Михаил Булгаков | «Мастер и Маргарита» | Доказательства бытия Божия в романе «Мастер и Маргарита»

— Но позвольте вас спросить, — после тревожного раздумья заговорил заграничный гость, — как же быть с доказательствами бытия Божия, коих, как известно, существует ровно пять?
— Увы! — с сожалением ответил Берлиоз. — Ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. Ведь согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования Бога быть не может.
— Браво! — вскричал иностранец. — Браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу. Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!
— Доказательство Канта, — тонко улыбнувшись, возразил образованный редактор, — также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством.
Роман «Мастер и Маргарита», глава 1. Никогда не разговаривайте с неизвестными

В первой главе романа «Мастер и Маргарита» к разговору председателя МАССОЛИТа Михаила Берлиоза и молодого поэта Ивана Бездомного о религии присоединяется незнакомец. Узнав о том, что его собеседники атеисты, он заговорил о доказательствах существования Бога, упомянув при этом немецкого ученого и философа Имманула Канта (1724—1804). О каких же доказательствах идет речь и в чем суть доказательства Канта? И почему Берлиоз упоминает философов Шиллера и Штрауса?

В течение многих веков человечество пыталось найти доказательства существования высшего разума. Попытки доказать существование Бога, которые хотя бы частично основаны на эмпирических наблюдениях и логике, принято называть доказательствами бытия Божия. Выделяют три основных доказательства:

1. Космологическое. Бог существует как первопричина всех вещей и явлений. Раз существует мир, то кто его создал? — Бог! (Аристотель, затем Лейбниц, Вольф и др.).
2. Телеологическое. Целесообразность в природе как свидетельство бытия ее разумного устроителя (Сократ, Платон, стоики, Цицерон и др.).
3. Онтологическое. Само представление о Боге как совершенном существе предполагает его существование (Августин и Ансельм Кентерберийский).

Помимо этих аргументов также выделяют психологическое, лингвистическое, биологическое, антропологическое, историческое и прочие доказательства бытия Бога. С опровержением трех основных доказательств выступил немецкий философ Иммануил Кант, в своей работе «Критика чистого разума» утверждавший невозможность какого-либо теоретического обоснования бытия Божия, но выдвинувший новое, нравственное обоснование, рассматривая Бога как необходимый постулат практического разума.

В романе «Мастер и Маргарита» Воланд говорит не о трех, а о пяти доказательствах, опровергнутых Кантом. Возможно, это лишь ловушка Сатаны для считающего себя хорошо образованным Берлиоза. Такую явную неточность он должен был сразу же заметить. А возможно, имеются в виду пять доказательств средневекового итальянского философа и теолога Фомы Аквинского (1225—1274), сформированных в его трактате «Сумма теологии»:

1. От движения — к Перводвигателю. Означает, что всё движущееся когда-либо было приведено в действие чем-то другим, которое в свою очередь было приведено в движение третьим. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения.
2. От связи причин и следствий — к Первопричине. Это доказательство схоже с первым. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего: это Бог.
3. От случайности — к Необходимому Существу. Каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто — Бог.
4. От несовершенств в мире — к Абсолютному совершенству. Люди говорят о различной степени совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным. Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое лучшее — этим является Бог.
5. От целесообразности в мире — к Устроителю мира. В мире разумных и неразумных существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит, существует разумное существо, которое полагает цель для всего, что есть в мире, — это существо мы именуем Богом.

Эти пять доказательств («путей») существования Бога Фомы Аквинского традиционно используют католические богословы в качестве подтверждения факта существования Бога.

Известно, что в личной библиотеке Булгакова были книги Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, которыми он пользовался при работе над своими произведениями. Возможно, что при создпнии романа он также использовал сведения из этой энциклопедии. Так, в статье «Бог» энциклопедии, написанной профессором богословия Д. Васильевым говорится о пяти доказательствах существования Бога:

Доказательств бытия Божия существует четыре вида: космологическое, телеологическое, онтологическое и нравственное. Ввиду того, что все известные нам народы (или почти все) имеют религию и, как Цицерон и Аристотель говорят, нет народа без веры в Б., — считают еще и пятое доказательство — историческое.

В статье утверждается, что нравственное доказательство Канта стало пятым по общему счету в дополнение к четырем ранее существовавшим: историческому, космологическому, телеологическому и онтологическому. причем, в описании доказательств их сводят к двум основным: «первые два (космологическое и телеологическое) основываются на рассматривании мира и руководствуются внешним опытом; два последние (онтологическое и нравственное) основываются на наблюдении нашего внутреннего мира и руководятся опытом внутренним». Далее в статье подробно раскрывается суть основных доказательств существования Бога, в том числе и того, которое привел Иммануил Кант:

Космологическое доказательство от ограниченности и случайности наблюдаемых предметов на основании аксиомы, что все, что бывает, — должно иметь достаточную причину, ведет к заключению о бытии Существа безусловного или такого, бытие которого независимо ни от каких условий и утверждается само в себе; иначе вся совокупность условного бытия не имела бы окончательной причины. Это доказательство встречается отчасти уже у Аристотеля, который разграничил понятия о бытии случайном и необходимом, условном и безусловном, и показал необходимость признания в ряду относительных причин первого начала всякого действия в мире. Помимо утверждения бытия Божия, это доказательство дает нам и понятие о Б. как о Существе безусловном и Творце.
Телеологическое доказательство от целесообразного устройства мира заключает к бытию целеполагающего виновника такого устройства мира. По началу и происхождению оно родственно с доказательством космологическим, но дополняет его и дополняется им. Космологическое доказательство побуждает нас признать внемирную творческую силу, вызвавшую мир из небытия; телеологическое доказательство говорит нам, что сила эта, кроме могущества, имеет еще свойства разумного существа, разумной личности. Телеологическое доказательство очень древнего происхождения. Уже Анаксагор, наблюдая целесообразное устройство мира, пришел к идее о верховном уме. Точно так же Сократ и Платон в устройстве мира видят доказательство существования высочайшего разума. Это доказательство называют библейским по преимуществу, потому что в Священ. Писании, особенно в Псалмах и книге Иова, целесообразное устройство мира возводит мысль к премудрому художнику мира.
Критики отрицают силу этого доказательства, или отрицая самую целесообразность в мире, или объясняя целесообразность результатом действия сил и законов природы (Геккель, Штраус); третьи признают целесообразность, не объясняют ее только результатом действия сил и законов, но тем не менее отвергают сознание и личную жизнь в виновнике устройства мира, признавая его силою слепою, хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман). Д.С. Милль, заметим кстати, это доказательство считает очень убедительным.
Онтологическое доказательство в общих чертах намечено еще блаж. Августином, но точно сформулировано Ансельмом Кентерберийским. Оно из присущего нашему сознанию понятия о Б. заключает о реальном существовании Б. Мы представляем Б. существом всесовершенным. Но представлять Б. всесовершенным и приписывать ему бытие только в нашем представлении значит противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом, нужно заключить, что Б. как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. То же самое Ансельм выразил и в таком еще виде: Б. по идее есть существо всереальное, совокупность всех реальностей; бытие относится к числу реальностей; поэтому необходимо признать, что Б. существует. Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом, Спинозою и Лейбницем и удачнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу этого доказательства, а Гегель, напротив, преувеличил значение этого доказательства в ряду других.
Все изложенные доказательства нашли сурового и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума. Неверие, впрочем, не могло утешиться разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех доказательств, он тем не менее сформулировал новое, свое собственное доказательство бытия Божия. Оно основано у него на идее нравственного возмездия и на требовании со стороны практического разума верховного нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного закона — для установления гармонии между совершенною добродетелью и счастием человека.

Нравственное доказательство Канта — это то, о котором идет речь в его книге «Критика практического разума». В ней Кант последовательно выступает против трех основных доказательств бытия Бога. Затем философ развивает мысль о необходимости существования Бога, объявляя это постулатом нравственного сознания. При этом он опирается на понятие Бога как реального основания всего сущего; рассматривает существование (бытие) как лишь «полагание», а «не реальный предикат»; различает логическое и реальное основания, отождествление которых, по мнению Канта, и было необходимым условием онтологического доказательства.

По мнению Канта, онтологическое доказательство, которое выводит существование Бога из понятия (или идеи) Бога, констатирует всего лишь связь между логическими категориями, но не доказывает существования Бога. Космологическое доказательство, устанавливающее отношение между обусловленным и безусловным, содержит ряд недостатков: во-первых, оно сводимо к онтологическому доказательству, во-вторых, переход от обусловленного к безусловно необходимому существу представляет, согласно учению Канта, применение категорий рассудка за пределами их возможного использования, т. е. их трансцендентное применение; телеологическое (физико-теологическое) доказательство, правильное по своим предпосылкам, в лучшем случае предполагает существование в мире зодчего, но не Творца мира и требует необходимых дополнений со стороны онтологического доказательства.

Невозможность доказательства существования Бога, по Канту, свидетельствует только об ограниченных возможностях теоретического разума в познании Бога. Уже в «Критике чистого разума» Кант развивал учение о Боге в рамках «этико-теологии», или нравственного богословия (Moraltheologie), науки, которая исследует область, общую для этики и теологии, и «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности», к Богу, понимаемому как безусловное благо. Разрабатывая в «Критике практического разума» учение о нравственности, Кант обосновывал бытие Божие в качестве постулата практического разума и считал, что только Бог может быть необходимой и достаточной основой нравственного миропорядка. Учение Канта о моральной вере, которая опирается на этико-теологию, по своей достоверности и истинности превосходит естественнонаучное знание и с необходимостью утверждает существование Бога, получило название «нравственное доказательство». Кант писал: «...вера не предписывается, она возникла из самого морального убеждения <...> признавать существование мудрого Творца мира...».

В разговоре на Патриарших в романе «Мастер и Маргарита» обсуждается доказательство Канта, причем Берлиоз говорит о его критиках: «Доказательство Канта также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этими доказательствами». Что же именно говорили философы Шиллер и Штраус о доказательстве Канта? В статье «Бог» из энциклопедии Брокгауза-Ефрона сообщается:

Так как Кантово доказательство утверждает бытие личного Бога, то против него восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно резко, и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Бога.

В романе Булгакова упоминаются двое из перечисленных в статье критиков — Шиллер и Штраус. Первый из них — немецкий поэт, философ, теоретик искусства и драматург, профессор истории и военный врач Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер (1759—1805). Философские взгляды Шиллера находились под сильным влиянием Канта, однако он не был ортодоксальным кантианцем. В трактате «О грации и достоинстве» он критиковал Канта и прежде всего его концепцию человека. Кантианско-фихтеанской уравнительной аскезе Шиллер противопоставляет этику «прекрасной души». В своем трактате мораль Канта он называет рабской:

В нравственной философии Канта идея долга выражена с жесткостью, отпугивающей всех граций и способной легко соблазнить слабый ум к поискам морального совершенства на путях мрачного и монашеского аскетизма. <...> Не поучать невежество было его задачей, а исправлять извращенность. Лечение требовало не лести и уговоров, а встряски, и чем резче была противоположность между началом истины и господствующими правилами, тем основательнее мог он надеяться вызвать размышления об этом предмете. Он был Драконом своего времени, потому что оно еще не казалось ему достойным Солона и способным внять ему. <...> Но чем провинились родные дети, что он заботится только о рабах? Разве из-за того, что нечистые склонности часто узурпируют имя добродетели, надо было брать под подозрение бескорыстное чувство в благороднейшем сердце? Из-за того, что моральный сибарит склонен сообщать закону разума растяжимость, делающую этот закон игрушкой его удобств, разве следует придавать закону непреклонность, которая превращает мощное проявление моральной свободы лишь в более почетную форму рабства?

Во второй половине фразы Берлиоза упоминается германский философ, историк, теолог и публицист Давид Фридрих Штраус (1808—1874). В 1835 году вышла книга Штрауса «Жизнь Иисуса», в которой он доказывал, что Евангелия несут в себе элементы ненамеренного мифотворчества, возникшего после смерти Иисуса, но до их письменной фиксации, когда истории о Христе передавались из уст в уста и обрастали невероятными подробностями. Мировоззрение Штрауса признавало существование Бога как источника природных законов, но исключало признание чуда, как того, что враждебно законам природы, а значит и воле Бога. Рассматривая и рассуждая в своей книге «Старая и новая вера» по поводу различных доказательств бытия Бога, Штраус приходит к «моральным доказательствам», упоминая доказательство Канта:

Из остальных «доказательств» бытия Божьего достоин упоминания только моральный аргумент. Он или зиждется на абсолютной силе нашего нравственного чувства и приписывает его происхождение абсолютному Существу; или же — более сложный вариант — исходит из того, что мы необходимо ставим себе целью высшее благо в мире, нравственность, а рядом с ней счастье человека, отсюда он заключает о существовании Верховного Существа, которое одно в состоянии «осуществить» в будущей жизни правильное отношение между обеими этими сторонами, так как это отношение вовсе не устанавливается само собой.
На самом деле здесь — в первой форме этого воображаемого доказательства — мы просто напросто переносим на небо наши разумные инстинкты и нравственные императивы, необходимо вытекающие из человеческой природы или из потребностей человеческого общества; мы переносим их на небо, чтобы таким образом изъять их из под влияния наших страстей; это возможно, покуда нам неизвестно их действительное происхождение. В другой форме, данной Кантом, это доказательство является своего рода дворницкой, в которой Богу, получившему отставку в его системе, дается еще приличное содержание и занятие. Исходный пункт этого доказательства, согласие между нравственностью и счастьем, т. е. между поступками и ощущениями, уже само собой имеется в одной области, внутри нас; осуществление его во внешней области является естественной целью стремлений; но его обеспечивает правильное представление о мире и счастье, а не какой-то Deus ex machina (бог из машины). <...>
Кант опроверг все доказательства бытия Божьего, как они, по примеру прежних философов и теологов, были формулированы еще в системе Лейбница и Вольфа, и пристроил свою собственную систему, не прибегая к понятию Божества (я имею в виду его позднейшую систему, покоящуюся на критике чистого разума; его космогонический трактат сюда не относится). Однако ему тяжело было отказаться от привитого ему воспитанием понятия о Боге, и он отводит ему по крайности второстепенную роль в свободном месте своей системы.

Д. Васильев. Бог

(Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона)

Во всех религиях существует представление о Б. или о богах (кроме буддизма) как живых и личных существах, отдельных от природы и имеющих отношение к человеку. Сходясь в этих общих представлениях, свойственных всем религиям и составляющих существенную черту религии вообще, частные представления о Б. или о богах в различных религиях разнообразятся, смотря по национальности и степени культурности народа. Мы здесь не будем следить за этими частностями, которые рассматриваются в истории религий (см. Язычество и Политеизм). Точно так же мы здесь не будем касаться и положительного откровенного учения, как оно на основе Св. Писания, Ветх. и Нов. Завета, при руководстве Св. Предания, по разуму Церкви излагается в догматике (см. Религия и Христианство). Ограничивая таким образом предмет настоящей статьи, мы займемся лишь самыми общими определениями понятия, как они трактуются в метафизике, теодицее и естественном богословии — науках философских, и основном богословии и апологетике — науках богословских. Таким образом, нам предстоит говорить о доказательствах бытия Божия и потом уяснить понятие о Б. личном и Его свойствах. Доказательств бытия Божия существует четыре вида: космологическое, телеологическое, онтологическое и нравственное. Ввиду того, что все известные нам народы (или почти все) имеют религию и, как Цицерон и Аристотель говорят, нет народа без веры в Б., — считают еще и пятое доказательство — историческое. Всеобщностью веры в Б. доказывают действительное существование Б. Но так как всех народов мы не знаем, а на собирательном множестве данных, хотя бы и очень большом, нельзя основывать всеобщности и необходимости понятия, то этому доказательству не придают особой силы и значения. Впрочем, оно важно в том отношении, что подтверждает мысль, что вера в Б. существует в человеческой душе независимо от климата, почвы, расы и друг. внешних условий. Итак, существует четыре доказательства бытия Божия, которые можно свести к двум основным: первые два (космологическое и телеологическое) основываются на рассматривании мира и руководствуются внешним опытом; два последние (онтологическое и нравственное) основываются на наблюдении нашего внутреннего мира и руководятся опытом внутренним. Доказательства бытия Божия имели долгий исторический рост и развитие, у различных мыслителей формулировались с разными изменениями и поправками. Не входя в частности и подробности, мы излагаем здесь только сущность доказательств. Космологическое доказательство от ограниченности и случайности наблюдаемых предметов на основании аксиомы, что все, что бывает, — должно иметь достаточную причину, ведет к заключению о бытии Существа безусловного или такого, бытие которого независимо ни от каких условий и утверждается само в себе; иначе вся совокупность условного бытия не имела бы окончательной причины. Это доказательство встречается отчасти уже у Аристотеля, который разграничил понятия о бытии случайном и необходимом, условном и безусловном, и показал необходимость признания в ряду относительных причин первого начала всякого действия в мире. Помимо утверждения бытия Божия, это доказательство дает нам и понятие о Б. как о Существе безусловном и Творце. Телеологическое доказательство от целесообразного устройства мира заключает к бытию целеполагающего виновника такого устройства мира. По началу и происхождению оно родственно с доказательством космологическим, но дополняет его и дополняется им. Космологическое доказательство побуждает нас признать внемирную творческую силу, вызвавшую мир из небытия; телеологическое доказательство говорит нам, что сила эта, кроме могущества, имеет еще свойства разумного существа, разумной личности. Телеологическое доказательство очень древнего происхождения. Уже Анаксагор, наблюдая целесообразное устройство мира, пришел к идее о верховном уме (Noΰσ). Точно так же Сократ и Платон в устройстве мира видят доказательство существования высочайшего разума. Это доказательство называют библейским по преимуществу, потому что в Священ. Писании, особенно в Псалмах и книге Иова, целесообразное устройство мира возводит мысль к премудрому художнику мира. Критики отрицают силу этого доказательства, или отрицая самую целесообразность в мире, или объясняя целесообразность результатом действия сил и законов природы (Геккель, Штраус); третьи признают целесообразность, не объясняют ее только результатом действия сил и законов, но тем не менее отвергают сознание и личную жизнь в виновнике устройства мира, признавая его силою слепою, хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман). Д.С. Милль, заметим кстати, это доказательство считает очень убедительным. Онтологическое доказательство в общих чертах намечено еще блаж. Августином, но точно сформулировано Ансельмом Кентерберийским. Оно из присущего нашему сознанию понятия о Б. заключает о реальном существовании Б. Мы представляем Б. существом всесовершенным. Но представлять Б. всесовершенным и приписывать ему бытие только в нашем представлении значит противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом, нужно заключить, что Б. как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. То же самое Ансельм выразил и в таком еще виде: Б. по идее есть существо всереальное, совокупность всех реальностей; бытие относится к числу реальностей; поэтому необходимо признать, что Б. существует. Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом, Спинозою и Лейбницем и удачнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу этого доказательства, а Гегель, напротив, преувеличил значение этого доказательства в ряду других. Все изложенные доказательства нашли сурового и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума. Неверие, впрочем, не могло утешиться разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех доказательств, он тем не менее сформулировал новое, свое собственное доказательство бытия Божия. Оно основано у него на идее нравственного возмездия и на требовании со стороны практического разума верховного нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного закона — для установления гармонии между совершенною добродетелью и счастием человека. В нашей совести существует безусловное требование нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит из взаимного соглашения людей в видах общественного благосостояния. Нераздельность нравственного закона с существом нашего духа и независимость его (закона) от нашего произвола приводят к заключению, что виновником его может быть один верховный законодатель нравственного мира. Мы в своих поступках не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетель получила приличную ей награду, порок достойное наказание. Соединение нравственности с счастьем составляет высочайшее благо, к которому человек непременно стремится в силу самой нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит от нас самих, и опыт показывает, что с этой жизни добродетель не вознаграждается заслуженным счастьем. Если не во власти человека установить союз добродетели со счастьем, то должно быть другое нравственное существо, которое и может и хочет сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть единый Б. Из своего доказательства Кант выводит и понятие о свойствах Божиих. Он есть личность отдельная от природы и обладающая высочайшею святостью, благостью, премудростью, всемогуществом и проч. Так как Кантово доказательство утверждает бытие личного Б., то против него восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно резко, и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б. Идея Бога есть плод непосредственного восприятия и не может быть выведена из посылок, которые мы обыкновенно полагаем в основание умозаключений по наблюдению каких-либо сторон бытия внешнего и внутреннего. Поэтому доказательство бытия Божия не надо смешивать с другими доказательствами, когда мы понятием одного предмета устанавливаем понятие другого: они только уясняют нашему уму присущую ему по природе идею бесконечного. Мы должны признать наше познание о Б. неполным и несовершенным. Но говорить о совершенной невозможности теоретического познания Б. и рассудочных доказательств его бытия будет несправедливо. А между тем многие мыслители утверждают такое мнение по различным основаниям. Кант говорит, что, руководствуясь мышлением, мы должны признать существо Божие только идеалом, в котором мы соединяем все совершенства и которому приписываем действительное бытие только потому, что нуждаемся в абсолютном начале при исследовании явлений мира. Но справедливо ли это? Нравственное доказательство Канта утверждает, как мы видели, действительное бытие личного Б. Если это достижимо практическим разумом, то тоже ли никаким образом не может быть доступно мышлению? Не напрасно ли Кант проводит такую пропасть между практическим и теоретическим разумом? За Кантом и Шлейермахер отрицает возможность доказывать бытие Б. и даже говорить против разумного постижения Божества. Б. есть высочайшее существо всех противоположностей, которое и совмещает и вместе уничтожает все противоположности; поэтому он должен быть мыслим в одно и то же время и как все, и как одно. А для нашего ума это невозможно: ум наш мыслит по закону противоположности, по крайней мере, необходимо противополагает мыслимому им объекту свое мыслящее я. Как скоро Б. становится предметом нашего мышления, он необходимо поставляется в противоположение тому, что он не есть; следовательно, делается ограниченным, конечным существом. Б. не может быть, таким образом, предметом знания, а может быть предметом только нашего чувства. На это отвечают: действительно, Б. по определению Шлейермахера, — лишенный всякой реальности, — немыслим. Но правильно ли самое определение, придуманное Шлейермахером? Если мы в нашем мышлении будем противополагать Б. всему конечному, ограниченному и несовершенному, идея бесконечного существа нисколько не пострадает от такого противоположения: в этой противоположности всему ограниченному именно и заключается бесконечное величие Божие. Кроме Канта и Шлейермахера, Якоби отрицает возможность разумных доказательств бытия Божия по другим соображениям. Доказывать, говорит он, значит выводить низшее из высшего. Выше Б. как существа безусловного ничего нет, и нельзя указать ничего, что было бы основанием его бытия. Следовательно, доказательство бытия Божия невозможно. В несколько измененной форме то же самое высказывал и наш русский философ Ф.А. Голубинский. На это говорят: действительно неприложимы к данному вопросу формы доказательств математических и так называемых демонстративных; но доказательства индуктивные и уместны и приложимы. В тех самых актах сознания, которыми мы уясняем присущую нашему уму идею бытия Божия, мы находим основания и для доступного разуму постижения свойств существа Божия. Путем доказательства онтологического мы постигаем Б. как первосущество — субстанцию. Космологическое дает нам идею о Б. как первой причине всякого бытия и жизни — не требующей никаких условий для своего собственного бытия. Телеологическое доказательство заставляет нас в Верховном Существе признать существо премудрое и бесконечно разумное. В нравственном доказательстве мы приписываем Б. чистейшее самоопределение и признаем его верховным законодателем и судьею мира. В этих общих определениях даны частные понятия о свойствах существа Божия. Как безусловно разумное и свободное существо, всегда и всецело обладающее своими совершенствами, с полным ведением и совершенною волею, свободное от внешней необходимости, Б. есть всесовершенный дух и, в чистейшем смысле слова, Лицо. Как верховному существу и верховной причине мира, ему свойственно всемогущество. Как художнику целесообразного устройства мира, ему свойственна премудрость. Как верховному законодателю нравственного мира, ему свойственны: правосудие, благость, святость и проч., и проч. Так как в Б. заключаются идеалы всех для нас мыслимых совершенств, то Б. есть существо всереальное, идеал истины, добра и красоты. Главным спорным пунктом в философских определениях Божества является вопрос о личном Боге. Вера в личного Б. присуща всем религиям (кроме буддизма) и составляет, как мы прежде сказали, существенный элемент религии вообще. Но некоторые философские школы совершенно отрицают ее. Теистическое направление в согласии с откровенным христианским учением признает Б. живым личным существом, деятельность которого и после творения мира проявляется в промышлении о мире и в любвеобильной заботливости о человеке. Но пантеистическая философия отрицает личность в Боге и совсем иначе представляет отношение Бога к миру. Она определяет Бога как внутреннюю причину вещей (Deus est causa rerum immanens), чем выражает ту мысль, что причина эта не есть что-нибудь внешнее по отношению к миру, но внутренне присуще ему: все явления мира физического и духовного относятся к ней как акциденции к своей субстанции, как бываемое к сущему. На языке этой системы Б. большею частью обозначается не существительным именем, а отвлеченно, прилагательным: бесконечное, абсолютное, бессознательное, целое все и т. д. Если употребляются более конкретные названия, мировой дух, душа мира, абсолютная субстанция — то с ними все-таки не соединяется понятие о личном существе. Безличность Божества по этой системе такое же его существенное свойство, как и неотдельность от мира. Мыслители этой школы видят взаимное противоречие в самых понятиях: — личность и бесконечное — и говорят, что эти понятия отрицают одно другое: бесконечное не может быть личностью. Но теистическая философия под бытием бесконечным разумеет бытие, отрешенное от условий пространства и времени — этих необходимых форм всего конечного, ограниченного и несовершенного, и потому не видит противоречия между понятием личность и бесконечное. Она замечает противоречия в пантеистических определениях, по которым, с одной стороны, утверждается, что абсолютное должно совмещать в себе все, с другой — отказывает ему во всяком положительном качестве и совершенстве и в том числе в сознательном свободном личном бытии, так что в конце концов оказывается, что вместо него Божеству не принадлежит ничего и оно превращается в ничто. Пантеисты думают, что для бесконечного, всеобъемлющего начала личная форма бытия тесна и узка; личная форма — несовершенство, ограничение и лишение бесконечности. Б., по Гегелю, мировой дух, вечно раскрывающийся в разнообразных формах конечного бытия и сознающий себя только в ограниченных разумных существах. Против такого понимания Божественного самосознания справедливо возражают противники пантеизма и защитники понятия о личности Божества. Человеческое и всякое вообще ограниченное сознание не может быть одно с бесконечным: оно никогда не может освободиться от несовершенства, и потому в нем никогда не может вполне отразиться сознание Богом Себя как бесконечного Духа. Если Б. в конечных и ограниченных существах доходит до Сознания Себя, а сам в Себе не имеет Самосознания, то необходимо допустить, что Сознание его не отвечает Существу Его: Сам по Себе, по Существу своему, он неограничен и всесовершен, а сознание имеет ограниченное и несовершенное. Здесь нельзя не видеть противоречия. Против понятия о личном Боге ратуют Шлейермахер и Штраус. Всю эту контроверсию можно читать в книге Н.П. Рождественского «Христианская апологетика».