Христа, освободит человечество не от оков греха и смерти, а от конвульсий суеверия. Это настоящая насмешка над распятием Христа, закономерный исход для романа, который, как представляется, утверждает только такого Христа, который пребывает «вне истины». Метафизика романа проникнута духом инверсии и отрицания: отсутствующее Божество очерчено здесь четче, чем где бы то ни было в остальном творчестве Достоевского. Однако создается ли этим аспектом романа апофатическая тьма, в которой можно разглядеть трансцендентность Бога, вопрос спорный. Оказываются ли герои Достоевского к концу романа, говоря словами Тихона, на предпоследней верхней ступени к совершенной вере или тонут в море неверия? Судя по всему, происходит последнее. Пародийный перевертыш в случае Кириллова — это не столько апофатизм, сколько отрицание на службе у неверия (Бога нет, я человекобог).

Сходным образом вера Шатова в Христа «вне истины» — не столько инверсия, сколько перверсия: она не приближает нас к единению с Божеством, а только отдаляет от него (я верю в Христа, но еще не верю в Бога). Ясно одно: тьма — скорее мрак, чем апофатическое незнание, — весьма густа в этом «самом темном из романов Достоевского» [Lantz 1993: 86]¹⁰ с его пятью убийствами, двумя самоубийствами и двумя безвременными смертями. Даже обращение в конце романа Степана Верховенского на смертном одре почти не воодушевляет и не проливает света на духовные тупики — ведь непонятно, на самом ли деле он провозглашает твердую веру в Бога или просто формулирует свою «Великую Мысль» о том, что человек всегда должен быть в состоянии «преклониться пред безмерно великим» (506). Типичный для романа отказ прояснить духовный вопрос: мы так и не узнаем, подразумевает ли «Великая Мысль» Степана Трофимовича именно Бога. Сам рассказчик относится к обращению Степана Трофимовича скептически, сомневаясь, «в самом ли деле он уверовал, или величественная церемония совершённого таинства потрясла его и возбудила художественную восприимчивость его натуры» (10: 505). В конце концов, Степан Трофимович у Достоевского — один из самых выдающихся ненадежных ораторов; он и сам признает это, тем самым подводя итог выраженной в романе философии противоречия: «Друг мой, я всю жизнь мою лгал. Даже когда говорил правду» (10: 497).

Отсутствующий Христос

В «Бесах» так и не появляется образ Христа, который мог бы искупить жизнь его главных героев; однако это напоминает нам об одном парадоксальном аспекте Иисуса Достоевского: в том, как писатель представляет Христа, больше всего интригует именно его отсутствие. Пусть Набокова и не устраивало, что слишком уж много персонажей у Достоевского «через грех приходят ко Христу» [Набоков 1998: 183], на самом деле Христос в произведениях писателя — фигура неуловимая. Он практически отсутствует в художественной прозе Достоевского до 1860 года, пока не вышли в свет «Записки из Мертвого дома» (1860—1861) с замечательными описаниями праздников Рождества и Пасхи у каторжан. Там образ Христа мимолетно заявляет о себе посреди чудовищной жестокости тюремного существования. Но даже в произведениях, написанных после 1860-х годов, где идея Христа главенствует, больше всего поражает отсутствие самого Христа. Это одна из причин, по которым можно предположить, что неверие в произведениях Достоевского выражается так же сильно, если не сильнее, чем вера: ведь Христос у Достоевского часто передается через отсутствие.

Одно из поразительных подтверждений — «Записки из подполья» (1864). Написанные как ответ на современный писателю научный материализм, сводивший человека к биологической единице, лишенной духовного начала и управляемой исключительно окружающей средой, «Записки...» должны были послужить обоснованием нужды во Христе, продемонстрировав несостоятельность как подполья, так и «хрустального дворца» в качестве социально-философского пункта назначения для человечества. Попытки подпольного человека своим утверждением крайнего иррационализма подорвать рационалистические основы, на которых зиждется радикальный материализм, должны были оказаться на поверку именно такими нелепыми, какими выглядят для читателя при первом знакомстве. Идея состояла в том, чтобы перейти из ада подпольного человека с его произволом, злобой и саморазрушительным солипсизмом к более высокому понятию иррационализма, воплощенному в жертвенной любви Христа, — предмету десятой главы повести. Путем, который Достоевский предлагал как для выхода из тупика подполья, так и для защиты от фальши просвещенного эгоизма, должна была стать вера. Но помешали цензоры. «Уж лучше было совсем не печатать предпоследней главы (самой главной, где самая-то мысль и высказывается), чем печатать так, как оно есть, то есть с надерганными фразами и противуреча самой себе. Но что ж делать! Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, — то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры и Христа — то запрещено», — жаловался Достоевский брату (28, 1: 73).

В результате десятая глава оказалась самой короткой в повести. Но все же в ней поднимается вопрос о выборе, лучшем, чем подполье и «хрустальный дворец»: «Покажите мне что-нибудь лучше, и я за вами пойду, — заявляет подпольный человек. — Неужели ж я для того только и устроен, чтоб дойти до заключения, что все мое устройство одно надувание? Неужели в этом вся цель? Не верю» (5: 120, 121). Любопытно, что Достоевский, как ни странно, никогда не пытался восстановить десятую главу повести. Возможно, ему было неприятно просить цензоров отменить их решение, а может быть, просто неинтересно возвращаться к произведению, не имевшему особого успеха у читателей¹¹. Или же не исключено, что писатель понял: пространство романа, где предполагалось быть Христу, сохранилось в тексте — просто его отсутствие так же значительно, как и присутствие, если не в большей степени.

Когда подпольный человек унижает и оскорбляет проститутку Лизу за визит к нему, а она во внезапном порыве бескорыстного сострадания обнимает его, этот поступок делает ее, выражаясь в терминах богословия, «прообразом» Христа. Она не Христос, но своим поведением утверждает и проясняет его, и это, возможно, действует сильнее, чем любая речь, произнесенная подпольным человеком в 10-й главе первой части. Это вполне мог чувствовать сам Достоевский, отсюда и его нежелание восстанавливать изуродованную цензурой главу. Лиза в каком-то смысле уже сформулировала «потребность веры и Христа»¹². То, что остается невысказанным о Божестве, может объяснить его красноречивее, чем высказанное¹³. Если в зрелом творчестве Достоевского Христос молчит, отсутствует, пародируется или искажается каким-то иным образом, то лишь потому, что Достоевский, скорее всего, понимал, насколько опасны попытки вербально выразить значение Христа. Если говорить слишком много или не то, мы рискуем умалить то, что стремимся возвысить. Многое из того, на чем строится повествование в «Идиоте», по-видимому, продиктовано именно этим опасением. Напротив, апофатический подход может стать мощным инструментом для определения неопределимого.

В последние двадцать лет важность и применимость апофатического богословия в произведениях писателя была признана такими исследователями, как О. Меерсон, К. Аполлонио, Т. Касаткина и М. Джоунз. Этому есть две причины. Первая — осознание того, что все персонажи произведений Достоевского, живущие на границе веры и пустоты, служат, намеренно или нет, поразительным художественным воплощением духовного состояния апофатиков — искателей Бога. Вторая причина — в растущем понимании того, насколько сильно повлияло на Достоевского его общение с русским монашеством, в среде которого он, среди прочего, наблюдал исключительную роль в русской Церкви исихазма — попытки познать Бога посредством молитвы, «освобожденной, насколько возможно, от любых образов, слов и дискурсивных суждений» [Уэр 2012: 70]¹⁴. Апофатическая составляющая православной молитвы здесь ярко выражена и хорошо заметна.

Парадокс — вот ключевая черта литературного апофатизма Достоевского, где состояние неверия может стать знаком апофатической тьмы, ведущей к вере; где отрицание на определенном уровне может способствовать утверждению; где неправда может служить вспомогательным средством на пути к истине. Как объясняет в «Преступлении и наказании» Дмитрий Прокофьевич Разумихин: «Я люблю, когда врут! <...> Соврешь — до правды дойдешь! Потому я и человек, что вру. Ни до одной правды не добирались, не соврав наперед раз четырнадцать, а может, и сто четырнадцать, а это почетно в своем роде; ну, а мы и соврать-то своим умом не умеем!» (6: 155)¹⁵. Хотя ложь не является апофатическим упражнением, Разумихин тем не менее высказывает здесь суть апофатического принципа: правда, как и Бог, яснее всего открывается на пути отрицания. Кроме того, в этих словах, конечно, сокрыта ведущая идея «Преступления и наказания»: Родион Романович Раскольников тоже вынужден лгать на своем пути к истине.

Ни в одном произведении Достоевского апофатический подход не проявляется так ярко, как в «Братьях Карамазовых» (1879—1880). В этом романе Достоевский дотошнее, чем где-либо еще, исследует вопрос о том, как из отрицательных суждений о Божестве складывается своеобразный поиск веры, независимо от того, приводит он к вере или нет. Если в «Бесах» Достоевский показывает, как неверие порождает еще большее неверие, в «Братьях Карамазовых» он проверяет, до какой степени дискурс неверия на самом деле способен осветить путь к вере. Мой последующий анализ основывается на трех утверждениях. Первое: вопреки общепринятому мнению, «Братья Карамазовы» — это прежде всего книга о неверии, а не о вере, так же как и «Бесы», хотя и написана с другой целью. Второе: именно Иван Карамазов, а не Алеша, выступает в романе главным искателем веры. И третье: Иван ищет Бога именно на пути отрицания, то есть с позиций атеиста. Таким образом, его путь и главная движущая сила романа представляют собой via negativa, или апофатический поиск.

Иван Карамазов как богоискатель-апофатик

Д.Г. Лоуренс, как известно, назвал Ивана Карамазова «главнейшим из трех братьев, стержнем», от которого «страстный Дмитрий и вдохновенный Алеша» служат «лишь отклонениями» [Lawrence 1962: 91]. Хотя поначалу Иван, отвечая на вопросы отца, и объявляет себя атеистом, на самом деле он отчаянно ищет Бога. Но Иван способен искать Бога только с позиций сомнения и скептицизма. И когда братья встречаются в трактире, чтобы лучше познакомиться, и Иван спрашивает Алешу, «с чего начинать», Алеша не зря советует: «С чего хочешь, с того и начинай, хоть с «другого конца». Ведь ты вчера у отца провозгласил, что нет бога» (14: 213). Призыв Алеши начать «с другого конца», то есть с атеистической точки зрения, тонко предвосхищает путь отрицателя, которым пойдет Иван в своей легенде о Великом инквизиторе, представляющей собой апофатический текст par excellence¹⁶.

Но можно ли в самом деле рассматривать Ивана как богоискателя-апофатика? В одном важнейшем аспекте — да. Самое главное — то, что он основывает свой бунт против Бога на предпосылке невозможности постичь Бога человеческим разумом, — а это отправная точка для любого апофатического поиска. Божество по определению не может быть постигнуто; именно этим в первую очередь обусловлена нужда в апофатизме. Иван объясняет свою позицию математически: человеческому разуму доступна только евклидова геометрия с ее тремя измерениями пространства. Идея, выдвинутая неевклидовой геометрией и утверждающая, что параллельные линии могут сойтись где-нибудь в бесконечности, находится за пределами нашего понимания. «Если я даже этого не могу понять, — говорит он Алеше, — то где ж мне про бога понять» (14: 211)¹⁷.

И все же Иван искренне желает принять Бога и ценит идею Бога высоко. Его удивляет не то, что человеку следовало выдумать Бога, а то, что «такая мысль — мысль о необходимости бога — могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку» (Там же). Затем Иван заходит еще дальше. Он признается Алеше: «...верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к богу» и которое есть само бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность» (Там же). Здесь Иван рассуждает как любой православный христианин. Однако на его пути встает ум. И хотя Иван говорит Алеше, что ум «подлец», что он «виляет и прячется» (Там же: 213), он продолжает строить свой бунт против Бога именно на доводах ума, рассудка, а именно на невозможности постичь Бога, который позволяет страдать невинным детям. Он хочет понять, как такое может быть, или — если это ему не удастся — отвергнуть Бога окончательно. Однако сам Иван не понимает условий собственного апофатизма. Понять Бога невозможно; напротив, люди должны «отказаться от всякой рассудочной деятельности», чтобы «в полном неведении достигнуть соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание», как объясняет В.Н. Лосский [Лосский 2012: 36]. Лишь тогда возможно «в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому» (Там же: 34). Вот урок, который в течение романа следует усвоить Ивану Карамазову.

Первым замечает в атеизме Ивана нечто апофатическое отец Зосима. В частности, он понимает, что высказывание Ивана «Нет добродетели, если нет бессмертия» (14: 65) под своей отрицательной формулировкой скрывает утверждение. С одной стороны, Иван предполагает, что в отсутствие Бога «ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия» (Там же). Таким образом, это провокация: если нельзя доказать существование Бога, нельзя настаивать на добродетели. С другой стороны, формула Ивана может быть прочитана противоположным образом, как отрицательное утверждение Бога, на что и намекает Зосима, когда говорит Ивану: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!» (Там же). Если Иван действительно не верит в добродетель, Бога и бессмертие, то он несчастен. Однако он блажен, если эта отрицательная формулировка служит ему путем к Богу. Оптимизм реплики Зосимы следует понимать примерно так: Бог должен существовать, так как я вижу, что люди не пожирают друг друга. Добродетель существует, значит, должен существовать и Бог. Своим ответом Зосима толкует отрицательную формулировку Ивана как нечто, способное утвердить веру.

Самый серьезный и весомый пример апофатизма в романе — «поэма» Ивана о Великом инквизиторе. Лоуренс охарактеризовал его как «окончательную и неопровержимую критику Христа», «смертельно-разрушительное подведение итогов» того, как Иисус не оправдал надежд человечества [Lawrence 1962: 90]. Сам Достоевский в дневниковой записи говорит о «силе отрицания Бога» в поэме Ивана¹⁸. И все же, если кто-то сомневается, что эта горькая критика Христа и христианства, при всех ее богохульствах, хитроумных соблазнах и сокрушительных обвинениях, может быть воспринята как своеобразное апофатическое утверждение Христа, достаточно вспомнить реакцию Алеши Карамазова на рассказ его брата Ивана: «Но... это нелепость! Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула...» (14: 237). Эта реакция поразительна, учитывая, что именно он услышал от Ивана, и удивительно, что так мало критиков обратили внимание на ее кажущуюся неуместность. Каким образом поэма Ивана о Великом инквизиторе, задуманная как беспощадное ниспровержение непостижимых и неосуществимых надежд на учение Христа, может в результате вылиться в восхваление Иисуса? Никак, разве только апофатически, формулируя то, чем не является Христос.

М. Джоунз упоминает реакцию Алеши, но не связывает ее с апофатической теологией [Jones 2005: 122]. Дж. Франк также цитирует ответ Алеши, но дает ему более традиционное объяснение: упрекать Христа за то, что он провозгласил радикальную свободу человечества, означает, по сути, «восхвалять Его за защиту основы основ человечности человека, как и было задумано Достоевским» [Frank 2002: 616]. В. ван ден Беркен признает, что в словах Алеши содержится отрицательная теология, однако утверждает, что это приводит к катафатическому результату. Он объявляет этот момент в романе «кульминацией апофазиса: минус становится плюсом, объяснение, задуманное как отречение, оборачивается защитой» [Bercken 2011: 88—89]. Но хотя Беркен и замечает в ответе Алеши апофатический посыл, он не квалифицирует текст о Великом инквизиторе как «традиционный апофазис». Напротив, он утверждает, что Великий инквизитор в конечном итоге высказывает положительные суждения об Иисусе и вере: «Все, что прелат осуждает и критикует в Иисусе, — это именно то, что Иисус хочет распространить <...> Обвинения инквизитора в адрес Иисуса на самом деле служат объяснением природы христианской веры» (Там же: 87). Однако таким образом Беркен фактически сводит на нет свой анализ апофазиса и заменяет его аргументом, с которым гораздо труднее согласиться: будто Великий инквизитор невольно проповедует православную христологию. И все же, судя по тому, как Великий инквизитор говорит о трех искушениях Христа дьяволом (в которых, по его словам, «предсказана вся дальнейшая история человеческая» (14: 230)), на самом деле он искажает высказывания Христа почти до неузнаваемости и таким образом представляет фальшивого Христа.

Идея первого искушения в том, что Христос отказался от хлеба земного и потребовал от человека только хлеба небесного — то есть полного подчинения слову Божьему, — это на самом деле не объяснение учения Христа, а его искажение. Робин Фейер Миллер обращает внимание на то, что ответ Христа: «Не хлебом единым жив будет человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4: 4) не является пропозицией выбора: приоритет слова Божьего не умаляет значения хлеба насущного. И тот и другой необходимы, но слово Божье более всего [Miller 1992: 68]. Великий Инквизитор искажает это соотношение. Предложенная Инквизитором интерпретация второго искушения, что Христос отказался от чудес как демонстрации истинности веры, — также ложна. Во время своего земного существования Иисус творил чудеса одно за другим, и все они вдыхали и углубляли веру в тех, кто был их свидетелями. Тот факт, что эти чудеса не убедили всех и каждого в том, что он Сын Божий, и не предотвратили сомнений его последователей в вере, говорит больше о человеческой природе и тяжкой ноше веры, чем о действенности чудес как средства ее укрепления. И снова Великий инквизитор излишне упрощает и, таким образом, искажает учение Христа и вводит людей в заблуждение.

Наконец, утверждение Инквизитора о том, что отказ Иисуса от земной власти (третье искушение) создал условия, при которых спасены могут быть лишь немногие избранные, представляет собой очередное искажение учения Христа. Когда ученики, встревоженные словами Христа о трудностях вхождения в Царство Божие, спрашивают Иисуса: «Так кто же может спастись?», Иисус отвечает: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19: 25—26). Учение Христа может быть трудным и даже не претворимым в жизнь, но с Божьей благодатью даже самые недостойные могут войти в Царство Божие. Эту мысль четко формулирует Семен Захарович Мармеладов в «Преступлении и наказании», когда произносит перед Раскольниковым свою пьяную речь о Христе в день Страшного суда:

И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: «Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!» И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: «Свиньи вы! образа звериного и печати его; но приидите и вы!» И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: «Господи! почто сих приемлеши?» И скажет: «Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего...» И прострет к нам руце свои, и мы припадем... и заплачем... и все поймем! (6: 21).

Мармеладов, как нетрудно заметить, понимает о христианской вере гораздо больше, чем наш Великий инквизитор. По милости Божией спасены могут быть все, даже самые недостойные. Таким образом, ни одно из толкований Великим инквизитором трех искушений не объясняет учения Христа, как полагает Беркен, а только фальсифицирует его. Искажая учение Христа, Великий инквизитор фальсифицирует самого Христа.

Алеша это понимает. То, что говорит о Христе Великий инквизитор, не имеет с евангельским Христом ничего общего. Его Христос — это отрицательное искажение. «Чудо, тайна и власть» — три столпа, на которых Великий инквизитор создал свою искаженную и извращенную церковь, — не имеют ничего общего с Иисусом, и об этом нам напоминают два поступка, совершенных Иисусом в легенде о Великом инквизиторе, — случай, когда Иван, похоже, опровергает собственную аргументацию. Исцеление и прощение — воскрешение Иисусом умершего ребенка и поцелуй, которым он одаривает Великого инквизитора, — составляют сущность евангельского Иисуса, и именно они помогают нам отличить истинного Христа от ложного, которого исповедует Инквизитор. «Церковь», созданная атеистической кликой Великого инквизитора, где массы подкупают хлебом, манипулируют ими с помощью «чудес» и держат в блаженном неведении о смерти Бога, больше напоминает «безграничный деспотизм» Шигалева, чем безграничную свободу, предложенную людям Христом и отвергаемую Великим инквизитором как идеал слишком возвышенный и труднодостижимый для человечества. Все это сразу же понимает Алеша, отсюда его взволнованная реакция на поэму брата: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула». Отрицательная характеристика Иисуса и его учения в поэме Ивана служит лишь тому, чтобы создать яркий контраст благости Христа и проповеданного им Евангелия. Читатель должен понять это вместе с Алешей. Великий инквизитор провозгласил не то, чем является Христос, а то, чем он не является. И при этом он парадоксальным образом открыл Христа во всей его благости. Он показал нам негативную дорогу ко Христу, который, как это ни странно, должен быть отыскан в его отсутствии.

Возможно, подсознательно это понимает и сам Иван: он как будто подбрасывает в свою антирелигиозную поэму динамит, способный ее взорвать, а именно противоположность разума — силу иррациональной любви. О силе иррациональной любви упоминается уже в предисловии, которым Иван предваряет поэму: в нем Богоматерь умоляет Бога простить даже мучителей Христа (яркий пример Божественной любви, заложенной в прощении врагов, чему учил сам Христос), а затем и в самой поэме, в эпизодах, где Иисус совершает исцеление и прощение. Как будто этого недостаточно, Иван в дальнейшем разговоре с Алешей сам отрекается от своей поэмы, называя ее «вздором», «бестолковой поэмой бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал» (14: 239), как бы признавая, что ум завел его в тупик. Позже, в своей воображаемой беседе с чертом, он запрещает упоминать поэму (15: 83). Ему стыдно, потому что его апофатическая поэма открыла неприятную истину: он жаждет верить, несмотря на непостижимость веры.

Пусть даже поэма Ивана представляет собой негативный путь к Божеству, она еще не является декларацией веры. Он по-прежнему борется и продолжает бороться с верой до конца романа. Но, если уж на то пошло, так же ведет себя и Алеша, который в какой-то момент признается Лизе, что, «может быть, в Бога и не верует» (14: 201). По сути, все Карамазовы, как отец, так и сыновья, похоже, воплощают в себе противоборствующие убеждения, как будто это их врожденная особенность, — об этом напоминает в своей заключительной речи прокурор во время суда над Дмитрием. По его словам, «натуры широкие, карамазовские», к каковым относится Дмитрий, способны «вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения» (15: 129). Однако и здесь, и на протяжении всего романа Иван и Дмитрий демонстрируют, что эти крайности не только не отменяют друг друга, но каждая из них в некотором смысле подчеркивает присутствие противоположной. Иными словами, в отличие от «Бесов», где удвоения и противопоставления выливаются в дьявольские инверсии или стремятся к самоуничтожению, в «Братьях Карамазовых» каждая крайность дает возможность реализоваться другой — той, что ей противостоит. Это важный момент, о котором следует помнить и который, хотя сам по себе не имеет отношения к апофатике, вносит свой вклад в апофатический дискурс романа.

Нигде в романе этот принцип не проявляется ярче, чем в противоречивых отношениях Дмитрия с Катериной Ивановной Верховцевой. Рассказывая о том, как он заставил Катерину Ивановну прийти к нему, чтобы получить от него 4500 рублей на спасение чести ее отца, Дмитрий признаётся Алеше, что глядел на нее с ненавистью — «с того самою ненавистью, от которой до любви, до безумнейшей любви — один волосок!» (14: 105), резонируя с утверждением Тихона о близости между полным атеизмом и всеохватной верой. Если для Катерины любовь / ненависть к Дмитрию — это «надрыв» (стремление ранить себя, чтобы ранить других, и ранить других, чтобы ранить себя (см. [Wasiolek 1964: 159—160; Belknap 1967: 37—39; Miller 1992: 68])), то для Дмитрия это именно ненависть, неразрывно связанная с любовью; ненависть, описывающая то парадоксальное негативное пространство, из которого может внезапно возникнуть самая всепоглощающая любовь. Таким образом, апофатизм, столь явно присутствующий в других частях романа, здесь отражается на текстологическом уровне.

Апофатическая направленность в «Братьях Карамазовых» так заметна, в частности, потому, что для прояснения нравственных и сюжетных тонкостей, а также образа Христа Достоевский постоянно использует иронию и парадокс. Апофатизм — не теология противоположностей, но теология парадокса: к Богу можно приблизиться, лишь отдалившись от любых представлений о нем. Познать Бога можно, лишь ничего не зная о Боге. Абсолютное невежество — вот состояние, которое дает возможность абсолютного познания Бога, то есть единения с ним. Движущая сила апофатизма — апофазис: отрицать, что мы говорим или делаем то, что говорим или делаем¹⁹.

В отрицательной теологии, однако, содержатся свои риски. Освобождая себя от всех понятий о Боге, мы рискуем потерять его вообще. Подобно парадоксальному символу веры Достоевского, апофатизм содержит в себе зачатки собственного разрушения. Если «Братья Карамазовы» апофатический роман, он также способен привести нас в некое отрицательное пространство, из которого обратного пути нет. Именно в этом отрицательном пространстве мы и прощаемся с Иваном. В конце романа, в своем беспамятстве он оказывается в апофатической тьме, и трудно сказать, приди он в сознание, будет ли он верующим человеком или убежденным атеистом. Эта неопределенность усиливает роль Ивана в романе и напоминает нам, что это Иван, а не Алеша, является главным искателем метафизических истин. Тот, кто отчаянней всех стремится к вере в романе, в то же время является его самым суровым скептиком.

Поверив предисловию автора и настроившись на то, что главный герой романа — Алеша, читатель перестает замечать, что все поиски Бога в романе предпринимает не Алеша, а его брат Иван. Может быть, Алеша и переживает кризис веры из-за того, что тело почитаемого им старца проявляет заметные признаки разложения, но именно Иван на протяжении всего романа занят мучительным поиском Бога и от напряжения заболевает психическим расстройством. По сути, «Братья Карамазовы» — это не гимн торжеству веры, а книга о том, как трудно верить. Сомнение одолевает всех братьев Карамазовых. Иван отвергает Бога, который позволяет невинным страдать. Дмитрий слушает разглагольствования Михаила Осиповича Ракитина о французском ученом Клоде Бернаре и заявляет, что ему «Бога жалко», раз выясняется, что вся жизнь сводится к химическим реакциям. Павел Федорович Смердяков читает поучения преподобного Исаака Сирина, как будто раскаиваясь в отцеубийстве, но затем совершает самоубийство — в некотором роде последний бунт против Бога. Даже Алеша сомневается в существовании Бога. Апофатическое исследование Достоевского проникнуто неверием.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что хотя финал «Братьев Карамазовых» как будто указывает на окончательную победу добра, знаменуемую радостными криками «Ура Карамазову!», которым мальчики приветствуют Алешу, на самом деле Достоевский оставляет нерешенными важные вопросы, особенно те, что касаются веры; это закономерный исход, учитывая мощную апофатическую подоплеку романа. Достоевский не сообщает нам, попытается ли Дмитрий бежать или пойдет в ссылку как «невинная жертва за правду» во имя голодного ребенка из своего сна. Не раскрывает он и того, переживет ли Иван свою мозговую горячку, равно как и откажется ли от неверия. Мы также не знаем, что станет с Алешей, во что выльется его борьба с верой и женится ли он на Лизе. Но предупреждение Алеши мальчикам о том, что, возможно, когда-нибудь общее воспоминание о том, как они хоронили Илюшу, удержит их, или даже его самого, «от великого зла», несколько омрачает концовку романа. Если верно предположение, что Достоевский хотел написать продолжение романа, в котором Алеша утратил бы веру и покушался на жизнь царя, то у Алеши были все основания предостерегать мальчиков (см. [Rice 2006; Волгин 2010: 30—49]). Вполне вероятно, что Алеша, персонаж, чья вера кажется особенно твердой, на самом деле стоит на пороге неверия — хорошая возможность для Достоевского перевернуть с ног на голову формулировку Тихона из «Бесов» и рассмотреть обратное явление: как вера может привести к неверию, как совершенный верующий может на самом деле оказаться на предпоследней ступени к совершеннейшему атеизму.

Таким образом, в финале, где могли бы окончательно разрешиться сюжетные и метафизические вопросы романа, всё, и главным образом вопрос о вере, как бы повисает в воздухе. И однако сдержанность Достоевского в финале «Братьев Карамазовых», его нежелание оставить последнее слово за верой, сами по себе характерны для его апофатического подхода ко Христу и божественности. Опасаясь сказать слишком много — ведь «мысль изреченная есть ложь», — Достоевский, возможно, считал, что лучший выход — «терпи, смиряйся и молчи» (14: 423) — так Дмитрий переиначивает слова Ф.И. Тютчева, предупреждавшего нас о непригодности языка в деле истинного познания. На допросе в полиции и позже, на суде, Дмитрий видит, как легко его слова могут быть обращены против него самого. Полученный им урок читатели могут применить ко всему тексту романа, в котором скрытность в метафизических вопросах выступает как одна из тем. Если пародия, парадокс и инверсия в произведениях Достоевского чем-то и сродни апофатическому пути, то только тем, что они мешают нам делать окончательные выводы о действенности божественной любви, смысле Христа или природе Божества. Иногда самым красноречивым высказыванием на эти темы служит молчание, как демонстрирует нам Христос Ивана своим ответом Великому инквизитору. Достоевский предоставляет читателю самому делать важные выводы, руководствуясь интуицией.

Именно в этом признается Достоевский в письме, написанном в июле 1876 года, где объясняет, насколько опасно доводить мысль до конца: «Поставьте какой угодно парадокс, но не доводите его до конца, и у вас выйдет и остроумно, и тонко, и comme il faut, доведите же иное рискованное слово до конца, скажите, например, вдруг: «вот это-то и есть Мессия», прямо не намеком, и вам никто не поверит именно за вашу наивность, именно за то, что довели до конца, сказали самое последнее ваш слово» (29,1: 102). По этой причине Достоевский и пишет: «Я никогда еще не позволял себе в моих писаниях довести некоторые мои убеждения до конца, сказать самое последнее слово» (Там же: 101). Подтекст ясен: лучше высказываться через отрицание, чем открыто; апофатически, а не катафатически. Лучше, чтобы в книге преобладало неверие, тогда в ней можно, хоть проблеском, увидеть веру.

Это свойство особенно ярко проявляется в самом христоцентричном его романе — «Идиот», где Достоевский пытается вплотную приблизиться к изображению самого Христа в образе князя Мышкина, «положительно прекрасного человека»; это самая значительная в творчестве писателя фигура Христа. В данном случае апофатизм Достоевского происходит из неожиданного источника: писатель прибегает к комизму, в котором одновременно скрывается и раскрывается отчетливая Христология. Можно спросить: а бывает ли комическая Христология? Ведь Христос далеко не комичен и смешным может выглядеть разве что в глазах неверующих. И все же анализ Достоевским «смешного человека» Мышкина можно рассматривать как упражнение в христологии отрицания par excellence. Комизм — неотъемлемая часть всего творчества писателя — становится в «Идиоте» неожиданным средством для весьма серьезного исследования природы и проблем веры. Каким образом комическая фигура Христа у Достоевского выводит на via negativa, где становится непригодным язык понятий, которым обычно описывается Христос? Как смешное, комическое или абсурдное помогает различить истинного Христа?

Примечания

1. Далее указываются том и страницы данного издания. — Примеч. пер.

2. Далее указываются страницы в скобках. — Примеч. пер.

3. В черновых заметках к роману Достоевский написал: «ВЕСЬ ПАФОС РОМАНА В КНЯЗЕ, ОН ГЕРОЙ. Все остальное движется около него, как калейдоскоп» [12: 136].

4. Похожее наблюдение делает Э. Васиолек, называя Кириллова и Шатова «созданиями — близнецами Ставрогина» [Wasiolek 1964: 119].

5. См., например, Откр 1: 8: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель», а также Откр 22: 13.

6. См. Мк 10: 18: «Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог».

7. Как полагает Э. Васиолек, «Ставрогин освобождается от устойчивого представления о собственном «я», всегда поступая наоборот» [Wasiolek 1964: 124].

8. В книге «Секреты Достоевского: чтение против течения» К. Аполлонио утверждает, что критики, как правило, не замечают христологической функции Ставрогина. В его истории, в особенности его исповеди, она видит попытку «очистить мир от грехов, приняв их на себя — imitatio Christi, что, даже приняв ложное направление, все же не становится таким тяжким проступком, как отказ признать свою вину или, что еще хуже, обвинение других — самое страшное злодеяние» [Аполлонио 2020: 238].

9. Р. Уильямс считает, что в эпизоде самоубийства Кириллова Достоевский «пародирует Евангелие, особенно в заключительном разговоре между Кирилловым и Верховенским — «прощальной беседе», вроде той, о которой повествует Евангелие от Иоанна. То, что Кириллов для суицида уединяется в дальней комнате, а Петр Верховенский остается за дверью, является не чем иным, как гротескной аллюзией событий в Гефсиманскому саду» [Уильямс 2013: 123].

10. В. Террас отмечает, что второй эпиграф к роману — две строфы из пушкинских «Бесов», в которых нет «ни тени надежды», существенно снижает оптимизм первого эпиграфа из Евангелия от Луки, предвосхищая темную двусмысленность, которой завершаются «Бесы» (см. [Terras 1998: 90]).

11. О прохладном приеме публикой «Записок...» см. [Frank 1986: 311]. О причинах нежелания просить цензоров разрешить восстановить главу в последующих публикациях (Там же: 328).

12. В статье «Боязнь веры: скрытый религиозный посыл «Записок из подполья»» К.А. Флат утверждает, что мучительное существование подпольного человека — пример страдания, которое, «подобно страстям Христовым» [Flath 1993: 527], могло привести людей к вере (Там же: 510—529).

13. Первая известная мне работа, в которой указывается на апофатический аспект «Записок из подполья», — это статья О. Меерсон «Ветхозаветные плачи в монологе подпольного человека: опровержение экзистенциалистского прочтения «Записок из подполья»» [Meerson 1992: 317—322].

14. О подходе к Достоевскому с точки зрения апофатизма см. [Jones 2005: 71—77].

15. Ранее Разумихин говорит Раскольникову: «Вранье всегда можно простить; вранье дело милое, потому что к правде ведет» [6: 105].

16. В высшей степени (франц.). — Примеч. пер.

17. Ср.: «И разве утверждения Ивана, что его евклидовский ум не позволяет ему решить вопрос о существовании или несуществовании Бога, не напоминает апофатическую точку зрения, согласно которой невозможно прийти к постижению Бога путем положительных определений?» [Jones 2005: 123].

18. Отвечая своим недоброжелателям, Достоевский в «Дневнике» 1881 года пишет: «Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе» [27: 48].

19. Так определяется апофазис в Оксфордском словаре 1667 года [http://www.odlt.org/ballast/apophasis.html]. Речь идет о стилистическом приеме, название которого происходит от того же корня, что «апофатизм» (греч. apophanai — «отрицать»).