Глава 1. Бродячий философ из Галилеи

В отличие от Эрнеста Ренана, Анатоля Франса, Роже Кайуа и Никоса Казандзакиса, создавших литературные образы Иисуса Христа, Булгаков предпочел назвать своего героя странным, непривычным именем Иешуа Га-Ноцри. Выбор имени не случаен. Перед нами типичный случай остранения, применяемого с целью лишить традиционный образ Иисуса всего, что само собой разумеется, знакомо, очевидно. Именем Иешуа Га-Ноцри, которое дается в самой завязке «романа в романе», автор как бы заявляет о своей независимости от Евангелий. В самом деле, привычное для читателя «Иисус Назорей» есть ничто иное, как греческая транскрипция древнееврейского Иешуа Га-Ноцри. Имя Иешуа неоднократно встречается в книгах Ветхого Завета в тех или иных вариантах в зависимости от состояния древнееврейского языка в тот или иной исторический период. Что касается греческого перевода Ветхого завета — Септуагинты — то в нем имя Иешуа неизменно транскрибируется как Иисус (Ιησους). Русский перевод Библии всегда придерживается греческой транскрипции — Иисус. Следовательно, для русского читателя связь между именами Иисус и Иешуа очевидна.

Сложнее обстоит дело с «прозвищем» Га-Ноцри. В книгах Нового Завета, написанных на греческом языке в его эллинистической форме «койне», фигурирует либо имя Иисус Назорей (Ιησουζ Ναξωραιοζ), либо Иисус из Назарета (Ιησουζ απδ Ναξαρέθ), либо Иисус Христос (Ιησουζ χριστοζ), т. е. мессия Иисус. Возникает вполне законный вопрос: как же звали Иисуса его соотечественники до того, как его последователи-эллинисты прославили своего учителя на языке Гомера и Аристотеля? Единственный дошедший до нас письменный источник, дающий ответ на этот вопрос — Талмуд, и именно там и только там мог почерпнуть Булгаков столь странное имя для своего героя. В Талмуде имя Иешуа Га-Ноцри упоминается в трактатах «Сангедрин» и «Авода Зара»¹, где он изображен как обманщик и колдун, казненный накануне Пасхи. То же лицо под именем Иешуа бен-Пандира (бен-Стада) фигурирует и в других трактатах Талмуда (в части Гемара). Если собрать различные места Талмуда, в которых упоминается имя Иешуа Га-Ноцри, и объединить их в связный рассказ, то получится следующее:

Иешуа по прозвищу Га-Ноцри родился от внебрачной связи еврейской женщины Мириам (Марии) и греческого солдата Пандиры (Пантеры, Панферы). В ранней юности Иешуа ездил в Египет, где научился магии. Вернувшись в Иудею, он проповедовал скорое пришествие Царства Божия, собрал вокруг себя учеников и своими проповедями и колдовством обманул и сбил с пути народ Израиля. Иудейские священники, над которыми он смеялся, обвинили его в ереси и отлучили от иудаизма. Иешуа Га-Ноцри считал себя Сыном Человеческим (мессией) и Богом, утверждая, что после смерти вознесется на небо. За обман, колдовство и богохульство он был осужден синедрионом и накануне Пасхи был побит камнями, а затем повешен. В момент казни ему было тридцать три года².

В кругах ученых-историков существует мнение, что под именем Иешуа Га-Ноцри в Талмуде изображен с позиций ортодоксального иудаизма никто иной, как евангельский Иисус Назорей³. Талмудическая история о Иешуа Га-Ноцри во многом совпадает с рассказом о Иисусе Христе древнеримского критика христианства Цельса, чей трактат «Правдивое слово» цитирует и критикует раннехристианский богослов Ориген в своем полемическом трактате «Contra Celsum»⁴.

Так или иначе, называя своего героя «Иешуа Га-Ноцри», Булгаков, по всей видимости, исходил из того, что талмудическое имя Га-Ноцри и есть древнееврейский вариант евангельского «Назорей». Соответствие имени «Га-Ноцри» новозаветному «Назорей» подтверждает также и тот факт, что в Талмуде ученики и последователи Иисуса названы ноцрим⁵, что соответствует названию иудео-христианской секты назореев, о которой пишет Епифаний Кипрский⁶. О том, что первые христиане называли себя назореями, свидетельствует также то, что в главе 24 «Деяний апостолов» римский ритор Тертулл называет христианство «назорейской ересью»⁷. В современной иврите «ноцри, ноцрим» означает, соответственно, «христианин, христиане».

По традиции принято считать, что «Га-Ноцри» также, как и «Назорей», означает — «человек из города Назарета». Поэтому на первых порах кажется странным, что булгаковский герой на допросе у Понтия Пилата заявляет, что он родом из Гамалы.

Дело в том, что в отношении толкования названия «Назарет» среди ученых-библеистов нет единой точки зрения. Ряд ученых, в частности, А. Нойбауэр и Т. Кейм считают, что слово «Назарет (Нацара)» обозначает название не отдельного города, а целой области — Галилеи⁸. Исходя из этого, сочетание «Иисус Назорей» (Иешуа Га-Ноцри) можно толковать как «Иисус Галилеянин» — именно так называет его у Матфея служанка первосвященника, принявшая Петра за Иисуса (Матф. 26, 69). Имя Иисус Галилеянин, естественно, вызывает ассоциацию с Иудой Галилеянином, уроженцем Гамалы, возглавившим восстание иудеев против римского владычества в 6 году н. э.⁹ Видимо, под влиянием этой гипотезы, а также по ассоциации с Иудой Галилеянином Булгаков поселяет Иешуа Га-Ноцри в Гамале.

По сообщению Иосифа Флавия¹⁰, Гамала — селение, расположенное в так называемой земле Гауланитской к востоку от Геннисаретского (Тивериадского) озера. Несмотря на то, что формально Гамала не входила в состав Галилеи, граница между Галилеей и Гауланитидой была настолько условной, что уроженец Гамалы — Иуда был, тем не менее, прозван Галилеянином. Поэтому между именем «Га-Ноцри», толкуемом как «галилеянин» и происхождением из Гамалы нет никакого противоречия.

Следует, однако, оговориться, что сам автор проявляет в данном вопросе явную непоследовательность. В главе 25 он называет своего героя «нищим из Эн-Сарида», словно забыв о том, что в главе 2 Иешуа — из города Гамалы. Такое противоречие (к сожалению, не единственное) можно объяснить, вероятно, тем, что роман писался в течение многих лет, некоторые главы многократно переписывались, что отрицательно сказалось на целостности произведения. Вполне возможно, что главы 2 и 25 в их окончательной редакции были написаны в разное время, т. е. глава 25 была написана значительно позднее 2-й, а окончательно отредактировать роман автору, видимо, так и не удалось.

Теория «Назарет — Эн-Сарид» абсолютно не связана с гипотезой «Назарет — Галилея», и даже в известной степени ей противоречит. Дело в том, что с давних пор историков-библеистов смущает следующий факт: ни Ветхий Завет, ни Иосиф Флавий, ни Талмуд ни слова не говорят о Назарете. Впервые о нем, как о маленькой деревушке, упоминает Евсевий Памфил в своей «Церковной истории», написанной около 325 года н. э. При этом Евсевий ссылается на Юлия Африкана, жившего ок. 170—240 г. н. э. Отсутствие исторических документов, подтверждающих существование Назарета в Галилее в начале I века н. э., натолкнуло некоторых историков на мысль, что Назарет — неправильное прочтение названия Эн-Сарид «источник Сарид»¹¹. Сарид — селение, упомянутое в книге Иисуса Навина, гл. 19, 10—12.

Итак, в отличие от евангельского Иисуса Назорея булгаковский Иешуа Га-Ноцри родом не из Назарета, а из Гамалы, название которой даже не упоминается в Новом Завете. Это само по себе является опровержением пророчества, на которое ссылается евангелист Матфей в главе 2, ст. 23: «И пришел поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророка, что он Назореем наречется». Булгаков, видимо, отдавал себе отчет в том, что ссылка евангелиста Матфея на 13 главу, ст. 5 книги Судей не совсем удачна, поскольку в упомянутой главе речь идет о назорее как «человеке, давшем обет служения богу» (англ. Nazirite), а не как о жителе города Назарета. Ошибка евангелиста объясняется, вероятно, тем, что будучи греком или эллинизированным евреем, Матфей читал только Септуагинту, т. е. греческий перевод библии, где оба слова пишутся почти одинаково. Разница же между древнееврейским назир и ноцри — очевидна.

С другой стороны, характерно, что Булгаков ни словом не упоминает о рождении Иешуа в Вифлееме, о котором сообщают Матфей, Лука и Иоанн, ссылаясь на библейские пророчества о рождении мессии в Вифлееме — городе Давидовом¹². В соответствии с иудейской эсхатологией того времени, мессия, который должен был вернуть еврейскому народу его былое могущество или, выражаясь языком Евангелий, «восстановить Царство Израилю», должен был произойти от колена Давидова и, соответственно, родиться в Вифлееме — на родине легендарного израильского царя.

Исключение таких важных для христологии элементов, как происхождение из Назарета и рождение в Вифлееме, заставляет читателя усомниться в том, что Иешуа Га-Ноцри — мессия, то есть Христос. Кстати, весьма характерно, что Булгаков сознательно избегает слова «мессия» или его греческого варианта «Христос» в приложении к Иешуа. Ни сам Иешуа, ни те, кто находятся в его непосредственном окружении, не считают и не называют его мессией. Поскольку происхождение из Назарета и рождение в Вифлееме — не единственные мессианские черты евангельского Иисуса, которые Булгаков исключает из своего повествования, можно прийти к заключению, что вопрос о мессианстве Иешуа в целом Булгаков решает отрицательно. Сама по себе тема мессии возникает в романе только дважды, причем без всякой связи с Иешуа. В первом случае в разговоре с Афранием, желая подчеркнуть религиозный фанатизм иудеев, Понтий Пилат с возмущением говорит об ожидании ими мессии (что в принципе реалистически отражает состояние актуальной эсхатологии, характерной для Иудеи первой половины I века н. э.). Несколько позднее о пришествии мессии, как о несбыточной химере, с насмешкой говорит Афраний. Но ни Понтию Пилату, ни его собеседнику даже и в голову не приходит, что нищий проповедник из Галилеи и есть тот самый долгожданный мессия или, во всяком случае, человек, претендующий на эту роль.

Иешуа Га-Ноцри, как нам сообщает Булгаков, — подкидыш, сын неизвестных родителей. Он даже не может с твердой уверенностью сказать, кто его родители. На вопрос Пилата: «Кто ты по крови?»

Иешуа отвечает: «Я точно не знаю, я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец был сириец»¹³. Таким образом Булгаков воскрешает зафиксированную в Талмуде и у Оригена легенду о том, что Иисус был внебрачным ребенком, тем самым опровергая утверждение евангелистов о непорочном зачатии Иисуса. Кстати, эпизод о непорочном зачатии Иисуса отсутствует в самом раннем Евангелии — Евангелии от Марка, а также в Евангелии от Иоанна. Нет его и в так называемом Q, т. е. тех общих местах у Матфея и Луки, которые не были переписаны из Евангелия от Марка. Поэтому многие библеисты считают, что непорочное зачатие Иисуса девой Марией — более позднее напластование¹⁴.

Фраза Иешуа «Мне говорили, что мой отец был сириец» интересна еще и как любопытная историческая деталь. Как сообщает Иосиф Флавий, население районов, лежащих к востоку от Тивериадского озера, было смешанным, то есть состояло из евреев и сирийцев¹⁵. Следовательно, вероятность того, что отец Иешуа мог быть сирийцем, не исключена. Вообще, анализ исторической литературы показывает, что многие детали, кажущиеся на первый взгляд плодом авторского воображения, в действительности, основаны на глубоком изучении Булгаковым исторических материалов.

Портретная характеристика Иешуа на редкость скупа: автор рисует портрет своего героя резкими, скупыми, но удивительно точными мазками. Опуская детальное описание внешности Иешуа, автор как бы дает понять, что перед нами обыкновенный, внешне ничем непримечательный молодой проповедник, каких немало ходит по дорогам Иудеи. Потрепанный хитон и стоптанные сандалии подчеркивают бедность героя и его скитальческий образ жизни. Хитон и сандалии — характерные элементы иудейского костюма периода Второго храма — неоднократно встречаются в греческом тексте Евангелий¹⁶. В русском тексте Нового Завета, правда, хитон и сандалии, как правило, переводятся как «рубашка» и «обувь», — видимо, в расчете на рядового читателя, не знакомого с деталями иудейского костюма указанного периода. Лишь в одном месте Нового Завета — в Евангелии от Иоанна — упоминается цельнотканый хитон Иисуса, который делят между собой римские воины¹⁷. Булгаков здесь, как и во многих других местах «романа в романе», заменяет русскую терминологию греческой с целью остранения элементов быта.

На голове у Иешуа «повязка с ремешком вокруг лба» — перифрастический оборот, обозначающий кефи (кеффие) — головной убор, до сих пор распространенный в странах арабского Востока. Этот же головной убор, названный прямо «кефи», носит и Иуда из Кириафа. Возможно, однако, что на голове у Иешуа «кидар» — вид чалмы, упомянутый в кн. Исход (29, 6) и кн. Захарии (3, 5), поскольку в сцене казни у Иешуа на голове разматывается чалма. В любом случае, и кефи и чалма — вполне реалистические детали иудейского костюма библейских времен¹⁸.

Возраст Иешуа — двадцать семь лет — цифра на первый взгляд несколько странная. Ведь по традиции принято считать, что в момент казни Иисусу Христу было тридцать три года. Тщательный анализ Евангелий показывает, что выяснить точную дату рождения Иисуса, а следовательно и его возраст к моменту казни — нелегко: Евангелия дают на этот счет весьма противоречивые сведения. Если верить Матфею (гл. 2, 1), то Иисус родился в правление Ирода Великого, умершего в 4 году до н. э. Исходя из этого, если предположить, что Иисус был распят в 33 году н. э., ему было в этот момент около тридцати семи лет. Марк вообще не уделяет этому вопросу никакого внимания. У Иоанна собеседники Иисуса говорят ему: «Тебе нет еще пятидесяти лет, и ты видел Авраама?» (Иоан. 8, 56—57), что дает возможность предположить, что в период проповеднической деятельности Иисуса ему было уже далеко за сорок. Лука, приводящий в своем Евангелии немалое количество исторических сведений и дат, сообщает, что Иисус был рожден во время переписи населения, проведенной наместником Сирии Квиринием.

По сообщению Иосифа Флавия¹⁹, перепись населения Квиринием была проведена в 6 году н. э. Следовательно, если предположить, что Иисус был казнен в 33 году н. э., то согласно Луке, ему в момент казни было приблизительно двадцать семь лет. И на этот раз мы убеждаемся, что Булгаков не фантазирует: просто из всех евангельских версий он выбирает ту, которая ему кажется наиболее убедительной.

В Евангелиях Иисус показан в постоянном окружении двенадцати апостолов (посланцев), на которых он возлагает почетную миссию пропаганды своего учения. У Булгакова Иешуа практически все время один, если не считать Левия Матвея — единственного ученика, с которым он познакомился сравнительно недавно по дороге в пригород Иерусалима — Виффагию. Левия Матвея нельзя считать апостолом в строгом смысле этого слова: он всего лишь ученик, неправильно записывающий слова своего учителя. Едва ли Иешуа могла прийти в голову мысль назначить Левия Матвея пропагандистом своего учения, а тем более послать его исцелять больных, воскрешать мертвых и изгонять бесов, как это имеет место в Евангелиях. Следовательно, если не считать горе-ученика Левия Матвея, апостолов у Иешуа нет и не было. Исключение двенадцати апостолов — весьма серьезное отступление от Нового Завета, причину которого следует искать, по-видимому, в историческом подходе автора к Евангелиям. Есть основания предположить, что автор разделяет точку зрения таких библеистов, как А. Луази, И. Велльгаузен и И. Вайс, сомневавшихся в историчности двенадцати апостолов. В частности, А. Луази видит причину создания легенды о «двенадцати» в стремлении руководства первой христианской общины укрепить свой авторитет среди верующих ссылкой на то, что Иисус лично возложил на них миссию пропаганды нового учения²⁰. И. Велльгаузен и И. Вайс считают, что число «двенадцать» — есть ничто иное, как «двенадцать колен Израилевых», предоставленные в аллегорической форме²¹.

Так или иначе, из двенадцати имен, перечисленных у евангелистов, Булгаков оставляет только два: мытаря Матфея (Левия Матвея) и Иуды Искариота (Иуды из Кириафа).

Имя мытаря, поверившего в Иисуса и ставшего его учеником, у Матфея и Луки — Матфей, а у Марка — Левий Алфеев. Булгаков объединяет оба варианта в один — Левий Матвей, слегка русифицируя эллинизированное еврейское имя. У евангелистов Иисус встречает мытаря Матфея на капернаумской таможне в Галилее в самом начале своей проповеднической деятельности. У Булгакова эта встреча происходит на дороге в Виффагию незадолго до прибытия Иешуа в Ершалаим. Заменяя устаревшее и малопонятное «мытарь» на ясное и более современное «сборщик податей», Булгаков делает образ Матвея более приземленным и прозаичным, более соответствующим общему тону повествования.

Мытарь Матфей, не играющий в Евангелиях сколько-нибудь существенной роли, выполняет у Булгакова функции первого евангелиста. Отождествление мытаря Матфея с евангелистом Матфеем впервые встречается в «Церковной Истории» Евсевия Памфила, который, ссылаясь на гиеропольского епископа Папия, сообщает, что изречения (логии) Иисуса, записанные по-арамейски бывшим мытарем Матфеем, и послужили первоисточником Евангелий²². Булгаков использует этот мотив, но не с целью доказать историчность Евангелий, а напротив, чтобы их опровергнуть. Левий явно ничего не понял из проповедей Иешуа Га-Ноцри и неправильно записывает слова своего учителя: «Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил», — заявляет Иешуа Пилату. Своими неправильными записями Матвей все безнадежно запутал, причем запутал на века: «Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время», — с горечью замечает Иешуа²³.

Таким образом, устами Иешуа автор ставит под сомнение непогрешимость всего Нового Завета в целом, истинность вытекающих из него христианских догматов, а также авторитет церкви, проповедующей эти догматы.

Пергамент Левия Матвея, попавший в руки Пилату, представляет собой «несвязную цепь каких-то изречений, каких-то дат, хозяйственных заметок и поэтических отрывков»²⁴. Под изречениями Булгаков, вероятно, имеет в виду «логии» (logia) — раннехристианские документы, в которых были записаны краткие изречения, приписываемые Иисусу. Большую известность приобрели логии, найденные в 90-х годах прошлого века в Оксиринхе (Верхний Египет). О существовании такого рода документов Булгаков, тщательно изучивший историю раннего христианства, не мог не знать.

Включая в пергамент Левия Матвея даты и хозяйственные заметки, Булгаков дает понять, что несмотря на отдельные неточности, это все-таки материал из первых рук, своеобразный дневник очевидца, жившего бок о бок с Иисусом, евшего с ним сладкие весенние баккуроты — первые плоды земли²⁵.

Под поэтическими отрывками Булгаков имеет, вероятно, в виду строки, подобные тем, которые Пилату удалось разобрать. Эти строки во многом напоминают самый ранний документ христианского канона — «Откровение Иоанна Богослова», а также тесно связанные с ним произведения иудейской апокалиптики. «Смерти нет...» — реалистически отражает один из ведущих мотивов иудаизма в указанный период. В бессмертие души верили фарисеи и ессеи²⁶. Идея телесного воскресения мертвых содержится в книгах Даниила, Еноха, Исайи и других произведениях иудейской апокалиптики. Очень близко к матвеевскому отрывку, например, такое место из «Откровения Иоанна Богослова» (21, 4):

И отрет Бог всякую слезу с очей их и смерти не будет уже...

Бессмертие как неотъемлемый элемент Царства Божия подчеркивается в «1-м Послании к Коринфянам» (15, 26): «Последний же враг истребится — смерть»; и далее (15, 52): «...и мертвые воскреснут нетленными».

Строка «Мы увидим чистую реку воды жизни...» почти цели ком взята из «Откровения Иоанна Богослова» (22, 1):

И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца.

Образ воды жизни, связанный с ожиданием скорого наступления Царства Божьего, встречается и в других местах «Откровения»:

Ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод и отрет Бог всякую слезу с очей их. (Откр. 7, 17)

Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром. (Откр. 22, 17)

Нетрудно заметить, что вышеприведенные отрывки написаны ритмической прозой и вполне могут быть названы поэтическими. Поэтому вполне вероятно, что под «поэтическими отрывками» Булгаков имеет в виду именно такого рода религиозно-поэтическую литературу, великолепным образцом которой и является «Откровение Иоанна Богослова». Следует при этом добавить, что образ «живой воды», «воды жизни», «светлых, чистых вод» — традиционный образ в иудейской религиозной литературе. Особенно часто он встречается в произведениях иудейской апокалиптики (кн. Варуха, 1-я кн. Еноха, кн. Исайи, кн. Иеремии, кн. Изекииля, кн. Даниила, кн. Иоиля), где чистая, светлая вода символизирует духовное обновление и блаженство, моральное очищение, праведность, спасение, которое ждет человечество в Царстве Божием.

С образом светлой, как кристалл, воды, очевидно, связан и булгаковский образ «прозрачного кристалла», через который, как надеется Матвей, человечество будет смотреть на солнце.

Кроме того, «прозрачный кристалл» (хрусталь) — традиционный символ истины, познаваемой человеком, образ высшей мудрости²⁷.

В отличие от евангельских апостолов, которые в момент ареста Иисуса в Гефсиманском саду разбегаются кто куда, Левий Матвей присутствует при казни своего любимого учителя и даже пытается убить Иешуа, чтобы спасти его от мучительной смерти на столбе.

Историков-библеистов всегда мучил вопрос: откуда евангелисты почерпнули информацию о последних часах жизни Иисуса, если никто из его учеников не присутствовал ни на заседании Синедриона, ни на допросе у Пилата, ни при распятии? Булгаков довольно удачно выпутывается из этого противоречия: его евангелист Матвей не только присутствует при казни, но и, не теряя времени, записывает все происходящее по горячим следам. Более того, Левий Матвей похищает со столба тело казненного Иешуа, а затем, когда у него отнимают тело погибшего учителя, присутствует при погребении. Вслед за этим Левий Матвей, узнав от Пилата об убийстве Иуды, выпрашивает у прокуратора новый кусок пергамента с тем, чтобы закончить свой рассказ о Иешуа.

Второй евангельский персонаж, так или иначе связанный с Иешуа и сыгравший роковую роль в его судьбе, — Иуда из Кириафа. Не желая разрабатывать довольно неясные и неубедительные мотивы предательства апостола и казначея Иуды Искариота, Булгаков заново переписывает этот образ. Используя одно из дополнений к Евангелию от Никодима²⁸, автор изображает Иуду провокатором, подосланным к Иешуа иудейскими священниками. Во многом остальном Булгаков использует евангельские мотивы. Хронология совпадает с евангельской: Иешуа знакомится с Иудой за два дня до казни, то есть в Великую среду — именно тогда, когда у евангельского Иуды Искариота созревает намерение предать Иисуса²⁹. Цена, которую священники платят Иуде за оказанные им услуги, та же, что и в Евангелии от Матфея и, соответственно, в книге Захарии, — тридцать сребренников (тетрадрахм для большей убедительности)³⁰. Также, как и у Матфея, тридцать сребренников (тетрадрахм) попадают в конечном итоге обратно к первосвященнику, с той лишь разницей, что деньги в дом первосвященника Каифы подбрасывают агенты начальника тайной службы Афрания. Мотив самоубийства, которое совершает Иуда у Матфея, также используется Булгаковым: хотя Иуда убит по приказу Пилата, прокуратор в зашифрованной форме дает Афранию приказ распространить по городу слух о самоубийстве Иуды. Поскольку Иуда не апостол, то мотивировка предательства уже не представляет для автора никакой проблемы: Иуда помогает иудейским священникам арестовать Иешуа из корыстных побуждений. Сумма в тридцать тетрадрахм — слишком малая цена за предательство, тем более, если предатель — апостол и казначей общины. Но это достаточная плата для человека, не имеющего к Иешуа никакого отношения и заинтересованного исключительно в деньгах³¹. Таким образом в переосмыслении образа Иуды нет ничего произвольного и случайного: все его поступки строго мотивированы.

С отсутствием апостолов тесно связано исключение и такого важного для христианской догматики элемента, как Тайная (Пасхальная) вечеря, на которой в соответствии с евангелиями была совершена первая евхаристия. Арест Иешуа производится не после пасхального ужина, как это имеет место в Евангелиях, а за два дня до него, то есть двенадцатого нисана, и происходит это не в саду Гефсиманском на Елеонской горе, а в Нижнем Городе, в доме Иуды. Таким образом, Иисус просто не успевает съесть традиционный пасхальный ужин (седер): в тот момент, когда весь город приступает к празднованию Пасхи, Иешуа уже нет в живых. Кроме того, если бы Иешуа провел Тайную вечерю накануне Пасхи, как это имеет место в Евангелии от Иоанна, ему пришлось бы ужинать с одним Левием Матвеем, который даже не возведен в ранг апостола. У Булгакова же Левий Матвей расстается со своим учителем в Вифании около полудня двенадцатого нисана и видит его вновь уже четырнадцатого, когда Иешуа висит на столбе.

Заседание Синедриона у Булгакова остается за кадром, а сцена допроса у Пилата переписана заново. Прежде всего, бросаются в глаза существенные расхождения между обвинениями, предъявляемыми к Иисусу Назорею в Евангелиях, и преступлениями, инкриминируемыми Иешуа Га-Ноцри у Булгакова.

У Марка, чье Евангелие широко используют Матфей и Лука, основным обвинителем выступает, как ни странно, Понтий Пилат.

У прокуратора, по-видимому, уже имеются сведения о мессианских притязаниях Иисуса, поскольку он сразу же, не выслушав показаний первосвященников, задает подсудимому конкретный вопрос: «Ты Царь Иудейский?» В соответствии с римским законодательством (Дигесты, 48, 4, 1) объявляющий себя царем в подвластной Риму провинции автоматически считался виновным в преступлении против императора — crimen laesae maiestatis, наказуемом смертной казнью через распятие. Сознавая серьезность предъявленного к нему обвинения, Иисус отвечает уклончиво: «Ты говоришь». Вслед за этим первосвященники обвиняют Иисуса «во многом», то есть не выдвигают никаких конкретных обвинений. Иисус игнорирует выступления первосвященников и отказывается отвечать на дальнейшие вопросы. Несмотря на то, что Пилат не уверен в виновности Иисуса, первосвященники настаивают на смертной казни. Наконец, уступая их домогательствам, Пилат отдает приказ о распятии Иисуса, признавая тем самым де-факто его виновность в преступлении против императора. Об этом свидетельствует и надпись на кресте (titulus), выражающая в краткой форме состав преступления: «И была надпись вины Его: Царь Иудейский (Мар. 15, 1—26).

У Матфея, переписавшего сцену суда с некоторыми дополнениями у Марка, состав преступления тот же самый: laesae maiestatis. Вставленные эпизоды (выступление жены Пилата в защиту Иисуса, умывание рук) с точки зрения чисто юридической не меняют сути Дела: Пилат приговаривает Иисуса к смертной казни по обвинению в преступлении против императора.

У Иоанна на вполне законный вопрос Пилата: «В чем вы обвиняете Человека Сего?» иудеи отвечают уклончиво: «Если бы он не был злодей, мы бы не предали его тебе». Впрочем, Пилат может вполне обойтись и без показаний иудейских священников: ему уже известно о мессианских притязаниях Иисуса. «Ты Царь Иудейский?», — без обиняков спрашивает он подсудимого. Оставив этот вопрос без внимания, Иисус в свою очередь интересуется, откуда у Пилата такие сведения. Выясняется, однако, что прокуратору известно не так уж много: желая выяснить состав преступления, он задает подсудимому не менее конкретный вопрос: «Что ты сделал?». Вопрос прокуратора повисает в воздухе, так как Иисус вместо ответа пытается объяснить язычнику Пилату, что Царство Божие, которое ему, Иисусу, суждено возглавить, носит неземной, потусторонний характер. Будучи неискушенным в тонкостях иудейской теологии, прокуратор, как и следовало ожидать, не видит глубокой разницы между земным и небесным царством. Собственно, атрибут «божие» при слове «царство» для язычника Пилата — полнейшая бессмыслица. Ему ясно только одно: подсудимый считает себя царем. «Итак, ты Царь?, — почти с уверенностью спрашивает прокуратор, на что Иисус отвечает уклончиво: «Ты говоришь, что я Царь». Пилат, по-видимому, истолковывает этот ответ в отрицательном смысле, поскольку вслед за этим решительно заявляет иудеям: «Я никакой вины не нахожу в Нем». Это, однако, не мешает Пилату отдать своим воинам приказ избить Иисуса, после чего прокуратор вновь настаивает на его невиновности. Только тогда иудеи выдвигают против Иисуса свое первое и единственное конкретное обвинение: «Он должен умереть, потому что сделал себя Сыном Божиим». Мессианский титул «Сын Божий»³² являлся по традиции неотъемлемым атрибутом царской власти. Любой иудейский царь считался не только Помазанником, но и Сыном Божиим — в том смысле, в каком это подчеркнуто во втором Псалме Давида (6, 7):

«Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою моею;
Возвещу определение: Господь сказал мне:
«Ты сын мой, я ныне родил тебя».

Обвиняя Иисуса в присвоении титула «Сын Божий» первосвященники ссылаются на тору, но объективно на суде у римского прокуратора такое обвинение приобретает ярко выраженный политический характер. В принципе, первосвященники повторяют в несколько иной форме обвинение, уже предъявленное Пилатом Иисусу: «Ты Царь Иудейский?». Более того, они напоминают прокуратору, что действия Иисуса есть не что иное, как преступление против императора: «Если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю». Таким образом, если первосвященники ставили своей целью добиться распятия Иисуса, то лучшего обвинения они придумать не могли: присвоение титула царя квалифицировалось как преступление против императора и влекло за собой смертную казнь через распятие. Уступая домогательствам иудейских священников, Пилат скрепя сердце приговаривает Иисуса к смертной казни и пишет на кресте уже знакомую нам формулировку: «Иисус Назорей, Царь Иудейский», т. е. «Распят за присвоение титула царя Иудеи».

Единственный из всех евангелистов, кто четко формулирует обвинения, предъявляемые к Иисусу на суде у Пилата, — это Лука. Следует отметить попутно, что его Евангелие в выгодную сторону отличается от остальных своими чисто литературными достоинствами и обилием исторических деталей. У Луки (23, 2) иудеи сразу излагают Пилату суть дела:

1) Он развращает народ наш

2) Запрещает давать подать кесарю

3) Называет себя Христом Царем.

Смысл глагола «развращает» (гр. διαστρεφοντα) в русском тексте Нового Завета несколько туманен: не совсем понятно, о каком «развращении» идет речь — морально-религиозном или политическом. В английском переводе этот пункт обвинения выглядит не менее абстрактно: «This man we found subverting our nation...»³³ Во французском варианте эта фраза звучит гораздо более конкретно: Nous avons trouve cet hommé excitant notre nation à la révolte»³⁴. Несмотря на то, что идея подстрекательства к мятежу не заложена непосредственно в греческом διαστρεφοντα, дальнейший анализ 23-й главы показывает, что французский переводчик не так уж далек от истины. Не далее, как в стихе пятом мы находим уточнение: «Он возмущает (ανασειει) народ», что может быть истолковано, исходя из значения глагола «возмущать», как «подбивает на бунт» («stirs up» в английском переводе). Далее в стихе четырнадцатом русского текста обвинение формулируется опять несколько абстрактно: «Вы привели ко мне человека сего, как развращающего (αποστρεφοντα) народ». Зато в английском и французском вариантах ярко выражена идея подстрекательства к мятежу: «You brought this man to me as inciting the people to revolt»: «Vous m'avez amené cet homme excitant le peuple à la révolte»³⁵.

Идея подстрекательства к мятежу ярко выражена и у Иоанна (11, 48—50). Первосвященники и фарисеи, собравшиеся на заседание синедриона, видят в Иисусе опасного экстремиста, который своими подстрекательскими проповедями может поднять иудеев на бунт против римлян, что неизбежно приведет к жестоким репрессиям: «Если оставим Его так, то все уверуют в Него, — и придут Римляне и овладеют местом нашим и народом.» «...лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб», — заявляет первосвященник Каиафа.

Итак, первый пункт обвинения — подстрекательство к мятежу. Второй — «запрещает давать подать кесарю» — логически связан с первым. В свое время вождь повстанцев Иуда Галилеянин также запрещал иудеям платить подать римскому императору. Следовательно, призыв к неуплате дани может быть также истолкован как подстрекательство к мятежу.

Наконец, третий пункт — «называет себя Христом Царем», — как уже отмечалось выше, в тогдашних условиях означал присвоение прерогатив римского императора и, следовательно, оскорбление монарха — laesae maiestatis.

Таким образом, обвинения, предъявляемые иудейским духовенством к Иисусу на суде у Пилата, сводятся к следующему: подстрекательство к мятежу плюс оскорбление монарха. И то, и другое в отдельности, а тем более в совокупности, влекут за собой смертную казнь через распятие. Вопрос о том, насколько данные обвинения соответствовали действительности, выходит за рамки настоящей работы, тем более, что в исторической литературе нет единой точки зрения по данному вопросу.

Обвинения, предъявляемые к булгаковскому Иешуа на суде у Пилата, распадаются на две части:

1) Первый пергамент — обвинительный материал, полученный Пилатом, по-видимому, от иудейских священников либо через его собственную агентуру;

2) Второй пергамент — сведения, полученные через провокатора Иуду из Кириафа.

Первое конкретно сформулированное обвинение, которое Пилат предъявляет к Иешуа, — обвинение в намерении разрушить храм:

Так ты собирался разрушить здание храма и призывал к этому народ?... Записано ясно: подговаривал разрушить храм³⁶.

Этот мотив явно взят у Иоанна (2, 19—21): «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», — заявляет Иисус иудеям. Правда, Иоанн тут же оговаривается: «А он говорил о храме Тела Своего».

В более ранних Евангелиях — у Марка и Матфея — на суде в синедрионе лжесвидетели обвиняют Иисуса уже не в призыве к разрушению храма, а в непосредственном намерении разрушить храм:

Мы слышали, как он говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой нерукотворенный»³⁷.

Булгаков объединяет обе эти версии, но так же, как и Иоанн, истолковывает слова Иешуа в переносном смысле:

Я, игемон, говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины. Сказал так, чтобы было понятнее³⁸.

В создавшемся недоразумении Иешуа обвиняет своего горе-ученика Левия Матвея, который неправильно записывает слова своего учителя.

Второй пункт обвинения у Булгакова — триумфальный въезд на осле в Ершалаим — косвенно связан с третьим пунктом обвинения, сформулированным Лукой: «Называет себя Христом-Царем». Это обвинение чревато для Иешуа весьма серьезными последствиями: ведь если выяснится, что он в действительности въехал в Ершалаим верхом на осле в сопровождении приветствующего его народа, Пилат обвинит его в претензии на роль царя-мессии и приговорит к смертной казни за преступление против императора. Иешуа опровергает и это обвинение, давая понять, что он не претендует на роль мессии.

Опровергая этот лживый донос, Иешуа ссылается на то, что, во-первых, никакого осла у него нет, а, во-вторых, в момент прибытия Иешуа в Ершалаим его никто в городе не знал. В данном случае Булгаков опирается на синоптические Евангелия (от Марка, Матфея и Луки), согласно которым до своего приезда в Иерусалим Иисус ни разу не был ни в этом городе, ни вообще в Иудее. Из этого можно сделать вывод, что жителям Иерусалима этот галилеянин незнаком. Правда, у Иоанна сказано, что Иисус до этого был четыре раза в Иерусалиме, но Булгаков, по-видимому, считает версию Иоанна исторически недостоверной.

Исключение, и даже опровержение Булгаковым столь важной для христологии агиографической детали, включенной в Евангелия во исполнение пророчества Захарии (9, 9), так же закономерно, как и исключение других агиографических элементов: происхождения от колена Давидова, непорочного зачатия, рождения в Вифлееме, проживания в Назарете и т. д. Видимо, по мнению автора, так же как и с точки зрения библеистов исторической школы, все эти элементы, представляющие собой реализацию ветхозаветных пророчеств, введены в Евангелия с целью доказать, что Иисус Назорей в действительности был мессией, то есть Христом. Намекая на недостоверность этой евангельской сцены и исключая ее из своего повествования, Булгаков как бы лишний раз дает понять, что его Иешуа — не новозаветный Христос, и даже не пророк, а всего-навсего бродячий проповедник (наби) — своеобразный иудейский «гуру».

Третье обвинение, предъявляемое Пилатом согласно первому пергаменту, — участие в только что происшедшем мятеже. Тема мятежа, лить вскользь упомянутого у Марка и Луки³⁹, разработана Булгаковым достаточно глубоко. О «беспорядках, происшедших в Ерашалаиме недавно», свидетельствует арест «разбойника» Вар-раввана, который «позволил себе прямые призывы к мятежу» и «убил стража при попытке брать его»⁴⁰. Два других «разбойника» — Дисмас и Гестас⁴¹, — «вздумавшие подбить народ на бунт против кесаря» и «убившие со своими присными четырех солдат», также взяты под стражу и ожидают суда.

Весьма характерно, что Булгаков в данном случае употребляет слово «разбойник» в том же значении, что и Иосиф Флавий. Именно этим словом (ληστηζ) иудейский историк, подчеркивая свою верность Риму, называл зелотов — иудейских патриотов, боровшихся с оружием в руках против римского владычества⁴². Этим же словом называет евангелист Иоанн Варавву, который, как указывают Марк и Лука, организовал в Иерусалиме мятеж и совершил убийство⁴³. этим же словом названы в Евангелиях два разбойника, с которыми распинают Иисуса⁴⁴, из чего можно заключить, что и они, возможно, имели непосредственное отношение к мятежу. Как бы там ни было, нет сомнения в том, что Булгаков в данном случае истолковал слово ληστηζ именно так, поскольку в его романе преступники, с которыми распинают Иешуа, — не просто бандиты с большой дороги, а мятежники, поднявшие бунт против римского императора.

За одного из таких «разбойников» и принимает Пилат бродячего проповедника Иешуа Га-Ноцри: недаром в самом начале допроса он дважды называет Иешуа разбойником, а затем пытается выяснить, не знаком ли Иешуа с бунтовщиками Дисмасом, Гестасом и Вар-равваном.

В Евангелиях не содержится прямых указаний на предполагаемое участие Иисуса Назорея в мятеже, происшедшем в Иерусалиме накануне Пасхи. Во всяком случае, ни Пилат, ни первосвященники Иисуса в этом не обвиняют. Тем не менее, мотив предполагаемого участия Иешуа в мятеже художественно мотивирован: он обусловлен не только всем ходом предшествующих событий, но и конкретно-историческими условиями, в которых происходит действие романа. В самом деле, к моменту появления Иешуа на сцене Пилат уже успел подавить мятеж и арестовать зачинщиков. Бегло ознакомившись с де-лом подследственного Иешуа Га-Ноцри, Пилат еще до встречи с подсудимым приходит к выводу, что речь идет еще об одном бунтовщике. Материала для такого заключения у прокуратора вполне достаточно: согласно полученным сведениям, Иешуа призывал народ разрушить храм, да еще вдобавок, выдавая себя за царя-мессию, инсценировал триумфальный въезд на осле в Иерусалим. Таким образом, ассоциация с только что подавленным мятежом возникает сама-собой.

Мятеж, на который ссылается Булгаков, логически вытекает из конкретно-исторической ситуации, создавшейся в Иудее к моменту описываемых в романе событий. В 6 году н. э. Иудея, к этому времени уже давно утратившая свою политическую самостоятельность, была превращена в римскую провинцию и включена в состав Сирии. Сразу после этого в стране вспыхнуло мощное повстанческое движение, направленное на свержение иноземного ига. Многочисленные отряды инсургентов-зелотов бродили по стране и вели вооруженную борьбу против римских оккупантов и сотрудничавших с ними представителей иудейской жреческой касты. То здесь, то там вспыхивали восстания, носившие одновременно национально-патриотический и религиозный характер.

В этот период в среде иудейского населения особенно усилились мессианские настроения. Не желая мириться с господством язычников, иудеи верили в скорое пришествие мессии — царя из рода Давида, Помазанника и Сына Божиего, который должен был освободить народ Израиля от чужеземного ига, подчинить себе всех язычников и стать единственным властелином на земле. Мессианские настроения достигли своего апогея в период, непосредственно предшествовавший восстанию против Рима, вспыхнувшему в 66 году н. э., о чем свидетельствуют Иосиф Флавий, Тацит и Светоний⁴⁵. Многие восстания в эту пору имели ярко выраженную мессианскую окраску, а их руководители выдавали себя за пророков и «мессий»⁴⁶.

Эту атмосферу ожидания скорого пришествия мессии и национально-освободительной борьбы отражает устами Понтия Пилата Булгаков:

Фанатики, фанатики! Чего стоил один этот мессия, которого они вдруг стали ожидать в этом году!

Каждую минуту только и ждешь, что придется быть свидетелем неприятнейшего кровопролития⁴⁷.

Особенно большого накала религиозно-политические страсти достигали в период празднования Пасхи, когда тысячи паломников стекались в Иерусалим из стран еврейской диаспоры. В этой пропитанной религиозной экзальтацией атмосфере в любой момент могли вспыхнуть беспорядки. На одно из таких выступлений ссылается евангелист Лука⁴⁸, когда он говорит о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с кровью их жертв, то есть подавил мятеж непосредственно в храме во время жертвоприношений, как это сделал до него этнарх Иудеи Архелай⁴⁹. По свидетельству Иосифа Флавия, в целях предотвращения беспорядков солдаты римской когорты, расквартированной в крепости Антония, стояли во время праздников над колоннадой храма, наблюдая за толпой⁵⁰. Чтобы лично следить за порядком, сам прокуратор приезжал в Иерусалим в сопровождении когорты римских войск, которая размещалась в претории — дворце Ирода Великого⁵¹.

Вот и на этот раз меры предосторожности, предпринятые Пилатом, оказались не напрасными: в городе, как и следовало ожидать, вспыхнул мятеж, который был довольно быстро подавлен, а зачинщики — арестованы и приговорены к смертной казни. Осудив трех мятежников на казнь, Пилат не сомневался, что четвертый подсудимый также совершил политическое преступление. Как указывает Э. Шюрер в своей «Истории еврейского народа», дела, поступавшие на рассмотрение прокуратора, носили большей частью политический характер, то есть так или иначе были связаны с повстанческой деятельностью иудеев, направленной на свержение римского господства⁵².

Мотив предполагаемого участия Иешуа в только что происшедшем мятеже не только логически вытекает из создавшейся к этому моменту конкретно-исторической ситуации, но и встречается в произведениях христианской апологетики. Так, по словам Оригена, Цельс называет Иисуса «вождем мятежа»⁵³. Наместник Гиерокл, цитируемый Лактанцием, описывает Иисуса как «разбойника с 900 сообщниками»⁵⁴. В Деяниях апостолов (5, 36—37) фарисей Гамалиил проводит косвенную аналогию между Иисусом Назореем и Иудой Галилеянином, а также Февдой, поднявшим восстание против римлян в 45 году н. э. В другом месте Деяний (21, 38) трибун когорты, расквартированной в крепости Антония, принимает Павла за Египтянина, поднявшего четыре тысячи «разбойников» на бунт против римлян, намекая тем самым на связь Иисуса и его последователей с зелотами. В главе 24 Деяний ритор Тертулл, обвиняя Павла перед прокуратором Феликсом, называет его «возбудителем мятежа между Иудеями». Об антиримской направленности раннего христианства свидетельствует «Откровение Иоанна Богослова», насквозь пропитанное жгучей ненавистью к «блуднице вавилонской» — Риму⁵⁵. На враждебность иудео-христиан к Риму указывает и автор «Жизнеописания двенадцати цезарей» Светоний, сообщающий о том, как император Клавдий изгнал из Рима евреев, которые, будучи подстрекаемы неким «Хрестом», постоянно чинили беспорядки⁵⁶.

Булгаков, тщательно изучивший литературу по истории раннего христианства, не мог не знать фактов, свидетельствующих о его антиримской направленности. Не мог он не знать также и о том, что в ранне-христианский период в некоторых кругах бытовал взгляд на Иисуса Назорея как на вождя или участника мятежа. И хотя вопрос об участии Иешуа в мятеже автор решает отрицательно (Пилат не находит в деле Иешуа состава преступления, поскольку между действиями галилеянина и только что происшедшими беспорядками нет ни малейшей связи), при объявлении приговора формулировка «за подстрекательство к мятежу» всплывает вновь⁵⁷. Мотив мятежа повторяется также в сцене казни, где на груди у Иешуа, также как и двух других осужденных, висит доска с надписью «Разбойник и мятежник»⁵⁸. Каким же образом человек, не принимавший никакого участия в мятеже, приговаривается к распятию как «разбойник и мятежник»? Булгаков прекрасно сознавал, что для того, чтобы быть приговоренным к распятию, мирный проповедник из Галилеи должен был совершить нечто такое, что бы квалифицировалось юридически как «разбой и мятеж», то есть crimen laesae maiestatis. С этой целью автор вводит в роман чрезвычайно важный композиционный элемент — второй пергамент, а котором содержатся слова Иешуа о власти. О том, что написано в пергаменте, читатель узнает из уст самого Иешуа, простодушно пересказывающего заявление, записанное в доносе провокатора Иуды:

В числе прочего я говорил, — рассказывал арестант, — что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесаря, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не не будет надобна никакая власть⁵⁹.

Сам того не зная, своими словами о власти Иешуа подписывает себе смертный приговор. Недаром по прочтении второго пергамента в голове у прокуратора всплывает давно знакомая страшная формулировка: «Закон об оскорблении величества...»⁶⁰ После того, как Иешуа подтверждает донос, Пилату уже проникшемуся симпатией к молодому проповеднику, не остается ничего иного, как подтвердить смертный приговор, вынесенный Иешуа Синедрионом. То, что Иешуа не принимал никакого участия в только что происшедшем мятеже, уже не имеет никакого значения: Пилат обязан казнить Иешуа не за «дело», а за «слово». Вот почему преступление, совершенное Иешуа против римской империи, приравнивается к «разбою и мятежу».

Таким образом, хотя в отличие от евангельского Иисуса булгаковский Иешуа не считает себя мессией, состав преступления, за которое его приговаривают к распятию, тот же, что и в Евангелиях — laesae maiestatis. Так, в своеобразной форме Булгаков примиряет обе версии — свою собственную и евангельскую. Тем самым автор как бы дает понять: каковы бы ни были обвинения, предъявленные к Иисусу на суде у Пилата, — мессианские притязания или оскорбление императора в иной форме, «формулировка» одна и та же — laesae maiestatis. В построении своей версии Булгаков берет за основу сам непреложный факт распятия, затем от распятия идет к составу преступления — оскорбление монарха и уже исходя из состава преступления выбирает один из возможных его вариантов. Таким образом с точки зрения чисто юридической, расхождение между Евангелиями и «Мастером и Маргаритой» незначительное.

Отрицательное отношение Иешуа к власти в известной степени контрастирует с подчеркнутой лояльностью евангельского Иисуса к земным властям. На коварный вопрос фарисеев о «динарии кесаря» Иисус отвечает» «Воздайте кесарю кесарево, а Богу — богово⁶¹. В Евангелии от Иоанна (19, 11) Иисус заявляет Понтию Пилату: «Ты не имел бы надо мной власти, если бы не было дано тебе свыше»; если перевести эту фразу из отрицательной формы в положительную, то получится: «Ты обладаешь своей властью постольку, поскольку она дана тебе Господом Богом». Эту же мысль выражает апостол Павел в своем «Послании к римлянам» (13, 1): «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Идея повиновения властям прослеживается также в его «Послании к колоссянам» (1, 16): «...престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано». В «Послании к Титу (3, 1) Павел наставляет своего единоверца: «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям...» Более того, как указывает один из отцов церкви Тертуллиан, ранние христиане в своем стремлении доказать римским властям свою лояльность молились за императоров и государство⁶².

Тем не менее, истоки отрицательного отношения Иешуа к власти следует искать непосредственно в Новом Завете. У Марка (10, 42—43) Иисус говорит своим ученикам: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою...». С другой стороны, в «Первом послании к коринфянам» апостол Павел, излагая свои взгляды на Царство Божие, пишет следующее: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои» (15, 24—25).

Такое представление о Царстве Божием, которое должно было наступить после гибели существующего мира, было характерно для иудейской эсхатологии I века до н. э. — I века н. э. В произведениях иудейской апокалиптики — Псалмах Соломона, книге Даниила, книге Еноха, IV книге Ездры и апокалипсисе Варуха — ярко выражена мысль о том, что будущий мир будет находиться под властью Бога; в нем будет царить всеобщая справедливость и люди не будут угнетать себе подобных. Идея будущего мира, в котором будут упразднены все земные власти, в котором единственным властелином будет Господь Бог, в известной степени соответствовала теократическим идеалам фарисеев. В наиболее яркой форме идея теократии выражена у зелотов, которые, по словам Иосифа Флавия, отказывались признать власть какого бы то ни было человека⁶³. Вождь зелотов Иуда Галилеянин, поднявший восстание против римлян в 6 году н. э., провозгласил лозунг: «Никакого царя, кроме Бога!»⁶⁴ Следовательно, в тот период, в который жил и проповедовал Иисус Назорей, идея скорого пришествия мира, в котором безраздельно будет править Бог, носилась в воздухе. Как указывает французский библеист А. Луази, Царство Божие в широком смысле предполагает исчезновение земной власти⁶⁵.

Именно в этом смысле толкует христианство Л.Н. Толстой в своей работе «Царство Божие внутри вас». Утверждая: «Основа власти есть насилие»⁶⁶, Толстой подчеркивает, что как форма насилия власть противоречит христианскому закону любви. Из этого он делает вывод: «Христианство в его истинном значении разрушает государство. Так оно было понято и с самого начала, за то и был распят Христос»⁶⁷. Объясняя лояльность первых христиан по отношению к государству чисто апологетическими соображениями, Толстой делает следующий прогноз: «Приходит время и неизбежно придет, когда все насильнические учреждения нашего времени уничтожатся...»⁶⁸ Тогда-то, по его мнению, и наступит Царство Божие, царство истины и справедливости.

В свете вышеизложенного, слова Иешуа о власти представляют собой квинтэссенцию христианского анархизма Л.Н. Толстого. Собственно, логика рассуждений Толстого, как и Булгакова, проста. Власть зиждется на насилии и поэтому несовместима с законом любви к ближнему, непротивления злу насилием, заповеди «не суди, да не судим будешь» и т. д. Поскольку Царство Божие мыслится как мир духовного обновления, царство высшей справедливости и моральной чистоты, такому аморальному явлению, как власть, не может быть места в этом идеальном мире. Кроме того, поскольку вся власть в этом новом мире будет безраздельно принадлежать Господу Богу, необходимость в какой бы то ни было иной, земной власти логически отпадает.

Близость к толстовской этике прослеживается не только в словах Иешуа о власти, но и в его сентенции о человеческой доброте. Иешуа называет всех людей добрыми и считает, что злых людей нет. Это положение в корне противоречит иудео-христианской этике, для которой характерно дуалистическое противопоставление добра и зла, света и тьмы, праведности и греховности. В Евангелии от Луки (6, 45) Иисус говорит: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое». Положение об изначальной доброте человека находится в вопиющем противоречии с христианской догматикой, согласно которой человек — существо греховное по своей природе, способное только на зло; единственное, что может спасти человека, в соответствии с догматическим богословием, — это благодать. Следовательно, словами Иешуа об исключительной доброте человека Булгаков покушается на святая святых христианской догматики — спасение через благодать.

Существует, однако, непосредственная связь между словами Иешуа о доброте человека и евангельской проповедью любви. Ведь не случайно Иешуа называет добрыми людьми именно тех, кто причиняет ему зло: Понтия Пилата, Крысобоя, Иуду из Кириафа. Тем самым не на словах, а на деле он осуществляет принцип: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас». Его отношение к извергу Крысобою ярко иллюстрирует евангельскую заповедь: «Благославляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас»⁶⁹. Страдая на столбе, перед тем, как издать последний вздох, Иешуа просит Афрания передать Понтию Пилату, что в своей смерти он никого не винит⁷⁰, как бы перефразируя знаменитое: «Отче! прости им, ибо не ведают, что творят»⁷¹. Именно так понимает учение Иешуа Понтий Пилат, когда после казни он обвиняет Левия Матвея в том, что тот плохо усвоил заповеди своего учителя: «Ты жесток, — бросает он Левию Матвею, — а тот жестоким не был». Эта фраза Понтия Пилата явно перекликается с евангельским: «Будьте милосердны, как Отец ваш милосерд»⁷².

Однако в толковании проповеди любви к ближнему как универсальной морально-этической нормы Булгаков идет дальше Евангелий и христианского богословия, развивая эту идею в конфуцианском духе. В основе конфуцианской этики лежит положение о природной доброте человека. Крупнейший представитель конфуцианства Мэн-цзы в своем трактате «О доброй природе человека» пишет, в частности, следующее: «Между людьми нет таких, у которых бы не было стремления к добру, так же как нет воды, которая не стремилась бы течь вниз... Если природа человека повинуется естественному движению чувств, то она может стать доброй.»⁷³ Это положение конфуцианской этики, а также мысль о природной доброте человека, выраженная Ж.-Ж. Руссо в трактате «Рассуждение о неравенстве людей», в свое время оказали глубокое влияние на религиозные взгляды Л.Н. Толстого. Так, в «Круге чтения» Толстой приводит следующую цитату из Канта: «Не существует непосредственной склонности к дурным в нравственном отношении поступкам, но, несомненно, есть такая непосредственная склонность к хорошим поступкам»⁷⁴. Далее в этой же работе Толстой пишет от себя: «Доброта — основное свойство души. Если человек не добр, то только потому, что он подвергся какому-либо обману, соблазну, страсти, которые нарушили его естественное свойство»⁷⁵. Эта же мысль прослеживается у Булгакова:

А вот, например, кентурион Марк, его прозвали Крысобоем, — он добрый?

Да, — ответил арестант, — он, правда, несчастливый человек. С тех пор как добрые люди изуродовали его, он стал жесток и черств⁷⁶.

Влияние Толстого сказывается и в том, как Булгаков тщательно старается подчеркнуть человеческую сущность Иешуа, лишая его каких бы то ни было атрибутов божественности. Толстой в своих работах «Исследование догматического богословия», «Ответ на декрет Синода», «В чем моя вера» и «Царство Божие внутри вас» категорически отрицает божественную сущность Христа, считая обожествление Иисуса богохульством. Булгаков, в свою очередь, показывает своего героя исключительно как человека, исключая всякую мысль о его божественном происхождении. Недаром в главе 2 автор четыре раза подряд называет своего героя «человеком»⁷⁷, как бы втолковывая читателю, что его Иешуа не имеет ничего общего с евангельским Сыном Божиим. Подчеркивая «плотский» характер образа Иешуа, автор подробно описывает изуродованное от побоев лицо героя, не скупясь при этом на яркие, натуралистические детали.

В отличие от своего евангельского прототипа, булгаковский Иешуа не творит чудес: едва ли можно назвать чудом излечение (одноразовое!) Понтия Пилата от банальной мигрени, которую врач Булгаков называет ученым словом «гемикрания». Этот эпизод скорее напоминает нередкий в медицинской практике сеанс гипнотерапии, который Булгакову необходим как композиционный прием, чтобы мотивировать внезапную симпатию прокуратора к нищему бродяге Иешуа. Сам Пилат видит в снятии головной боли лишь проявление необычайных лекарских способностей Иешуа: ему и в голову не приходит, что перед ним стоит чудотворец. Слова Иешуа «Нет, прокуратор, я не врач» следует истолковывать как отказ бродячего философа признать себя профессиональным врачом. То же самое можно сказать и об угадывании им мыслей Понтия Пилата: здесь нет намека даже на телепатию, поскольку сам Иешуа объясняет эту свою необычайную способность наблюдательностью и умением логически мыслить.

Иешуа — человек и ничто человеческое ему не чуждо. Он необычайно скромен, и даже кроток. В этом отношении характер Иешуа резко контрастирует с образом Иисуса, созданный евангелистом Иоанном. В Евангелии от Иоанна Иисус, исполненный сознания своей божественности, самоуверенно заявляет о себе: «Я свет миру», «Я хлеб жизни» и т. д. В отличие от иоанновского Иисуса, булгаковский герой весьма скромного мнения о себе. Иногда даже создается впечатление, что он не понимает, почему его персоне уделяется такое большое внимание, за что его арестовали и почему его хотят убить. Если евангельский Иисус за неделю до Пасхи предсказывает свою гибель, видя в ней миссию, возложенную на него Господом Богом⁷⁸, — то булгаковский Иешуа в начале допроса и не подозревает о нависшей над ним угрозе. Он наивно полагает, что опасность грозит не ему, а Иуде, а даже не подозревает, что Иуда — провокатор, подосланный первосвященником. В отличие от всеведущего и всевидящего Бога, каким Иисуса изобразили евангелисты, Иешуа не имеет ни малейшего понятия о том, какие вокруг него плетутся интриги. Лишь к концу допроса Иешуа догадывается, что его хотят убить, хотя явно не видит в своих поступках или словах ничего, заслуживающего смертной казни — ведь он всего лишь говорит правду, а «правду говорить легко и приятно»⁷⁹.

Наивность и простодушие — не единственные человеческие слабости Иешуа. Он робок, застенчив и пуглив: «Не бей меня», — говорит он Крысобою. «А ты бы отпустил меня», — нерешительно просит он Пилата, чего бы, конечно, никогда не сделал гордый великомученик Иисус Христос. Мотив добровольного принятия Иисусом страданий и смерти с целью искупления грехов человеческих — начисто отсутствует у Булгакова. Иешуа, как и любой смертный, не хочет умирать. Его смерть нелепа и бессмысленна. Своей гибелью на столбе он никого не спасает. Позорная казнь через распятие — участь разбойников, беглых рабов и мятежников — лишена у Булгакова традиционной христианской символики. Иешуа умирает на столбе не как мессия (Христос), а как наивный правдоискатель, чьи гуманистические идеи представляют угрозу римскому государству и сотрудничающему с ним иудейскому духовенству.

Как бы желая отмежеваться от традиционной христианской трактовки гибели Иисуса, Булгаков тщательно избегает таких насыщенных символикой слов, как «крест» и «распятие». Распятие на кресте, ставшее символом спасения человечества через жертвенную смерть Иисуса, Булгаков заменяет прозаическим «повешением на столбе», лишенным какой бы то ни было возвышенной символики. Близкое к этому выражение встречается в Деяниях апостолов (5, 30; 10, 39), где сообщается, что Иисуса Назорея убили, «повесивши на древе» (др. гр. κρεμασαντεζ επι ξυλου). Русское сочетание «на древе» не совсем точно передает древнегреческое ξυλον, поскольку слово ξυλον имеет следующие значения:

1) кусок дерева, столб;

2) орудие казни;

3) столб, к которому привязывают преступника⁸⁰.

Следовательно, точнее было бы перевести это место в Деяниях как «убили, повесивши на столбе». Именно так оно переведено на английский язык в современных изданиях Нового Завета: hanging him upon a stake⁸¹.

Следует подчеркнуть, что в описываемую в Евангелиях и у Булгакова эпоху понятие «крест» (гр. σταυροζ, лат. crux) имело гораздо более широкое значение, чем в настоящее время. Crux simplex представлял собой просто столб, к которому привязывали преступника, — так некоторые художники изображают крест, на котором были распяты разбойники. Crux summissa или crux commissa состоял из столба с перекладиной наверху в виде буквы T, а crux capitata (immissa) — представлял собой столб с перекладиной на некотором расстоянии от верхушки столба. В нижней части креста имелась подпорка для ног (sedile), предохраняющая руки и ноги от разрыва⁸². Эта подпорка и стала второй перекладиной традиционного православного креста.

У Булгакова на столбе две перекладины, то есть из всех видов «столбов» он выбирает тот, который наиболее отвечает православной традиции. Но на этом соответствие традиции и кончается. Крест на Лысую гору несет не сам Иисус, как сообщает Иоанн, и не Симон Киринеянин, как сообщают синоптические Евангелия, — столбы для всех троих преступников везут в повозке вслед за осужденными. Надпись с указанием вины фигурирует не на столбе, а на дощечке, висящей на шее у Иешуа, — вполне точная историческая деталь, встречающаяся в «Жизнеописании двенадцати цезарей» Светония и «Церковной истории» Евсевия Памфила⁸³. Вопреки евангельской традиции, руки Иешуа не прибивают гвоздями, а привязывают веревками к поперечной перекладине столба, — вариант, описанный Плинием Старшим в его «Естественной истории»⁸⁴. Сцена бичевания исключена, также как и сцена с терновым венцом. В отношении сцены бичевания можно предположить, что она исключена как психологически неоправданная: Пилат, приговоривший Иешуа к смертной казни против своей воли, едва ли бы подверг симпатичного ему молодого проповедника такой ужасной пытке, усугубив тем самым его страдания. Что касается евангельской сцены, где римские солдаты издеваются над переодетым в царские одежды Иисусом, то она вообще не вписывается в булгаковское повествование, поскольку Иешуа не претендует на роль царя-мессии.

Римские солдаты, которые у Иоанна делят между собой цельнотканный хитон Иисуса и цитируют при этом наизусть неведомо откуда известный им 21-й Псалм Давида, у Булгакова отказываются от лохмотьев Иешуа.

В толпе любопытных, которые пришли посмотреть на «интересное зрелище», у Иешуа нет ни друзей, ни врагов. Никто не кричит в его адрес ни слов сочувствия, ни оскорблений, ни иронических замечаний. К началу четвертого часа казни и эти зеваки, сморенные зноем, возвращаются в город, чтобы заняться более важными делами — приготовлением к великому празднику Пасхи. Один Левий Матвей — «верный и единственный ученик» Иешуа, притаившись под чахлым фиговым деревцем, с бессильным отчаянием следит за страданиями своего учителя.

Вся сцена казни выдержана Булгаковым в нарочито спокойном, деловом тоне, резко контрастирующем с возвышенно-патетическим настроем Страстей Господних у евангелистов. Атмосферу деловитой непринужденности создает подробное, назойливо-методичное описание тактических построений римских войск, обилие военной терминологии, четкость и слаженность работы должностных лиц, ответственных за приведение приговора в исполнение. Автор как бы дает понять, что для римлян, производящих казнь, расправа над иудейскими патриотами — всего лишь часть повседневной работы, обыденная, хотя и не самая приятная сторона колониальной службы.

Сам Иешуа, привязанный к столбу, изображен не как страждущее божество, своими муками бросающее вызов смерти, а как слабое, беззащитное человеческое существо. Изображая страдания несчастного, Булгаков не скупится на яркие натуралистические краски. Автор по-медицински беспощадно показывает и распухшее от укусов лицо казнимого, и его желтое обнаженное тело, облепленное жирными слепнями, и его охрипший от страданий голос⁸⁵.

Из всех троих осужденных Иешуа оказывается физически самым слабым: с первых минут казни его одолевают обмороки. У евангелистов Иисус умирает от мучений на кресте, в шестом часу казни. Придерживаясь в целом евангельской хронологии, Булгаков «убивает» своего героя в пятом часу казни. Однако в отличие от евангельского Иисуса, Иешуа умирает от удара копьем. В данном случае Булгаков обыгрывает евангельский «иссоп», на котором один из присутствующих (воин у Иоанна), подает Иисусу губку, вымоченную в уксусе⁸⁶. Некоторые библеисты прочитывают слово «иссоп» как неправильно написанное υσσω — копье. Следуя этой версии, Булгаков объединяет эпизод с губкой и «пронзение копьем», существенным образом меняя оба эти элемента. У Булгакова один из палачей, нанизывающий губку на копье, вымачивает ее не в уксусе, а в воде, так как наркотический напиток, состоящий из вина и смирны, Иешуа уже предлагали и он от него отказался, как это сделал Иисус у Марка⁸⁷. Во-вторых, смерть от страданий на кресте на шестом часу казни, видимо, показалась Булгакову мало убедительной, а пронзение копьем уже мертвого Иисуса, как это имеет место у Иоанна, — излишним. В-третьих, эпизод с «пронзением копьем» у Булгакова мотивирован еще и тем, что перед лицом надвигающейся грозы палачи желают поскорей закончить казнь и вернуться в Иерусалим.

В качестве предсмертных слов Иешуа не цитирует ни 21-го, ни 30-го Псалмов, которые евангелисты-синоптики вкладывают в уста умирающего Иисуса. Было бы странно, если бы булгаковский герой, не произнесший за все время ни одной цитаты из Ветхого Завета, вдруг в последнюю секунду вспомнил бы подходящий для этого случая ветхозаветный стих. С другой стороны в этой атмосфере обыденности и деловитости такой патетический возглас был бы просто неуместным, тем более, что Иешуа нигде не подчеркивает своих особых отношений с Богом. Булгаков решает эту сцену неожиданно и смело: «Славь великодушного игемона! — требует палач, вызывая у читателя ассоциации с предсмертными криками жертв сталинского террора. Собирается ли Иешуа послушно выполнить приказание палача или намеревается сказать в адрес Пилата нечто менее приятное, — читателю знать не дано. Крик умирающего обрывается на первом слове.

Никаких чудес, описанных в Евангелиях, — солнечного затмения, землетрясения, разрыва занавеса в храме, воскресения мертвых — после смерти Иешуа не происходит. Тьма, окутавшая Ершалаим, — естественный результат грозы, которая начала надвигаться еще до окончания казни. Последовавший за этим ливень — мощный заключительный аккорд, подчеркивающий драматизм сцены на Лысой горе.

Обыгрывая слух о похищении тела Иисуса, ходивший среди евреев в раннехристианский период (Матф. 28, 13—15), Булгаков «заставляет» Левия Матвея похитить тело учителя. Похоронить Иешуа Матвею однако не удается — подоспевшая команда тайной стражи отнимает у него тело.

Сцену погребения Булгаков переписывает заново, с учетом исторических материалов, сохраняя, однако, некоторые элементы евангельской фабулы. Как сообщает евангелист Марк (15, 43), тело Иисуса было погребено одним из руководящих членов синедриона Иосифом из Аримафеи. У Булгакова погребением руководит начальник команды тайной стражи, помощник Афрания Толмай — судя по имени, иудей (ср. Варфоломей — Бар-Толмай — сын Толмая). Эта версия не только перекликается с евангельской, но и оправдывается самой обстановкой: вполне естественно предположить, что на службе у начальника колониальной тайной полиции находятся представители местного населения. Вполне естественно также и то, что римляне, казнившие местных бунтовщиков, позволяют иудеям похоронить своих соплеменников по иудейскому обычаю. Погребение производится в соответствии с исторически сложившейся традицией: всех троих казненных хоронят в общей могиле⁸⁸. Месторасположение могилы — к северу от Ершалаима — лишь в общих чертах совпадает с расположением церкви Гроба Господня, но, в принципе, могила может находиться в любой точке к северу от второй иерусалимской стены. Также как в Евангелиях, где Иосиф из Аримафеи приваливает к двери гроба камень, могилу казненных заваливают камнями, — у Булгакова нет никаких оснований отказываться от этой физически ощутимой, реалистической детали. В принципе, в сцене погребения, как и в других эпизодах, прослеживается тенденция исключать только те евангельские элементы, которые кажутся автору психологически или исторически немотивированными, и, наоборот, вводить только те элементы, которые логически вытекают из создавшейся ситуации и исторической обстановки. Тщательно продумывая и увязывая между собой евангельские и исторические элементы, Булгаков достигает высокой степени убедительности повествования.

С физической смертью героя его существование прекращается: у Булгакова нет ни воскресения, ни явления апостолам, ни вознесения на небо. Бессмертие, которым автор награждает своего героя, символизирует собой величие человеческого духа, победившего смерть. Бродячий философ, проповедующий добро и отрицающий насилие, остается до конца верным своим идеалам. Совершив нравственный подвиг, он становится бессмертным и переходит в царство света — царство добра и справедливости. Булгаков трактует бессмертие своего героя чисто символически: недаром все сцены с посмертным «явлением» Иешуа выдержаны в подчеркнуто фантастическом духе и резко контрастируют с строгим реализмом «иудейских» глав. Но и в этом фантастическом мире Иешуа остается всего лишь человеком: не он решает посмертную судьбу Мастера. Он лишь просит Воланда, командующего парадом, принять в царство тьмы Мастера, заслужившего, по его мнению, покой.

По словам Афрания, упрекая прокуратора в малодушии, Иешуа перед смертью говорит, что «в числе человеческих пороков одним из самых главных он считает трусость»⁸⁹. Булгаков не случайно вкладывает в уста Иешуа это слегка перефразированное изречение Сократа, приведенное Платоном в диалоге «Алкивиад I»⁹⁰. Трусость Пилата еще ярче оттеняет мужество Иешуа, пожертвовавшего своей жизнью во имя утверждения проповедуемых им идеалов. В этом отношении булгаковский герой во многом напоминает Сократа, приговоренного в 399 году до н. э. афинским судом к смертной казни по обвинению в развращении молодежи и безбожии. Также, как Сократ, он скромен, простодушен и доброжелателен, а иногда даже похож на юродивого. Также, как Сократ, Иешуа самоотверженно предан своим убеждениям и предпочитает смерть отступлению от истины. Бессмертие Иешуа — явление того же порядка, что и бессмертие Сократа: заплатив за свою правду жизнью, он обеспечивает своему делу посмертную славу.

Примечания

1. Talmud, Sanh. 43а; A. Zar. 16b, 17a.

2. Ibid., Sanh. 43a, 103a, 107b; A. Zar. 16b, 17a; Sot. 47a.

3. R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London, 1903, p. 347.

4. Против Цельса, Апология христианства Оригена, учителя александрийского, в восьми книгах, ч. 1, Казань, 1912, стр. 66—67.

5. Encyclopedia Biblica, Cheyne & Black, 4 vol., London, 1899—1903, 3358. Talmud, Ta'an. 27b.

6. Епифаний Кипрский, Творения, ч. 1, М., 1863, стр. 80—82.

7. Деян., 24, 5.

8. Encyclopedia Biblica, 3360.

9. Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVIII, 1, 6.

10. Там же, XIII, 15, 3; Иудейская война, I, 4, 8.

11. Encyclopedia Biblica, 3360.

12. Мих. 5, 2: «И ты, Вифлеем — Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдет мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле, и которого происхождение из начала, от дней вечных».

13. М. Булгаков, Романы, Л., 1978, стр. 438. В дальнейшем все цитаты из «Мастера и Маргариты» будут приводиться по этому изданию.

14. Среди сторонников этой теории можно назвать Д.Ф. Штрауса, Э. Ренана, А. Гарнака, Ю. Вельхаузена, М. Дибелиуса, Р. Бультмана, Ш. Гиньебера и мн. др.

15. Иосиф Флавий, Иудейская война, III, 3, 5; Renan, Е., Histoire des origines du christianisme, Paris, 1970, p. 31.

16. Мар. 6, 9; Лук. 3, 11; Иоан. 1, 27.

17. Иоан. 19, 23.

18. The Jewish Encyclopedia, N.Y., 1964, vol. 4, p. 294.

19. Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVII, 13, 5; XVIII, 1, 1; XVIII, 2, 1.

20. A. Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920, p. 139.

21. J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangellen, Berlin, 1911, p. 138; J. Weiss, Das Urchristentum, Göttingen, 1914—1917, p. 33.

22. Eusebius, Ecclesiastical History, 3, 39.

23. М. Булгаков, Романы, стр. 439.

24. Там же, стр. 744.

25. Баккурот — то же, что и «биккурим», — первые плоды земли, которые по обычаю принято приносить в жертву Богу. См. Второзак. 26, 1—11; Исх. 23, 19; 34, 26; Числ. 18, 13.

26. Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVIII, 1, 3; Иудейская война, II, 8, 14; Деян. 23, 8.

27. Ad de Vries, Dictionary of Symbols and Imagery, London, 1974. G.A. Gaskell, Dictionary of All Scriptures and Myths, N.Y., 1960.

28. The Apocryphal New Testament, translated by M.R. James, Oxford, 1926, p. 162. В упомянутом дополнении к Евангелию от Никодима сообщается, что Иуда с самого начала был подослан к Иисусу иудейскими священниками с заданием предать его. Согласно этому апокрифическому рассказу, Иуда пробыл с Иисусом два года и в течение этого времени получал по золотой дидрахме в день.

29. Матф. 26, 14—16; Мар. 14, 10—11; Лук. 22, 1—6.

30. Матф. 26, 15; Зах. 11, 13. Тетрадрахма — имевшая хождение в Иудее греческая серебряная монета достоинством в четыре драхмы, приравнивавшаяся к сиклю или сребреннику.

31. Тридцать тетрадрахм или сто двадцать драхм составляло сто двадцать динариев (римский динарий приравнивался к греческой драхме). Динарий представлял собой обычную поденную плату рабочему (Матф. 20, 2). Следовательно, чтобы заработать такую сумму, батрак должен был бы трудиться в течение четырех месяцев.

32. Мессианский титул «Сын Божий» часто встречается в произведениях иудейской апокалиптики: Ен. 105, 2; IV Ез., 7, 28—29; 32—52; Ап. Ил., 20, 1; 41, 2.

33. New World Translation of the Holy Scriptures, N.Y., 1961, p. 1148.

34. Le Nouveau Testament, nouvelle édition d'après la traduction de Louis Segond, Genève, 1975, p. 164.

35. New World Translation of the Holy Scriptures, p. 1148; Le Nouveau Testament, p. 164.

36. М. Булгаков, Романы, стр. 438.

37. Мар. 14. 58; Матф. 26, 61.

38. М. Булгаков, Романы, стр. 439.

39. Мар. 15, 7; Лук. 23, 19.

40. М. Булгаков, Романы, стр. 451.

41. Имена «разбойников» Дисмас и Гестас взяты Булгаковым также из апокрифического Евангелия от Никодима (Acta Pilati). The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, p. 103.

42. Иос., Иуд. древн., XX, 8, 5; 8, 10; Иуд. война, II, 13, 3; 17, 6—9; 22, 2; IV, 9, 3—4; VII, 8, 1.

43. Иоан. 18, 40; Мар. Мар. 15, 7; Лук. 23, 19.

44. Мар. 15, 27.

45. Иос., Иуд. война, VI, 5, 4; Тацит, История, V, 13; Светоний, Веспасиан, 4.

46. Иос., Иуд. древн., XX, 5, 1; 8, 6; 8, 10; Иуд. война, II, 11; 21.

47. М. Булгаков, Романы, стр. 719.

48. Лук. 13, 1.

49. Иос., Иуд. война, IX, 7, 3.

50. Иос., Иуд. война, V, 5, 8.

51. Иос., Иуд. война, II, 14, 85, 15, 5; Philo, Legatio ad Caium, 38. Map., 15, 16.

52. E. Schürer, The History of the Jewish People in Che Age of Jesus Christ, Edinburgh, 1973, p. 378.

53. Origen, Contra Celsum. VIII, 14.

54. Lactantius, Divine Institutions, in Fathers of the Church, Washington, D.C., 1964, vol. 49, p. 334.

55. Откр. 6, 10; 14, 8; 16, 19; 17, 1—5; 15—16; 18, 1—24; 19, 2.

56. Светоний, Клавдий, XXV.

57. М. Булгаков, Романы, стр. 456.

58. Там же, стр. 588.

59. Там же, стр. 447.

60. Там же, стр. 446.

61. Мар. 12, 17; Матф. 22, 21.

62. Тертуллиан, Апология, XXXIX.

63. Иос., Иуд. древн., XVIII, 23—25.

64. Там же, XVIII, 1, 6.

65. A. Loisy, La naissance du Christianisme, Paris, 1933, p. 81.

66. Л.Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 28, М., 1957, стр. 132.

67. Там же, стр. 186.

68. Там же, стр. 218.

69. Лук. 6, 28 — строка из знаменитой «нагорной проповеди», в которой Иисус излагает свое нравственное кредо.

70. М. Булгаков, Романы, стр. 721.

71. Лук. 23, 34.

72. Лук. 6, 36; Матф. 5, 48.

73. Антология мировой философии, М., 1969, т. 1, ч. 1, стр. 209.

74. Л.Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 41, М., 1957, стр. 578.

75. Там же, стр. 578.

76. М. Булгаков, Романы, стр. 444.

77. Там же, стр. 436—437.

78. Мар. 10, 33—34: «Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам; и поругаются над Ним, и будут бить Его; и в третий день воскреснет.»

79. М. Булгаков, Романы, стр. 446.

80. Greek-English Lexicon, Oxford, 1883, p. 1019.

81. New World Translation of the Holy Scriptures, pp. 1187, 1194.

82. H. Daniel-Rops, Jésus en son temps, Paris, 1945, p. 543.

83. Светоний, Калигула, 32; Домициан, 10; Дион Кассий, 54, 3; Евсевий Памфил, Церковная история, V, 1, 44.

84. Плиний Старший, Естественная история, XXVIII, 4, 2.

85. М. Булгаков, Романы, стр. 597.

86. Мар. 15, 36; Матф. 27, 48; Иоан. 19, 29.

87. Мар. 15, 23: «И давали Ему пить вино со смирною; но Он не принял».

88. Talmud, Sanhedrin 46a.

89. М. Булгаков, Романы, стр. 721.

90. The Works of Plato, London, 1865, vol. IV, p. 332: Soc. To you, then, it seems that cowardice is the extreme evil. Alc. It does, at least to me.