Роман «Мастер и Маргарита», хотя и называется философским, но обычно прочитывается вовсе не философски: исследователи либо сами начинают философствовать на темы, затронутые в романе, чаще всего — на темы добра и зла1, либо находят соответствия с какой-нибудь философской традицией — экзистенциализмом2, гностицизмом3, русской религиозной философией4 или, в частности, с воззрениями Григория Сковороды5, Бердяева6, Канта7, Ницше8 и др.
Сдержанное отношение к философии булгаковского романа объясняется довольно просто: «М. Булгаков — не теоретик, и роман его — не философский трактат», — заключает, например, И. Виноградов, а вместо пояснений иронизирует:
Действительно: в какие стройные и изящные комбинации сразу же укладываются все эти таинственные образы, какие четкие философские формулы начинают сразу же составляться из этих комбинаций, как только мы догадываемся сбросить с героев мистифицирующие оболочки их частного, личностного бытия в качестве конкретных персонажей романа, и они предстанут перед нами прозрачными и ясными идеальными истечениями чистой философской субстанции!»9
Подобные опасения понятны: читатели не хотят профанации романа, превращения живых образов в схемы, пусть даже идеальные. Но возникают вопросы: если эти схемы проступают так легко, изящно и стройно, не являются ли они такой же неотъемлемой частью художественного целого, как и облекающие их образы? И не правильнее было бы делать заключения о трактатности или нетрактатности книги Булгакова не в начале, а в конце исследования? Если столь очевидна ее философская насыщенность, концептуальность, структурность, то почему не предположить, что «Мастер и Маргарита» — это именно трактат, только не философский, а художественно-философский, предполагающий не извлечение скелета из живой плоти (чему, действительно, трудно не воспротивиться), а рассмотрение этого произведения во всей полноте и сложности его художественно-философской природы.
Можно вспомнить, что точно так же возражал актер М.С. Щепкин, гениальный, как о нем говорят, исполнитель роли Городничего, когда услышал от Гоголя, что персонажи «Ревизора» — это не просто люди, но определенные философские символы:
Я так свыкся с городничим, Добчинский и Бобчинским в течение десяти лет нашего сближения, что отнять их у меня и всех вообще — это было бы действие бессовестное. Чем вы их мне замените? Оставьте мне их, как они есть. Я их люблю, люблю со всеми слабостями, как и вообще всех людей. Не давайте мне никаких намеков, что это-де не чиновники, а наши страсти... Нет, я их вам не дам! не дам, пока существую. После меня переделайте хоть в козлов; а до тех пор я не уступлю вам Держиморды, потому что и он мне дорог10.
Столь же показателен ответ Гоголя, формулирующий принцип концептуального прочтения художественных произведений: «Прочитать «Ревизора» я именно хотел затем, чтобы Бобчинский сделался еще более Бобчинским, Хлестаков Хлестаковым, и — словом — всяк тем, чем ему следует быть». Нет нужды говорить, насколько значимы и авторитетны были для Булгакова гоголевские суждения о литературном творчестве. И уже сама податливость его романов философскому структурированию указывает на «гоголевскую» особенность их образности — им присуща такая же философическая интенциональность, т. е. направленность образа к своей сущности, к самопроявлению идеи, которая всецело предопределяет образ героя — его облик, поступки, способ мышления и т. д.
Художественная конфигурация главных героев «Мастера и Маргариты», а значит, и главных идей романа, впечатляюще симметрична: пара героев, встречающихся на первых страницах и вскоре расстающихся навсегда, противопоставлена другой паре, тоже встретившейся и расставшейся, но силой любви навсегда воссоединившейся. Единство этих концептуально-драматических пар обусловлено не только пространственно-временными, сюжетными, стилистическими и прочими параметрами, но, для большей несомненности, также именными созвучиями: с одной стороны — БЕрлиоЗ и БЕЗдомный, с другой — МАстеР и МАРгарита. Вдобавок ко всему инициалы этих героев — «М» и «Б» — почему-то образуют вензель самого Михаила Булгакова. Духовное и мировоззренческое различие этих пар очевидно, и оно тоже выражено структурно — в отношении к евангельским событиям, и конкретнее — в их соотношениях с главными героями тех событий — Понтием Пилатом и Иешуа Га-Ноцри, и еще конкретнее — относительно вопроса, который они обсуждают: «Что такое истина?»
Остается добавить, что в центре этих трех пар, а также между ними, находится дьявол, меняющий свое обличье сообразно тому, насколько удалены эти герои от истины или насколько они к ней приближены.
Поэма, обсуждаемая Берлиозом и Бездомным, и роман, сблизивший Мастера и Маргариту, тоже составляют концептуальную пару, во многих отношениях антитетичную, которая обращает читательское внимание к общему для этих произведений предтексту — к Евангелиям. Отрицая их как недостоверные или не вполне достоверные, оба произведения — и поэма Бездомного, и роман Мастера — утверждают свои версии евангельских событий как достоверные и тем самым тоже отвечают на вопрос, что такое истина.
В Евангелии от Иоанна читаем:
Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем (Ин. 18: 37—38).
Ответ Иисуса Христа не зафиксирован — должно быть, его и не было. Психологически это молчание выглядит достоверно: в самом деле, а что хотел услышать прокуратор Иудеи — философскую дефиницию? Да и обстановка не располагала к философской дискуссии, не говоря уже о том, что не было самой ситуации диалога: вопрос прокуратора прозвучал, как можно понять, риторически, может быть, даже иронически и, по-видимому, не предполагал ответа.
Можно было бы уподобить молчание Христа «великому молчанию» Будды, которым тот отвечал на вопросы, не имеющие человеческого ответа, но ответ на вопрос Пилата в Евангелии есть, и ответ достаточно определенный, правда, высказанный не Пилату, а ученику Фоме: «Я есмь путь и истина и жизнь...» (Ин. 14: 6). Об этом же слова другого ученика, Иоанна, объясняющие исторический смысл пришествия Христа: «...ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1: 17). Спрашивая об Истине, которая стоит перед ним, Пилат невольно выразил суть философского рационализма, «невидящего знания», что в структуре мистического романа оказывается репликой длящегося во времени и сквозь время спора, в который вовлечены не только Пилат и Иешуа, но и другие герои.
Трудно предположить, как отвечает на вопрос Пилата очерченный черными красками Иисус Христос в поэме Ивана Бездомного, но в романе Мастера Иешуа Га-Ноцри дает неожиданно пространный ответ:
Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти. Ты не только не в силах говорить со мной, но тебе трудно даже глядеть на меня. И сейчас я невольно являюсь твоим палачом, что меня огорчает. Ты не можешь даже и думать о чем-нибудь и мечтаешь только о том, чтобы пришла твоя собака, единственное, по-видимому, существо, к которому ты привязан. Но мучения твои сейчас кончатся, голова пройдет11.
Столь явное отступление от евангельского канона, наверное, должно вызвать у правоверных христиан мысль о неадекватности, неистинности образа Христа в булгаковском романе, а значит, и вообще всей изложенной в нем евангельской истории. У философски настроенного читателя этот ответ тоже должен вызвать неудовлетворенность, поскольку такое определение истины само по себе нуждается в толковании и уж, конечно, никак не может войти в философские словари. Между тем Иешуа Га-Ноцри, избежав отвлеченных понятий и логических умозаключений, дает возможность ощутить, что такое истина. Понтий Пилат, у которого болит голова и который малодушно помышляет о смерти, не может не признать, что в словах Иешуа, выразивших его состояние, действительно содержится истина.
Так же поступает и Мастер — он не доказывает, а показывает угаданную им истину. И не просто показывает, а вынуждает читателя поверить в истинность слов Иешуа. Достигается такой эффект достаточно просто: в начале главы читатель узнает о физическом недомогании Понтия Пилата, а затем, когда о том же говорит Иешуа, читатель волей-неволей воспринимает эти слова как истинные. Моментом истины для читателя оказывается не просто совпадение двух мнений, но тождественность двух информаций, исходящих от принципиально различных инстанций: повествователь и герой представляют разные планы художественного бытия, а значит, и разную степень обладания истиной.
Другое дело, что булгаковский герой, как выясняется впоследствии, не ограничен бытийными границами художественного мира: Иешуа не только читает роман, персонажем которого он является, но и принимает участие в судьбе автора. Этим как бы подтверждается особая, «сверххудожественная» и «сверхчеловеческая» природа Иешуа: он потому и знает истину, что он «не от мира сего», именно потому ему открыто не только настоящее, но также прошлое и будущее, не только внешнее, но и глубоко внутреннее. Знание Иешуа целостно, оно не замкнуто ни временными, ни пространственными границами, это ясное видение мира в единстве его явлений и сущностей. К такому же расширенному сознанию побуждается и читатель — уже тем, что ему приходится мыслить вневременными категориями, сопрягая разные эпохи и культуры. Философский спор, начатый в первой главе, не прерывается второй главой, он продолжается спором Пилата и Иешуа — это один и тот же спор, длящийся не одно тысячелетие: «Что такое истина?»
Но обратим внимание, что произносится на стыке этих глав, переключающих читательское сознание на восприятие не просто другой эпохи — другой реальности:
— Видите ли, профессор, — принужденно улыбнувшись, отозвался Берлиоз, — мы уважаем ваши большие знания, но сами по этому вопросу придерживаемся другой точки зрения.
— А не надо никаких точек зрения! — ответил странный профессор, — просто он существовал, и больше ничего.
— Но требуется же какое-нибудь доказательство... — начал Берлиоз.
— И доказательств никаких не требуется, — ответил профессор и заговорил негромко, причем его акцент почему-то пропал. — Все просто: в белом плаще... (19)
Сказав так, «странный профессор» противопоставил два типа мышления — научное, основанное на «точках зрения» и требующее «доказательств», и мистическое, основанное на вере и никаких доказательств не требующее.
В чем же странность? Разве не о том же говорит и русская православная традиция, и русская классическая литература, и русская религиозная философия? Это и «сущее всеединое» Вл. Соловьева, и «интуиция-дискурсия» П.А. Флоренского, и парадоксализм В.В. Розанова. Но, пожалуй, с наибольшей категоричностью декларировал а-системность истины Н.А. Бердяев:
Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть наукой. <...> Зависимость от доказательств есть рабская зависимость. Вечное требование доказательств — требование пониженного духовного общения, внутренней разобщенности, при которой все ощущается как необходимость, а не как свобода. Откуда так твердо известно, что истинное есть наиболее доказанное? Быть может, доказательство стоит на пути познания истины как препятствие встреченной необходимости. <...> В философии истина показывается и формулируется, а не доказывается и обосновывается12.
Русская традиция в этом смысле — противоположность немецкой, с ее Кантом и Гегелем, с ее доказательностью и системностью, поэтому, действительно, немного странно, что на расспросы о национальности профессор ответил задумчиво: «Да, пожалуй, немец...».
Другая странность: у дьявола вроде бы нет национальности, а ведь Воланд никогда не унижается до прямой лжи. Что же тогда означает это признание? Помимо завтрака у Канта, упоминания о Брокене и некоторых других подробностей, включая эпиграф к роману, которые как бы удостоверяют германское то ли происхождение, то ли подданство «профессора», назовем еще одну аллюзию, не слишком очевидную, но, как кажется, заслуживающую внимания.
Если соединить два философских спора, московский и ершалаимский, представленные в первых двух главах романа (как, собственно, и должно происходить в читательском сознании), то мы получим более чем наглядное пособие по феноменологии — едва ли не самой влиятельной философской методологии XX века.
Когда на первой странице романа перед Михаилом Александровичем Берлиозом сгустился воздух и явился некий гражданин, его реакция была вполне естественной: «Этого не может быть!..» Между тем читатель, побуждаемый доверять более повествователю, нежели герою, слышит иронически-сочувственное: «Но это, увы, было...». У соразмышляющего читателя не может не возникнуть вопроса: почему же, если это было, Берлиоз почти инстинктивно утверждает обратное? Да потому, сказано в романе, что так складывалась жизнь Михаила Александровича, и сложилось она в определенную систему представлений, своего рода фильтр, отсеивающий все аномальные явления как несуществующие. Метод же феноменологии заключается в том, чтобы снимать эту ограничительную призму — вынося за скобки как суждения об окружающем мире, так и суждения о самом сознании. Берлиоз и Бездомный представляют два крайних случая феноменологической редукции: в первом мировоззренческая призма снимается вместе с головой, поскольку стала заменой живому, непосредственному мышлению; во втором — практически нечего снимать — на момент эксперимента Иван Николаевич Понырев был, как он сам признает, девственно невежественный человек.
Конечно, невежество Бездомного — это не феноменологическое достигнутое незнание, но все-таки оно оказывается предпочтительнее знания Берлиоза, мешающего воспринимать мир и заключенную в нем истину непосредственно, в свободном «потоке сознания». Не имея достаточного философского опыта, Иван тонет в этом потоке, не в силах соотнести и осмыслить открывающееся и настоящее, и прошлое, и даже будущее. На этом, заметим, роман заканчивается, оставляя надежду, что профессор института истории и философии однажды совладает со свои беззаконным знанием.
В 1-й главе романа говорится о необходимости философской редукции; во 2-й — эта необходимость объясняется феноменологической трактовкой истины как самоочевидности. Никакие доказательства для ее постижения не требуются, а требуется только очищенное сознание, способное воспринимать истину, заключенную в феноменах жизненного мира. Таким образом, методологическая установка, высказанная профессором Воландом, является прямым комментарием к определению истины, данному Иешуа. Случайны или преднамеренны эти соответствия? Изучал ли Булгаков работы Гуссерля или Хайдеггера, хотя бы потому, что они были его знаменитыми современниками? Вряд ли. Об отношении к такого рода писаниям в романе сказано достаточно определенно: «Оно, может, и умно, но больно непонятно».
А о том, как Булгаков работал с философскими текстами, можно судить, например, по тому, как он излагает в «Жизни господина де Мольера» философию Гассенди:
— Единственно, что врожденно людям, — говорил Гассенди своим ученикам, пощипывая острую ученую бородку, — это любовь к самому себе. И цель жизни каждого человека есть счастье! Из каких же элементов слагается счастье? — вопрошал философ, сверкая глазами. — Только из двух, господа, только из двух: спокойная душа и здоровое тело. О том, как сохранить здоровье, вам скажет любой хороший врач. А как достичь душевного спокойствия, скажу я вам: не совершайте, дети мои, преступлений, не будет у вас ни раскаяния, ни сожаления, а только они делают людей несчастными13.
Вроде бы все точно, живо и по существу, но откроем Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона и прочитаем статью об этом философе:
Единственное, что врожденно нам — это любовь к самому себе... <...> Единственная цель жизни — счастье. Истинное счастье заключается в здоровом теле и спокойной душе — а спокойствие дает только добродетель, так как она не сопровождается ни раскаянием, ни сожалением»14.
Столь же очевидны в «Мастере и Маргарите» энциклопедические заимствования из статей «Бог», «Фома Аквинат», «Богословие» и др.15 Булгаков поступал по-мольеровски: брал то, что считал своим. По-видимому, и в отношении других философских учений он использовал тексты-посредники. Что же касается феноменологии, то посредником мог быть его знакомый по «пречистенскому кругу» Густав Густавович Шпет, на чьи работы до сих пор ссылаются в энциклопедиях при изложении этого учения. Если же говорить об отношении Булгакова к философии в целом, то оно выразилось в короткой записи в его записной книжке: «Философия! Философия!» Интонационно это напоминает известное евангельское наставление Христа: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно...» (Лк. 1: 41—42). Философия для Булгакова — это, действительно, думание о многом, но не о едином, оттого она и множественна и оттого, как сказано в его романе, «все теории стоят одна другой».
Теория — способ восприятия истины, особая точка зрения. Но возможен и другой взгляд на истину, «беспредпосылочный», как сказали бы феноменологи, или, как сказал незнакомец на Патриарших: «А не надо никаких точек зрения!»
Истина и точка зрения, истина и мнения о ней — это известное еще с древних времен разграничение представляется формой существования любого явления, в том числе и литературного, в том числе и романа «Мастер и Маргарита». С одной стороны — истина и жизнь, заключенные в романе, с другой — множество интерпретаций, выражающих ту или иную точку зрения на роман. «Жизнь и интерпретации» — так знаменательно была названа одна из первых монографий о Михаиле Булгакове16. Но сам роман Булгакова не безразличен к такому положению вещей: его философский и назидательно-методологический смысл определяется иерархией героев, от Берлиоза до Иешуа, в зависимости от того, насколько они свободны от своей «точки зрения».
Разумеется, писателя Булгакова, как нетрудно понять, больше волнует не судьба Берлиоза, которому уже ничем не помочь, и не судьба профессора Понырева, у которого все будет хорошо, а судьба читателя, которого он вынуждает сделать выбор между берлиозовским «Этого не может быть!..», отрицающим мистическое содержание романа, и безумной, «бездомной», но спасительной верой в то, что все это, «увы, было».
«Там есть истина», — говорил умирающий писатель о своем романе, и это звучало почти так же, как сказанные об истине слова Иешуа: истина прежде всего в том, что однажды весной, в час небывало жаркого заката, в Москве, на Патриарших прудах, встретились два гражданина... И для того, чтобы видеть эту истину, не надо никаких точек зрения и не требуется никаких доказательств — «все просто»: надо просто открыть роман и, не ограничивая себя частными ракурсами, или, как сказано в романе, не портя ложными замечаниями сеанс, позволить истине самой проявиться в нашем сознании. Что, в общем-то, и происходит, несмотря на наши усилия ее не видеть и не узнавать.
Примечания
1. См.: Звезданов Н. Етико-философската основа на «Майсторът и Маргарита» от Михаил Булгаков // Литературна мисъл. 1982. 2, XXVI. С. 87—108; Яблоков Е.А. «Я — часть той силы...» (Этическая проблематика романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита») // Русская литература. 1988. № 2. С. 3—31; Киселева Л.Ф. Диалог добра и зла в романе «Мастер и Маргарита» // Литературные традиции в поэтике Михаила Булгакова. Куйбышев, 1990. С. 69—85; Ионин Л.Г. Две реальности «Мастера и Маргариты» // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 44—56.
2. Виноградов И. Завещание мастера // Вопросы литературы. 1968. № 6. С. 54—56; Bazzarelli E. La «liberazione» come momento esistenziale ed estetico nel «Maestro e Margherita» // Atti del convegno «Michail Bulgakov». Milano, 1986. P. 19—27.
3. Круговой Г. Гностический роман М. Булгакова // Новый журнал. Нью-Йорк. 1979. № 134. С. 47—81; Gourg M. Le Maitre et Marguerite et la tradition gnostique // Atti del convegno «Michail Bulgakov». Milano, 1986. P. 207—218.
4. Черникова Г. О некоторых особенностях философской проблематики романа Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита» // Analele Universităţu din Timişoara. 1971. Seria Ştiinţe Filologice, 9; Abraham P. Роман «Мастер и Маргарита» М.А. Булгакова. Brno, 1993. С. 95—144; Соколов Б. Булгаковская энциклопедия. Москва, 1996.
5. Галинская И.Л. «Мастер и Маргарита» М.А. Булгакова: К вопросу об историко-философских источниках романа // Изв. АН СССР. Серия литературы и языка. 1983, 42. № 2. С. 106—115.
6. Barratt A. Between the Two Worlds // Bulgakov M. The Master and Margarita. Oxford, 1987.
7. Немцев В.И. Вопросы изучения художественного наследия М.А. Булгакова. Самара, 1999.
8. Немцев В. Трагедия истины. Самара, 2003.
9. Виноградов И. Указ. соч. С. 46.
10. Из письма Гоголя М.С. Щепкину, около 10. VII. 1847// Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1959. С. 529. 1959. С. 416.
11. Булгаков М. Мастер и Маргарита // Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. М., 1990. С. 26. Далее ссылки на это издание даны в тексте статьи с указанием страницы в скобках после цитаты.
12. Бердяев Н.А. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989.
13. Булгаков М. Жизнь господина де Мольера // Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. М., 1990. С. 248.
14. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1892. Т. 8. С. 189.
15. Покровский Б. О чем беседовал Воланд с Берлиозом: Философские проблемы романа Булгакова Мастер и Маргарита // Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1991. Вып. 24. С. 143—162.
16. Wright A.C. Mikhail Bulgakov: Life and Interpretations. Toronto, Buffalo, London, 1978.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |