31. Четвертое прочтение

Рассказывают, что в еврейских религиозных школах когда-то превыше всего ценилось знание Талмуда «на иглу». Учитель прокалывал иглой букву текста, а ученик должен был сказать, какие буквы пронизаны на следующих страницах.

Букву за буквой мы прокалывали портрет Иешуа, и под ним, на портрете игемона, оказывались те же буквы, начертанные навыворот. Доброта обернулась жестокостью, земля — небесами, альтруизм — эгоизмом и отвага — трусостью.

В литературе известны сотни двойных портретов, тем более — позитивно-негативных. Противопоставление зла добру, совести — бесстыдству и т. д. — древнейшая функция литературы. Противопоставление героев служит эффективнейшим и безотказным ремесленным приемом, создающим конфликт, этот катализатор читательского интереса. И следом за риторическими вопросами появляется проблема, действительно нуждающаяся в разрешении: зачем такой сильный художник, как Булгаков, двинулся по пути, проторенному десятками Отелло и сотнями Яго? Иными словами, воспользовался ли он ремесленным приемом либо сознательно или спонтанно стремился выразить некоторую концепцию? Мысль о концепции возникает вот почему: негатив действительно повторяет позитивный портрет с невероятной точностью. Сходство обеспечивается этически нейтральными качествами: оба героя одиноки, чрезвычайно умны, не вполне здоровы душевно, тверды в убеждениях и оба — владычные судьи. Эти качества создают совпадающие контуры портретов. Но внутри негативного контура все белые пятна аккуратнейше заменены черными. Столь полной этической противоположности европейская литература, пожалуй, и не знает. Например, Отелло и Яго — оба солдаты и оба — убийцы Дездемоны. А Иешуа противопоставлен игемону и по жизни, и по кодексу морали.

Это единение-отталкивание, эта бабочка с одним белым крылом и одним черным крылом размещена абсолютно точно на этической оси. Вспомним теперь, что белое крыло есть литературная модификация Иисуса из Назарета, причем модификация усиленная. В трансформированном облике сохранены только добро и прощение — без мессианских качеств, без гнева и кары; сохранены те качества, которыми христианство сегодня гордится, которые стали центром христианской идеологии. Вспомним, что образ Иисуса-нищего, Иисуса-бродяги, парии, простеца точнейше соответствует революционному лозунгу раннего христианства: «Последние станут первыми» — и не только ему, но и традиционному для христианской этики презрению к земным благам и почестям.

Иешуа Га-Ноцри — квинтэссенция христианской морали. Да, но кто тогда — игемон? Понтийский Пилат, идущий рядом с Иешуа Га-Ноцри — уже не тот карлик, который трусливо послал на смерть великана-Христа; уже не злобный претор Флавия и Филона, и не простой римский чиновник (хотя чудом искусства он и сохранил черты первого, второго, третьего...). Симметрия двух булгаковских образов велит предположить, что игемон несет в себе некий заряд, равный по этическому значению и противоположный по знаку тому, что несет Иешуа и, очевидно, занимающий в христианской этико-теологической структуре соответствующее место.

По-видимому, такой символ был отмечен в предыдущей главе: земной судья, противопоставленный судье небесному. Граница между добром и злом одновременно есть грань между землей и небесами. Зло властвует на земле; небесному добру нет доступа в реалию...

Таков этический и теологический итог зеркального противопоставления булгаковских героев. Идея, к которой мы пришли, несомненно, не может считаться новой. Она древнее христианства (а возможно, и иудаизма). Современному верующему она импонирует тем, что в ее рамках Бог оказывается непричастным к земной скверне. Но этот раздел сфер влияния, при котором Бог лишается земной власти, абсолютно неприемлем для конфессиональных церквей — как иудаистской, так и христианской.

Центральная легенда Нового Завета — о мученической смерти Иисуса — есть, в сущности, история самого активного и трагического вмешательства Бога в земные дела.

Четырехкнижие говорит, что Бог Отец заранее определил все роли. Он послал на землю учителя Добра; назначил день его гибели; назначил еврейскому народу роль гонителя, Иуде — роль предателя, Пилату — роль неправедного судьи.

Предначертания выполнялись неукоснительно: когда Сын попросил о пощаде, ответом ему было молчание. Все исходит от неба — и зло, и добро...

Со времен евангелистов вопрос о земном суде и земной каре был и остается «проклятым вопросом» христианской этики. Никакие теологические рассуждения не снимают мучительного разрыва между идеей доброго и всевластного Бога — и бесконечным злом, творимым земными властями. Это воистину трагическая коллизия, которую безуспешно пытались разрешить сотни мыслителей — от св. Павла до учителей Булгакова — Гоголя и Достоевского.

Булгаков совместил идею всеблагого Бога с земным злом, отделив земную власть от небес. Таков, по моему мнению, смысл зеркальной симметрии между праведником-отщепенцем и злодеем-властителем.

Такая цель оправдывает многое. Мастер многое себе и позволил. Он отбросил куда более важные евангельские построения, чем божественно-аристократическое происхождение Иисуса и прочие детали, о которых я упоминал. В 20-й главе «Второй пергамент» было отмечено, что Мастер отверг божественное предопределение гибели Иисуса и ввел земное, социальное предопределение судьбы своего героя, причем орудием этого предопределения стал прокуратор Иудеи. Но ведь предопределение есть важнейшая часть канонической власти Бога на земле! Стоит лишь принять всерьез — до конца всерьез — мысль о том, что судьба Иисуса была заранее предопределена этой властью, как судебная история Евангелий становится историей жестокого и неправедного земного суда, инспирированного и руководимого Богом.

Мастер снимает с Бога ответственность за ужасное жертвоприношение и у начала цепочки ставит римскую власть. Не Бог — игемон заставляет Храм схватить Иешуа; не Бог — игемон казнит Иуду; не Бог — римская власть грозит евреям огнем и мечом...

(Отступление, важное для дальнейшего анализа. По идее божественной Троицы, члены ее разделены, но неразделимы. Христос говорил об Отце как об ином существе; однако в каком-то принципиально непознаваемом смысле Христос и Отец — одно. Иными словами, Сын сам послал себя на смерть и сам себе молился. Соответственно, Мастер не различает земные функции Отца и Сына — и те и другие он передает игемону.)

Впрочем, этот сюжет полускрыт, я реконструировал его по беглым намекам Мастера, и, возможно, не все читатели мой синтез приняли.

Для доказательства мы должны продемонстрировать, что владычные функции булгаковского игемона в прототипе рассказа принадлежали Богу.

Мастер дает две прямые аналогии, отмеченные нами ранее. Первая: игемон отказывает в помиловании Иешуа совершенно так же, как Бог отказал в нем Иисусу. Это вытекает из многократно цитированной фразы: «А ты отпустил бы меня, игемон...», ибо она — аналог обращения Иисуса к Отцу на Елеонской горе [34], [96]. Мы отмечали, что своей неожиданной просьбой Иешуа показал, что не считает свою гибель предопределенно-неизбежной. Теперь напомним, что несколькими минутами раньше он говорил о волоске, перерезать который «может лишь тот, кто подвесил»: в некое предопределение он верит. Иешуа — чрезвычайно цельный, последовательный и бесстрашный человек. Вряд ли можно допустить, что под страхом смерти он изменил своим убеждениям. Следовательно, попросив игемона не обрезать волосок, Иешуа в этот момент признал его «тем, кто подвесил», поставил его во главе цепи зла.

(Очень важная деталь булгаковской поэтики! Иешуа признает власть Пилата в абсолютной симметрии с тем, как Пилат принимает грядущую — в иной жизни — власть Иешуа.)

Это неожиданное и позднее прозрение свидетельствует на самом деле не о наивности, а о гениальной проницательности Иешуа, столь же своеобразной, сколь и весь его облик. Он беспечен и даже слеп, когда речь идет о его жизни, но беду, угрожающую другому человеку, он чувствует мгновенно: «Я вижу, что совершилась какая-то беда из-за того, что я говорил с этим юношей из Кириафа. У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль» (с. 447).

Поразительная деталь! Он берет вину Иуды на себя...

А минутой позже он видит, что игемон внутренне заметался. Правитель выдал себя жестом: «передернул плечами, как будто озяб, а руки потер, как бы обмывая их» (с. 448). И тогда Иешуа понимает, что игемон осознал себя главным «затейщиком низостей», признал себя виновным. И Иешуа говорит: «А ты бы меня отпустил, игемон...» Не за себя он ходатайствует — просит игемона пощадить самого себя, не усугублять вину убийством...

Таково, на мой взгляд, внутреннее течение этой сцены. Не зря Иешуа сделан человеком, невероятно наблюдательным и особо чувствительным к жесту:

«— Как ты узнал, что я хотел позвать собаку?

— Это очень просто... ты водил рукой по воздуху... как будто хотел погладить, и губы...

— Да, — сказал Пилат» (с. 442).

Итак, Иешуа Га-Ноцри признал игемона «тем, кто подвесил».

В свое время мы отметили еще один значок. Вместо «Боже Мой» сказано «Игемон...» [77], [96]. Разумеется, это можно посчитать запоздалой жалобой, упреком — но и тогда последнее слово Иешуа будет абсолютным аналогом последнего обращения Иисуса к Богу (см. Мф. XXVII, 46; Мк. XV, 34). Там была жалоба к Богу — зачем оставил казнимого, здесь — к игемону... Но штука в том, что ни Бог — по Евангелию, ни игемон — по Мастеру — казнимых не оставляли. По меркам крестной казни Иисус скончался слишком быстро, чем евангельский Пилат был очень удивлен [78]. По-видимому, Бог сократил муки Сына, послав ему смерть на седьмом часу казни. Игемон сократил муки Иешуа раньше — в пятом часу... [100].

К сцене казни, закончившейся словом «Игемон», стоит вернуться, ибо в ней содержится не только сюжетная параллель с Евангелием — запоздалая, ханжеская помощь страдальцу, последнее звено цепи зла. Знак равенства между игемоном и Богом ставится в этой сцене и логически, и поэтически.

Левий Матвей прячется в расщелине Лысой горы и молит Бога послать Иешуа смерть. Но истекает четвертый час казни, а смерти все нет. Левий приходит в ярость и проклинает Бога: «Я ошибался!.. Ты бог зла!.. Ты не всемогущий бог. Ты черный бог. Проклинаю тебя, бог разбойников, их покровитель и душа!» (с. 595).

На семантической поверхности он проклинает Яхве — или Бога Отца — и совершенно точно означает его роль в истории Иисуса. Но последующее действие и поэтика сцены обращают проклятия Левия к настоящему «черному богу» — игемону. Богохульства Левия как бы вызывают к жизни два одновременных события. С моря поднимается грозовая туча, а от Ершалаима прибывает посланец прокуратора с приказом о смерти-помиловании. Тучу Левий почти не замечает — она лишь мешает ему смотреть на вестника, при виде которого «от предчувствия радостного конца похолодело сердце бывшего сборщика» (с. 596).

Туча — ассоциированная с евангельской тьмой — придает явлению «фигурки в багряной военной хламиде» нечто трансцендентное, делает его почти божественным актом. Читая эту сцену, отделенную 13 главами «московского» текста от главы-завязки, уже трудно припомнить, что Иешуа предсказал грозу еще утром, когда он смерти своей никак не предугадывал (см. с. 441), то есть символического значения туча не имеет. Посланец игемона появляется в пыльном вихре, и палач торжественно шепчет: «Славь великодушного игемона!» — и тихонько колет Иешуа в сердце... «Тот дрогнул, шепнул: — Игемон...» (с. 598). Торжественная, богослужебная тихость легионного палача, его «славь игемона», так напоминающее «славь Бога» — финал трансцендентного действа, начатого неистовой молитвой Левия: «Бог! За что гневаешься на него? Пошли ему смерть» (с. 592). Действа, в ходе которого Бог как бы снижается постепенно до игемона, редуцируется с каждым часом казни — и в последнюю секунду все сбегается в точку, в последнее слово-выдох: «Игемон...»

Нет Бога на земле, есть — игемон.

Эта сцена, в сущности, абсолютно самостоятельна от Евангелия. Они связаны лишь в самом внешнем, маскировочном слое. Напоминаю, что в главе «Казнь» заменены противоположными по смыслу все реквизитные детали Четырехкнижия, кроме тьмы-тучи. А она — заранее дезавуирована. Она придает сцене казни торжественное, литургическое звучание — но вместе с тихим палачом и со странным, церковноподобным торжественным словом «игемон...».

Поскольку мы занялись разбором поэтики, рассмотрим с этой точки зрения официальный титул римского наместника.

Булгаков мог выбрать следующие слова: «правитель» — русское; «прокуратор» — латинское, по вторичным источникам; «претор» — также латинское, по Флавию и Тациту; а выбрал греческое слово. (Русские синонимы — «правитель» или «вожак». Пилат и другие прокураторы так называются — но не титулуются — в греческом и церковнославянском текстах Нового Завета.) Может быть, оно выбрано потому, что официальным языком восточных провинций был греческий? Можем быть. Но вот в разговоре Пилата с Каифой — который ведется по-гречески, это особо оговорено, — первого называют то латинским словом «прокуратор», то греческим «игемон», а второй везде именуется русским словом — «первосвященник» — переводом греческого слова «архиерей», которое применялось к еврейским начальникам Храма в церковнославянских текстах. Следовательно, дело не в исторической достоверности. (Например, Каифу в другом месте именуют английским оборотом: «президент Синедриона»)... Выбор, очевидно, обусловливается поэтикой. Каифу было неуместно именовать титулом, который применяется к князьям православной церкви; Пилат же намеренно снабжен званием, вызывающим у современного читателя церковные аналогии: «игемон — игумен...» Возможно, оно и подбиралось затем, чтобы вложить его в уста Иешуа, как последнее слово? Снова — может быть... Во всяком случае, оно наилучшим образом замыкает сцену, в которой «свирепое чудовище» утверждается земным заместителем Бога Отца.

И утверждение происходит устами заместителя Бога Сына — об этом не лишне вспомнить еще раз. Последнее слово Иешуа-

Иисуса есть кульминация внутри кульминационной сцены, по внешности сцены евангельской, по сути — еретической, направленной на реформу христианской этики. И слово-кульминация взято из церковнославянского текста Нового Завета, из книги, наиболее почитаемой в православии!

Совершим поворот от поэтики. Слово «игемон» достаточно приметно, чтобы служить значком, меткой — подобно «Га-Ноцри» и «королю-звездочету». В каком русском тексте это греческое слово встречается?

Поиск привел меня снова к русскому переводу Талмуда, к цитированному уже трактату «Тосефта Хуллин». Вот отрывок, отвечающий заданному условию: «Случай с р. Элиэзером, который был схвачен по обвинению в минействе, и его возвели на подмостки. Ему сказал игемон: такой старик, как ты, занимается такими вещами! Он ответил ему: я принимаю как должное решение Судьи. Игемон подумал, что р. Элиэзер разумеет его, между тем, как р. Элиэзер разумел Отца своего, что на небесах. Он ответил ему: «Так как ты признал правильность моего суда над тобою, то я тебе верю: возможно ли, чтобы седина заблуждалась такими вещами. Освобождение! Ты свободен!»¹. (Рабби Элиэзер — еврейский законовед, праведник, на которого Талмуд часто ссылается. Минейство — в общем смысле «ересь», но чаще — христианская ересь.)

На сей раз я, разумеется, не могу утверждать, что данный фрагмент был Булгакову знаком. Но в этой талмудической агаде есть три важнейших, стержневых элемента булгаковского рассказа: несомненно нелепое обвинение, оправдание не по материалам дела, а по пристрастию судьи; путаница между судьей и отцом небесным. Это неожиданное, буффонадное сочетание нелепиц, ибо все здесь — перевертыш, от обвинения знаменитого праведника, знатока закона, в ереси, до его безосновательного оправдания. Но более всего гротескна параллель между судьей-язычником и Богом. Это — еретический обыгрыш генеральной талмудической темы божественного суда на земле.

Титулование «игемон» оказывается, таким образом, разлитой и повторяемой меткой. Она отсылает нас к истокам трагической буффонады, созданной Булгаковым. (Не лишено интереса попутное наблюдение: этот фрагмент Тосефты можно истолковать как пародийный пересказ евангельского суда над Иисусом, тем более что в конце притчи старец признает себя виновным в ереси «Иисуса сына Пантеры»...)

Итак, если предположить, что Булгаков знал приведенный текст, то Талмуд окажется сюжетным источником почти евангельского ранга. У меня есть сильнейший соблазн думать, что Булгаков знал агаду о рабби Элиэзере. Ведь его теологическая реформа — отрыв реалии от власти Бога — направлена против иудейской составляющей в христианской религии и этике. Иудаизм сообщил глобальной религии Христа дух племенной узости, земного императива. Иудейский бог Яхве, ставший после христианской реформы Богом Отцом, олицетворяет идею этики, жестко и однозначно заданной верховным существом; этики, записанной в Торе и развернуто прокомментированной Талмудом. Впрочем, об этом мы уже говорили, а дальше разберем тему еще подробней. Я хотел лишь заметить, что иронически-острый ум Булгакова должен был оценить еретическую буффонаду авторов Тосефты, их тончайшую насмешку над основополагающей, как сейчас принято говорить, идеей. А Талмуд он, как представляется, знал хорошо.

Этим соображением мы закончим анализ сюжетного перевертыша: римский прокуратор в роли провидения; «затейщик низостей», совершивший очередное злодеяние — но посеявший зерно Добра. Мы убедились, что в сюжете игемон достаточно полно повторяет действия евангельского Бога.

Двинемся теперь дальше и убедимся, что игемону приданы не только действия, но и характериологические черты, которые приписываются Богу каноническими книгами.

По Библии, ветхозаветный Бог совершенно таков, каким его описывает Левий Матвей: «черный бог, бог разбойников, их покровитель и душа». Его помощники-патриархи, например Иаков и его сыновья, были по современным меркам истинными разбойниками, и под стать им был их небесный покровитель. Воистину, он лечил подобное подобным. Одного из своих адептов он поразил смертью за прикосновение к ковчегу со святынями, падающему с телеги; убил за естественную попытку поддержать святая святых (см. 2 Цар. VI, 6, 7).

Жестокость не противопоказана древнему божеству, владыке кочевников. Бог Отец, как и булгаковский герой, сознавал свою жестокость и оправдывал ее непокорностью паствы. Например, при выходе евреев из Египта он отказался пойти с народом, «чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный» (Исх. XXXIII, 3).

Первое новозаветное деяние Отца — порождение Сына, специально предназначенного для мучительной гибели, — тоже как-никак немалая жестокость. Игемон, пожалуй, гуманней Отца. Он хотя бы не расставлял Иешуа ловушку.

Еще одна параллель с игемоном, настолько точная, что мне самому она представляется случайной. Яхве первоначально властвовал только над Израилем, то есть над малочисленным населением Палестины — был в некотором роде и правителем, и высшим судьей. «И воспламенится гнев Мой, и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами, и дети ваши сиротами» (Исх. XXII, 24).

Эту мысль продолжает другая. Ветхозаветный Бог требовал от своего стада, в сущности, только соблюдения законности. В цитированном периоде он предупреждает Израиль о последствиях нарушений закона, начертанного на Моисеевых скрижалях.

Мы видели, что игемон стремится соблюсти законность до последней возможности. И даже сверх нее. Осуждение Иешуа и отступление перед Синедрионом суть не только акты трусости, но и формального подчинения закону.

Но более, чем сходство игемона с Богом Отцом, нас должно интересовать сходство с Сыном — ибо он же является прямым прототипом Иешуа Га-Ноцри. Эти аналогии должны наличествовать (если предыдущий анализ был верен), поскольку теологически Отец и Сын — одно лицо. Иисус сплошь и рядом действует по ветхозаветному стереотипу — о чем тоже говорилось выше [80].

Итак, разберемся, в каком обличье жесткие и жестокие черты Иисуса, его ветхозаветная императивность переходят вместе с земной властью к «жестокому пятому прокуратору Иудеи, всаднику Понтию Пилату».

(Тончайший намек на этот переход дан в интродукции к новелле. Если прочитать совместно последние фразы 1-й главы и первую фразу 2-й главы романа, то получится: «— Имейте в виду, что Иисус существовал... — Но требуется же какое-нибудь доказательство... — И доказательств никаких не требуется... Все просто: в белом плаще... вышел прокуратор Иудеи Понтий Пилат».)

Выше мы рассмотрели действия, связывающие игемона с Яхве. С Иисусом его связывают слова — пророческие высказывания. Говоря же точней, пророчества евангельского героя разделены между обоими героями Мастера таким образом, что расщепление исходного образа обнаруживается достаточно ясно.

Христос — величайший из христианских пророков не только по основополагающему значению, но и по количеству пророчеств (не считая многочисленных повторений и парафраз). Точную цифру назвать трудно, так как евангельские предсказания будущего постоянно переплетаются с поучениями, проклятиями и иными речениями. Все же, если разделить пророчества на «черные» и «белые» — предсказывающее злое или благое будущее, — то статистика получается достаточно выразительная. Примерно 40 речений «черных» и только 10 «белых».

Сейчас же приходит на память то, что Иешуа Га-Ноцри принадлежит только одно прорицание, заимствованное из Евангелия, — о светлом царстве истины. А игемону переданы черные пророчества: гибели Ершалаима, трагедии еврейского народа, злой судьбы Иешуа и собственной судьбы. При этом не важно цифровое совпадение, случайная пропорция: 40 : 10 = 4 : 1. Смешно было бы думать, что Булгаков высчитывал и размерял. Блестящий знаток Писания, он действовал интуитивно, отбирая те или иные речения. А интуиция неизменно действует статистически и выделяет те элементы, которые составляют большинство или, напротив, исключения из правил.

Вот другая характеристика — эгоцентрическая направленность пророческого дара. Как мы видели, мистические видения игемона эгоцентричны почти всегда — кроме одного: «Впрочем, это не поможет». Из пророчеств Иисуса примерно половина (около двадцати) относятся к его собственному будущему. Но если учесть повторения (и внутри книг, и от книги к книге), то процент эгоистических пророчеств существенно увеличится и приблизится к 80. Они характерологически соответствуют синоптическому Христу, расчетливому и осторожному вождю, обладающему всеми атрибутами человека власти, грозному и гневному обличителю, страдающему приступами угрюмости и постоянно высчитывающему свое будущее.

Из этих же звеньев склепаны кандалы игемона. Мастер не утрировал черты, заимствованные у Бога Сына, как не усиливал черты, взятые у Бога Отца. Он только убрал светлые пятна, оставив черные.

Среди пророчеств игемона два служат прямой отметкой заимствования. Они помещаются в цитированной уже речи прокуратора к Каифе, и не только воспроизводят Иисусовы пророчества, но по духу и стилю не отличимы от гневных обращений к «книжникам и фарисеям». (И ведь очень похоже, что свои знаменитые филиппики Христос обрушивал на толпу, когда «его уносил, удушая и обжигая, самый страшный гнев, гнев бессилия» (с. 452). Если оставить в речи игемона к Каифе только заимствования, она не теряет связности: «Так знай же, что не будет тебе... отныне покоя! Ни тебе, ни народу твоему... заведомых мятежников в Ершалаиме прячете от смерти. И не водою... как хотел я для вашей пользы, напою я тогда Ершалаим! Нет, не водою!.. Вспомни мое слово... Придет под стены города... легион... тогда услышишь ты горький плач и стенания!.. И пожалеешь, что послал на смерть философа с его мирною проповедью!» (с. 453—454).

Подобные речи несколько раз звучат в Евангелии, так что любой внимательный читатель их замечает: «Да приидет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле... все сие придет на род сей. Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. XXIII, 35—38).

У Луки стихи о Иерусалиме дословно повторяются, и в другом месте Лука прибавляет: «Враги твои обложат тебя окопами, и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду» (XIX, 43). «Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его» (XXI, 20).

Примечательно, что после сопоставления текста с источником читатель может услышать в словах игемона новую интонацию — ревность. Он, как Иисус, пытался заслужить в Ершалаиме любовь и признание, но это не удалось, и разочарование породило ненависть.

Но мы опять отвлеклись от темы. Цитированное пророчество об Иерусалиме входило в круг эсхатологических речений, предсказывающих бедствия Страшного Суда (как и подавляющее большинство Иисусовых пророчеств). Да, опять суд! Едва ли не каждая параллель с религиозными источниками приводила нас к теме суда и возмездия — теперь она замыкается теологически. Как часто бывает, следуя течению мысли, мы пришли к истокам. По всей видимости, Мастер, анализируя евангельского героя, начал с того, что разъял его этическое учение. Выделились три главных компонента: условие спасения в нравственном кодексе Нагорной проповеди [80]; поощрение — царство праведных; наказание — Страшный Суд. В последнем были выделены две ступени наказания: земная и потусторонняя [82]. (Подчеркну еще раз, что горнее наказание в проповедях Христа почти не просматривается. Напротив, нагнетается мысль о земном ужасе — «конце света»).

Дальнейшее читатель, без сомнения, видит: из разделенных компонентов суда сложились булгаковские герои. Иешуа дана Нагорная проповедь, и «царство истины», и неясная — а потому смягченная — загробная власть. Игемон получил право земного суда; всю власть эсхатологического страха, внутренне противоречивую, а потому неправедную [83]. (Фиксируем третий результат: Бог Нового Завета отсепарирован на две составляющие, новую и старую. См. гл. 28 и гл. 31.) И уже вторично — на этой основе — стали строиться характеры, создаваться отношения героев и между собой, и с сюжетом первоисточника. Все потянулось как нить из клубка. Игемон стал отождествляться с ветхозаветным Богом, потому что теперь, после расщепления Судьи, евангельские заимствования из Ветхого Завета очутились на поверхности. С той же неизбежностью исчез единый мессия, правозвестник Страшного Суда, — поскольку эсхатологическая идея расщепилась на две полярные идеи суда и прощения и исчезла.

Феноменальная конструкция новеллы опирается на две феноменальные по точности находки. Первая: узел евангельских противоречий — проповедь Страшного Суда. Вторая: земной судья Израиля в Евангелиях имеется, он уже задан. Дальнейшие ассоциации настолько естественны и логичны, что я не уверен даже, что Мастер их обдумывал. Достаточно пробурить скважину до артезианского слоя — фонтан ударит.

Наше затянувшееся рассуждение наконец-то замкнулось. По-видимому, Мастер действительно расщепил евангельского героя и разделил его черты между своими персонажами. Сейчас, постфактум, этот замысел кажется мне уже не дерзким и странным, а естественным (может быть, потому, что за работой я глубже проник в источники). Условно-единый облик Иисуса из Назарета фактически содержит даже не два, а несколько отдельных образов. Недаром все попытки историко-литературных транскрипций Евангелия — включая знаменитую ренановскую — оказывались совершенно неудачными. Полифония сохраняется только в оригинальном евангельском тексте, который читается как бы через стереоскопические очки традиции. Через них мы видим одно изображение там, где изображений несколько (а большинство наших современников и читают фрагментарно, в меру своих пристрастий). Попросту говоря, мы заранее знаем, что все, сказанное в Четырехкнижии, сказано об одном человеке. Но представьте себе, что нам нужно перелить в современную литературную форму эти четыре повести об одном герое, и сейчас же обнаружатся разрывы, решительно не поддающиеся объединению — если пытаться ничего не упустить из Иисусовых черт.

Нетрудно слить автора Нагорной проповеди с грозным глашатаем Страшного Суда. Можно объединить и иудейского мессию с основателем новой веры, враждебной иудаизму. Совместить идеолога глобальной религии с проповедником религиозной исключительности, Бога с сыном многодетного плотника, ангела кротости с властолюбцем. По отдельности все это несложно. А требуется соединить все, добавив еще: безграничную отвагу; осторожность, граничащую с трусостью; смирение; надменность; величайшую самоотверженность и величайший эгоцентризм.

Мы знаем, что европейские писатели постоянно используют подобные пары отталкиваний-притяжений. Но — пары, а не пять-шесть противопоставлений разом; не кипящую смесь противоречий, которые, будучи устранены, создают новые противоречия. Их нельзя устранить психологически корректным путем. Литературный образ неизбежно развалится минимум на две личности, насильственно загнанные в одно тело. Выйдут стивенсоновские доктор Джекил и мистер Хайд. Единый образ, созданный примитивным талантом евангелистов и гением традиции, не удастся переписать в современном ключе.

Новая европейская литература требует внутреннего диалога — на то она и унаследовала евангельские традиции. Но она требует и точных, житейским опытом проверяемых деталей. Она логична, как все современное сознание. Создавая — и разрешая — пары противоречий, она опирается на реальные противоречия психики, такие, как рефлексия. В худшем случае писатель приводит героя на грань безумия, заставляет его метаться между крайностями. (Как мы видели, Мастеру пришлось даже двоих героев снабдить некоторыми психическими аномалиями.) Но Бог сомневаться, метаться, рефлексировать не может, ибо Он все знает наперед, и не то что уверен в истине — Он сам должен быть ею.

Литературный богочеловек вынужден метаться от меча к оливковой ветви, от кары к прощению. Именно так получилось у Гегеля в его попытке реставрации Христа: «Оба они, и борьба и прощение, должны иметь свои границы. Поэтому и Иисус колеблется между тем и другим больше в своем поведении, чем в своем учении»² (курсив мой. — А.З.).

Великий диалектик — горячий и убежденный христианин — относил свое суждение к Человеку, на время забывая о всеведении Бога, о Его абсолютной самоуверенности. А эту черту, «постоянное однообразное выпячивание своего «я», относил к Богу, который желал «обособить свою личность от черт иудейского характера»³.

Важнейшее противоречие Нового Завета Гегель был вынужден обойти с помощью типичного софистического приема. Я имею в виду тот же проклятый вопрос о суде и наказании. Гегель отметил, что Иоанн вручает Иисусу право земного суда, а Матфей это право отрицает (см. Ин. V, 22, 27; Мф. XVIII, 11). Первое суждение было отнесено Гегелем к Человеку, второе — к Богу⁴. Но ведь Иисус мог либо судить, либо не судить, и никак не мог одновременно делать и то, и другое...

Иными словами, Гегель, хотя и против своего желания, выделил в облике Христа две несовместимые личности.

Мастер их разделил.

По-видимому, он прибег к единственной литературной операции, позволяющей сохранить и все ипостаси Иисуса, и основные черты его характера. Он разделил теологические и психологические пары между двумя людьми, причем на каждого из них хватило внутренних противоречий и рефлексий...

Чтобы не перегружать изложение, я опускаю детальные сопоставления игемона с его вторым — и главным — прототипом. Читатель может найти в Евангелиях черты вспыльчивости, властности, презрительности, эгоцентризма, переданные игемону (например, Мф. XXIII; Лк. IX, 41; II, 23), равно как и зеркальные черты, оставленные для Иешуа. Читатель может убедиться, что между героями поделены дуалистические элементы биографии Иисуса, например: плебейско-царское происхождение. Подобным образом расщеплены: военный вождь и странствующий проповедник; вельможа, на умащение которого затрачивается состояние, — и нищий; бунтарь — и ретроград, провозгласивший «кесарево — кесарю».

Операция, которую я назвал расщеплением образа Иисуса, весьма многозначительна. Это — абсолютно вольное толкование канонического сюжета, т. е. религиозная ересь. Но не атеистическое построение, ибо идея Бога сохраняется, причем на первый план выдвигается максима доброго бога. Она — идеальный стержень христианской религии, отличающий это верование от предшествующих. Нравственную победу Иешуа над Пилатом можно трактовать как символ торжества новой религии. Теологический план жестко связан с этическим.

Максима злого бога, сосуществующего с добрым, обозначает взгляды автора на европейскую этику. Последняя трактуется как внутренне противоречивая система. Древние нормы кары и жестокости доминируют над новыми нормами прощения — тогда как идея всепрощения доминирует над идеей неизбежного наказания. В понимании Мастера христианская этика дуалистична: ее нормативный свод опирается и на Добро, и на Зло.